赵 山 奎

卡夫卡作品的寓言性很早就已经被辨识,如今已是学界常识。仅就汉语学界来说,对于这一论题最有分量和揭示性的当属曾艳兵发表于1999年的《一个捏着生命痛处的寓言——解读卡夫卡》一文。此文不但指出了卡夫卡作品的“寓言性”(作者认为“把它们看作是‘正捏着生命的痛处’的寓言似乎更为合适”),而且勘破了卡夫卡这个人以及卡夫卡学术的“寓言性”——“卡夫卡的一生也可以看作一则伟大的寓言,而所有对卡夫卡的理解和解释也只能是‘寓言式’的理解和解释”[1]。文学作为“语言的艺术”,与寓言作为“有寓意的语言”,似乎皆在语言内部安放了一个有关“寓意技艺”的秘密。如果说寓言的要义在于寓意,那么从文学解读的角度看寓言,其妙处就在于寓言之“寓意无穷”,而一切寓意最终又只能“寓(于)言(说)”——因为无论怎样说,我们也说不到语言/寓言的外面去。百年来的卡夫卡学术史已经证明了卡夫卡及其学术的这一既开放又封闭的寓言式结构。

卓识背后是慧眼,所看到的正是卡夫卡作品中的一颗明珠——在该文第二部分“跟随寓言,成为寓言”的开篇,作者引述的正是卡夫卡题为《论寓言》的名作。该部分的小标题即出自于此篇,《论寓言》由此成为卡夫卡“成为寓言”的论据,其寓言性意味不言而喻。笔者拟在下文中重启这一寓言结构,在其不言之沉默与未言之空白处,结合《论寓言》及其译本所涉跨文化翻译活动,谈谈这一文本及其先驱。

一

认为《论寓言》是卡夫卡的名作,并非夸大其词。由格拉策(Nahum N. Glatzer)编辑、厄普代克作序的《卡夫卡故事全集》(TheCompleteStories)自1971年初版以来在英语世界畅销至今、影响深远,其压卷之作就是此篇,题名译作“On Parables”,而置放在该书最前面的部分,则是被称为“两篇导论性质的寓言”(two introductory parables)的《在法之前》与《一道圣旨》。这或许意味着在编选者看来,《论寓言》地位相当于《在法之前》与《一道圣旨》,甚至就是卡夫卡的文学之“法”、之“道”。需要强调的是,对于该篇作品的解读及本文探讨来说,包括译名在内的翻译问题非常重要,随着探讨的深入会显得越来越重要。

就中译文而言,据笔者所见,这一原名为“Von den Gleichnissen”(1)Franz Kafka,“Von den Gleichnissen”,Beschreibung eines Kampfes,Novellen,Skizzen,Aphorismen aus dem Nachlaβ,Max Brod ed.,Fischer Verlag,1992,p.72.本文所引原文均据该文本,不另行注释。的作品,迄今只有台湾学者张伯权将其译作为《论寓言》[2]7。前述曾艳兵论文给出的文献出处正是张伯权编选并翻译的《卡夫卡寓言与格言》,《论寓言》是其“寓言”之第一篇。版权页信息表明该书出版于1987年,而译者所写《两个卡夫卡(代序)》落款日期是1974年12月23日,可知该书台版当出版于此后不久,应是卡夫卡此作最早的中译文。这件事特别值得强调:“Von den Gleichnissen”最早中译文的译名就是《论寓言》,也是迄今唯一将其译作这个译名的译本。后来的译者均未认同这个最早的译名,比如河北教育出版社1996年出版的《卡夫卡全集》中洪天富译作《论譬喻》,2003年人民文学出版社《卡夫卡中短篇小说选》及三卷本《卡夫卡小说全集》中谢莹莹译作《论比喻》,2011年作家出版社四卷本《卡夫卡文集》中高晞也译作《论比喻》。就学界讨论而言,任卫东1999年评述该作的论文使用的是“譬喻”[2],夏可君出版于2022年的《无用的文学:卡夫卡与中国》用了整整一章谈论这一作品,所采用的译名则是《论譬喻》。夏可君的选择尤其令人不解,因为如果确如他所猜测,卡夫卡这篇作品“是为了回应庄子的文本”[3]90,它的恰当中译名只能是《论寓言》——卡夫卡所读庄子《寓言二十七》德译本如果是布伯的,他看到的就是与庄子笔下“寓言”对应的译词就是Gleichnisse,因为布伯的选译本题名即是“Reden und Gleichnisse”[3]105;如果卡夫卡读的是卫礼贤的,那么他读到的对应词也差不多,因为卫礼贤该章题名的德译是Gleichnisreden[4]293。几乎可以肯定,《论寓言》这个被后来所有译者和大多数评论者放弃的译名,反倒是正确的。

