廖优,张瑜

(同济大学 马克思主义学院,上海 200092)

在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《1844年手稿》)公开发表之前,学界围绕马克思更直接衔接黑格尔还是费尔巴哈这一问题,形成了两种不同的解读路径,即普列汉诺夫-梅林的“费尔巴哈优先”解读路径、列宁-卢卡奇的“黑格尔优先”解读路径。然而随着《1844年手稿》的问世,人们的关注点发生重大转移,由优先性问题转向了马克思与费尔巴哈关系(下文简称“费-马”关系)。马克思在《1844年手稿》中对黑格尔思辨哲学的态度已然清晰,但学界就“费-马”关系则产生了较大争议,争论仍集中于马克思与唯心主义的关系。因此,学界对《1844年手稿》的评价也形成观点鲜明的两派,即“顶点论”与“不科学论”。前者以朗兹胡特、麦耶尔及德曼为代表,他们将《1844年手稿》视为“马克思思想的成熟顶点”;后者以阿尔都塞等为代表,他们评价《1844年手稿》中洋溢的人道主义是“反科学的意识形态”[1]3-6。拉宾、奥伊泽尔曼等苏联学者也倾向于后一种观点,认为《1844年手稿》是马克思不科学的著作。国内学者就此问题的学术讨论更为温和,学界在“马克思思想中是否存在两次转变论”的问题上形成两种倾向性观点。“两次转变论”中的第一次转变即青年时期马克思思想中存在一个费尔巴哈阶段,换言之,马克思在一定阶段是一个费尔巴哈主义者。两种倾向性间还存在过渡性观点,即马克思在《1844年手稿》中