无论张伯权是否知道这一点,他都给出了这一作品的正确译名,其意义在笔者看来还尚未得到充分认识和评价。卡夫卡学术史其实和一般历史一样,回溯来看,是由许多偶然事件的碰撞交织而成就的,认知背景的置换往往也会产生新的、阴差阳错般的理解效果。在对稍微复杂一点事情的判断上,错误和正确并非总是泾渭分明。我们事后所考察的,更多时候也只是通过视角的转换来呈现事件本身的复杂性。从卡夫卡的《论寓言》及其中译,到汉语学界对于本雅明寓言批评的探讨,再折回到本雅明的卡夫卡评论以及他对布罗德寓言论的批评,本身就可以构成一个关乎文学—翻译—批评史的微型寓言。

在进入上述话题之前,为便于讨论,也为了纪念,笔者先将张伯权的译文完整抄录于下。

许多人抱怨说,智者的话往往只是一堆隐晦、谜样的寓言,对于日常生活(我们唯一而且仅有的生活)毫无助益。当圣哲说:“越过彼方。”他的意思并非真要我们越过到什么真实的地方,然而如果值得的话,我们是可以达到的;他指的是好远好远,如神话般的地方,是我们所不知道的,他自己也无法准备指明的地方。所以,对我们今世一点帮助也没有。实际上,所有这些寓言仅是表示:不可理解的就是不可理解的——这点我们早就知道了。但是我们却必须每天苦心焦虑去思考,“思考它”是一个特殊的问题。

关于这点,有一个人曾说过:“何必这样勉强呢?只要跟随寓言,你自己就成为寓言,根本不必每天苦心焦虑了。”

另一人说:“我敢打赌,这也就是一个寓言!”

第一个人说:“你赢了。”

第二个人说:“但不幸的,只是寓言式地赢了。”

第一个人说:“不,实际上,你是寓言式的输了。”

我们从分析上述译文中的费解之处开始。最明显的是最后一个回合的对话。考虑到上文已经不止一次将“寓言”与“地方”联系起来(从而指示了一个将 “寓言”进行“空间化”的理解方向),并且,卡夫卡在这一回合的对话中所使用的“im Gleichniss”是与“im Wirklichkeit”配对使用的,因此可更恰当地译解为:

第二个人说:“但遗憾的是,只是在寓言世界中赢了。”

第一个人说:“不,是在现实世界中赢了;在寓言世界中,你输了。”(2)全集版洪天富译文为,第二个人说:“但是很遗憾,只是在譬喻方面。”头一个人说:“不,在实际上;在譬喻方面,你却输了。”参见叶廷芳主编:《卡夫卡全集》(第1卷),中央编译出版社2015年版,第445页。作家版高晞译文为,第二个人说:“可惜只在比喻中赢了。”第一个人说:“不,实际上你赢了,在比喻中你输了。”参见高年生主编:《卡夫卡文集》(第4卷),作家出版社2011年版,第317页。比较来看,任卫东的解释更贴近原文字面上的意思:“第一个人认为自己只是在比喻中赢了。因为他觉得自己打赢这个赌,只是象征意义上的,譬喻性的胜利,实际上并未赢得什么。而第一个人却说,他是在现实中赢了,在譬喻中却输了。”参见任卫东:《人的两种世界——评卡夫卡的〈譬喻〉》,《德语学习》1999年第1期。

另一费解处是第一段的最后一句:“但是我们却必须每天苦心焦虑去思考,‘思考它’是一个特殊的问题。”笔者认为这里的错误在于没能清晰揭示出“思考”与“每天的苦心焦虑”是两件非常不同的事,从而模糊了“(我们)许多人”与“智者”的核心差别。应当注意到,整个第一段的要点就在于揭示一个矛盾,即“(我们)许多人”需要“智者”来解释甚至解脱日常生活(täglich Leben)中的辛苦焦虑,而智者的话却无法满足这种需要,因为智者说的不过是于日常生活无用的“寓言”——最后一句话强调的正是两类人所关心问题的不同或错位,当译作:“但我们每天所辛苦应付的,却是另外的事(Aber das, womit wir uns jeden Tag abmühen, sind andere Dinge)。”也就是说,“我们”所关心的事与“智者”所关心的事,根本不是一回事。日常生活中只有日常生活(或解作“只关心日常生活”)的“我们”,有很多实实在在的辛劳,但并无“思考”的焦虑——此处原文也没有对应“思考”的词。“我们/许多人”并不真正思考,思考以及对思考成果的表达,是“我们/许多人”寄望于智者的事,确切地说,是寄望于“智者的话”;但智者的话很难被弄懂,于是在“我们”眼里就成了寓言和神话。由此来看,一旦“我们”真正“去思考”,就会发现,智者的话不但没有解决“我们”已经够多的“日常型烦恼”,还额外增加了理解和解释智者的话所带来的“寓言型烦恼”。这种二元关系构成了接下来对话的假定性情境,进一步的转化(从而也将上述二元关系不确定化了)就发生在这个情境中。

由此我们才可以注意到,对话中出现的第一个人最先完成的是一个视角的转化,即从“我们”到“你们”的转化——译文里的“你”应译为“你们”(原文即为“ihr euch”),第一个人由此占据了上述假定性情境的“智者”位置,他似乎是从“我们—许多人”中冒出来的一个“新智者”。他经过思考,现在提出了一个能一举解决日常型烦恼和寓言型烦恼的方案,说出了颇有智者风范的话,即所谓“跟随寓言,成为寓言”。但这个方案看来也很难理解,以至于对话中出现了“第二个人”代表“我们—许多人”去抱怨他的方案,抱怨他的这个方案也属无用的寓言。

二

在此,我们需要问自己一个问题:“跟随寓言,成为寓言”为何是难以理解的?这个问题似乎关涉我们自己属于“智者”还是“许多人”——这个问题突然使得我们焦虑起来。一方面,我们觉得自己需要费尽心力去理解这个问题,似乎如果理解不了这个问题,我们便会自动成为“许多人”,也就是芸芸众生中的一员;另一方面,也正因为我们提出了这样的问题,我们也成不了智者,因为真正的“智者”不会主动去问那些不知所谓的问题,也明白自己为何只能讲令许多人困惑不已的寓言。也就是说,一旦问了寓言的“寓意”为何,我们就被卡在了寓言的中间。

当然,被自己所提出的问题卡在这里的我们也正好能够发现,开头一段所谓“许多人”对“智者”的“抱怨”确实可能只是一个虚拟性情境,并非“日常现实生活”的全部实相。因为真正或更多的“许多人”根本不关心“智者的话”,甚至不相信真正“智者”的存在,更不会有兴趣对智者的话进行思考。也就是说,这个题为《论寓言》的文本一开始说的就是“寓言”——这个“前寓言”之假定或“(已)寓(之)意”就包括“许多人会抱怨智者”这层寓意,这个假定来自寓言讲述者对于现实生活的判断,这个判断有意无意地偏离了常识的真相,却恰好使得讲述者像是一个智者,而作为读者的我们现在正在质疑或者正在抱怨这个判断/寓言的真实性、有效性与有用性——这个一开始就说着寓言的寓言就这样把我们变成了寓言中的人物。就此来看,寓言似乎确实具有将现实寓言化的能力,现实世界中的读者在寓言世界中确定自己的位置,确切地说,是确定一个角色,这个角色在寓言世界中也在试图确定自己的位置,寓言成为与现实相交错的镜像,成为另一个世界与“另外的事”。

至此,我们如果选择退出这个世界,至少就可以摆脱在寓言世界中的辛苦操劳了。然而回顾一下走过的思路,我们发现自己刚刚被一个寓言外的问题引入了歧途,尚未弄明白“跟随寓言,成为寓言”是什么意思。在寓言中找到一个角色位置,通过与这个角色的想象性认同进入寓言世界,从而“成为寓言中的一个角色”。这是可以做到的,也是可以理解的,每个学过文学理论、有过文学阅读经验的读者都能为之作证——通过移情式阅读,我们确实能在古今中外许多文学作品中“成为许多人”。

但成为文学文本中的许多人与“成为寓言”显然还有不小的距离——卡夫卡到底什么意思?走近这个问题恐怕还要回到现实生活中卡夫卡的作家身份。从传记角度看,抛却作家身份,现实中的卡夫卡确实属于“许多人”。中国卡夫卡传记作者杨恒达就说,“卡夫卡的个人经历又实在是太平常了”,“卡夫卡这样平凡的一生,倒是和现代社会中绝大多数人的生活境遇很相似”[5]2-3。美国学者卡尔·弗雷德里克径直将“有代表性的人”(Representative Man)这一表达当作了自己所写卡夫卡传记的题名[6]——在他看来,卡夫卡不过是“许多人”的一个“代表”。正是在这一由“许多人”铺设的现实背景中,卡夫卡选择成为一个作家的“寓言性”才得以凸显,所以杨恒达又说:“自从他渴望成为文学家之日起,从本质上来说,他已成为一个十分了不起的人。”[5]5卡夫卡通过写作,通过写作寓言成为一个作家,成为仍在当下影响我们当代现实(当然也包括当代作家)的“作家的作家”,那么,“成为寓言”的意思就是“成为作家”吗?说一个作家就是一个“寓言”,是一个匪夷所思、有待进一步解释的寓言式说法,但毕竟我们正在逐步逼近问题的核心,或许只差那么一两步——这应该就是接下来那一场包含了两个人的赌赛所要完成的任务。

赌赛既可以是游戏,也可以生死攸关。一般来说,无论在寓言世界还是现实世界,赌赛都有赌注,歌德《浮士德》中的两场赌赛就分别有一个生死攸关的赌注。卡夫卡寓言中的这场赌赛却没有赌注。或许这意味着,卡夫卡《论寓言》中的这场赌赛的赌注就是《论寓言》所要论的“寓言”本身——所要赌的并不是寓言世界与现实世界之间谁赢谁输,而是寓言是否具有转化现实从而同时使得现实成为“寓言型现实”的能力。赌赛中的两个人唱的是一出双簧戏,确切地说,是寓言型双簧戏,是现实持续性地被卷入寓言而成为寓言型现实结构的演示——在现实成为寓言型现实之前,它就已经是寓言型现实了,其后续持续的转化进程只是这个寓言型现实之“寓言—现实”不确定二元结构在具体历史时空中的持续展开,其展开的“动力”就是寓言转化现实的生生不息之“活力”。如果说这是个寓言,这个寓言就同时是“最初的寓言”“最后的寓言”与“元寓言”。

三

从这个意义上,卡夫卡的《论寓言》不仅仅是对庄子的“引用”,也不仅仅如夏可君所说是对庄子的“回应”,毋宁说,它特殊的引用与回应方式将自身安置在了庄子之前,从而在效果上(in effect)反而显得庄子式寓言是对卡夫卡式寓言的“回应”,这效果就如同博尔赫斯所说,卡夫卡“创造了他自己的先驱者”[7]255。

我们来看《论寓言》对庄子的引用和回应。夏可君认为,《论寓言》这个文本,“可能还是卡夫卡阅读了卫礼贤的《南华真经》译本之后,尤其是‘子言无用’这一段对话——德文翻译为‘无用的必然性’——而写出的,因为布伯的翻译选本并没有如下《庄子·外物》中的这一段:惠子谓庄子曰:‘子言无用。’庄子曰:‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也,人之所用容足耳,然则厕足而垫之致黄泉,人尚有用乎?’惠子曰:‘无用。’庄子曰:‘然则无用之为用也亦明矣。’”[3]91

值得指出的是,此处所说“无用的必然性”当指卫礼贤给这段话添加的小标题“Die Notwendigkeit des Unnötigen”[8]290,译作“非必要之物的必要性”似更好理解。而惠子对庄子所说“子言无用”被卫礼贤译作“Ihr redet von Unnötigem”[8]290,则应当被回译为“你在谈论非必要/需之事物”。“非必要/需”显然不等于“无用”,因为无论是言说主体未来所“需”还是其当下所“要”,都在其所“用”之前。也就是说,卫礼贤此处译文的处理如果不经过某种转化,就很难被卡夫卡径直理解为“无用”。事实上,结合庄子接下来的例子,卫礼贤此时用“Unnötigen”对译“无用”,是有些错位的:“非必要”即“多余”,而“多余”不等于“无用”,因为“多余之物”可以甚至就是为了“留待后用”。换言之,庄子的论证使用了一个不经细察很难发现的概念偷换,一个对于他的论证来说实属“必要/必然”的偷换。只是这个偷换被卫礼贤的译文老老实实地暴露了。

但《论寓言》中卡夫卡所用的“unverwendbar”确实就是“无用/用不上”的意思。这样说并不是要否认庄子是卡夫卡的先驱以及卫礼贤的译文。恰恰相反,很可能正是卫礼贤译文中的“自己的道理”为卡夫卡以自己的方式理解《庄子》中这段关于“智者的话”提供了契机与背景。甚至可以说,卫礼贤式的理解直接通向卡夫卡的理解——卫礼贤小标题中的Notwendigkeit与卡夫卡所用的unverwendbar本来也有更直接的字面及意义的双重联系。为回应惠子抱怨自己的话“无用”,庄子说:“天地非不广且大也,人之所用容足耳。”此处“所用”理解成“所需”确实更恰当,卫礼贤此时相应地使用了“braucht”(需要),足见他思虑之缜密。庄子接着说:“然则厕足而垫之致黄泉,人尚有用乎?”此时之“用”,卫礼贤又准确地译为“nütze”(有用)[8]290,第三次证明了他的“道理”。细察之下不难发现,细心的卡夫卡所使用的“unverwendbar”(用不上)准确把握住了卫礼贤译文中对于“用”的三次不同处理所体现的时间意味——“用不上”的“抱怨”包含了“多余之物”在时间中会变得“被需要”,但最终还是“用不上”的命运感。

这种“最终”意义上命运感的西方意味,清晰地呈现在卫礼贤对这句话的翻译中,将其回译成现代汉语大体是这样:“如果紧贴着双脚的地方径直出现一道深渊(ein Riβ)直达冥界(Unterwelt),那么你所站立的那块地方还会有什么用吗?”[8]290夏可君评述说:“庄子在这里的论证,打开了修辞的深渊,就如同这个文本中寓意指向的位置:黄泉……”[3]91这里确实如其所说有“修辞的深渊”,甚至就是“存在本身的深渊”。这为我们理解卡夫卡文本中智者的话“到那边去”(Gehe hinüber)以及那场赌赛的性质提供了一个相当紧迫的生存论背景:“一旦深渊被打开,或者导致危险,或者导致拯救。”[3]91但值得强调指出的是,卡夫卡在卫礼贤的译文中看到的其实并不是“黄泉”,而是“冥界”。对我们眼下的问题来说,“冥界”在译文中的现身才是卫礼贤译文的最大看点。

其实在《论寓言》中,“冥界”就是那个未曾现身的存在空间。笔者现在想到,自己很多年前已经谈到过这一点:由于寓言世界处在时间之外的“那边”,因此也就是“死”的世界。“冥界”在西方文化传统中一般指向希腊神话的冥神或其所统治的地下王国哈德斯(Hades,Αιδι),即死者所在的世界。很可能,读过卫礼贤庄子译文之后的卡夫卡对古希腊神话有了一种寓言式理解,并把这一理解写入了他的《论寓言》。对于卡夫卡及其《论寓言》来说,或许这只是一种可能性;但对于我们中文读者来说,这一猜测则额外受到了某种必要性和必然性的压迫和加持。因为我们现在已经知道,经由卫礼贤的翻译,庄子的寓言事实上进入了卡夫卡的《论寓言》,而包含了对庄子回应的《论寓言》到底凭靠怎样的“传统”来回应庄子的,仍是一个有待考察的问题。在这件事上,出现在卫礼贤译文中的“unterwelt”把我们的解释学目光转向了希腊神话中的“冥界/冥神”。“到那边去”成为我们正在进行的这场寓言性解释活动的迫切需要:从希腊“那边”或许能帮助我们理解发生在“这边”的事。

四

对于恰当理解卡夫卡的《论寓言》来说,希腊神话与庄子寓言,缺一不可。笔者作出此一猜测的依据就是古希腊欧里庇得斯《希波吕托斯》中菲德拉的乳母的一段台词。卡夫卡熟悉古希腊文学是作出这一猜测的传记学基础,而关于卡夫卡与欧里庇得斯的这一剧本可能存在更为私密的关系,则另有一个佐证:卡夫卡日记三次提到法国古典主义作家拉辛的《菲德拉》(Phèdre)——这三次出现在两个场合,其一是1910年11月卡夫卡听了一场关于缪塞的讲座,演讲者提到她在蕾切尔(Rachel)家里吃晚饭时看到她与缪塞一起读拉辛的《菲德拉》[9]26-27;其二是1911年9月和布罗德一起在法国旅游时看过一场《菲德拉》,观剧之前布罗德研读了剧本并与卡夫卡进行了交流[9]57-58。这部剧的底本正是欧里庇得斯的《希波吕托斯》。正是在这部戏备受怀疑的一段台词(第189—197行)中,我们可以听到代表着当时“许多人”的乳母对于“现实生活”所发出的既迷恋又抱怨的声音:

人毕生充满痛苦,辛苦没有终了的时候。除了活着若还有什么更可爱的东西,也被乌云裹了没法看见。因此我们对现实的生活表现出迷恋,因为它是地上看得见的东西,因为,别的生活我们不知道,而地下的生活我们又没见过,我们只好信着传说胡乱地漂流了[10]545。

笔者初次注意到这段文字,是在熟悉卡夫卡《论寓言》很久之后,而知道这段文字在古典学界充满争议(许多古典学者怀疑它是后世抄写者混入其中的伪作),则是在这之后的更晚近时候。笔者之所以注意到这段文字,就是凭着对卡夫卡《论寓言》的熟悉,一下子辨识出了其中的卡夫卡式内容:乳母的抱怨不就是卡夫卡寓言中的“许多人”对“智者的话”的抱怨吗?我们不大情愿地“信着”以及能够帮助我们“漂流生活”的“传说”,不就是最终要被勉强跟随的“寓言”吗?学院派古典学者对这段台词的怀疑,更使我相信此事包含着一个必须被抓住的可能:它令人疑窦丛生的言辞品质可能也正因此引起了卡夫卡的注意。一个文学事件如此发生的概率应该在合理范围之内。

牛津大学古典学家巴雷特(W.S.Barrett)强烈质疑第191—197行的真实性,其理由是这段乳母所讲的话在逻辑上不连贯:“如果这些诗行是真的(我不相信它们是真的),那乳母必定是在肯定我们对生活的爱:(但)她刚刚才说过‘人生充满辛苦和麻烦’,现在她又继续说‘如果未来有一个更好的生活,我们也不知道那是什么样子;我们满怀激情地(不管如何错误地)执着于地上的生活’。这些诗行部分地可以被以不同的方式来解释,可以将其作为我们对生活之爱的非理性性质的抗议(Wilamowitz就是这样解释的);但这一解释不但自身不连贯,而且在戏剧效果上也是毁灭性的。”[11]196-197笔者不相信巴雷特会以同样刻板的标准要求索福克勒斯的《俄狄浦斯王》,因为按照他的逻辑标准,《俄狄浦斯王》十有八九也是伪作;笔者也不相信他会去读卡夫卡,因为在他眼里卡夫卡肯定是个疯子。

笔者并不意在质疑巴雷特对于欧里庇得斯剧本的批评意见,毋宁说,他对剧本台词逻辑性的“质疑”与乳母对生活本身缺乏逻辑的“牢骚”,以及卡夫卡笔下的许多人对智者的话的“抱怨”,在其深层结构上是一致的。这个结构正是被寓言化了的现实生活的结构,质疑、抱怨、怀疑这些情动反应,都是活化这一寓言结构的动力。这自然也说明,一个现代的古典学者很可能也属于“许多人”。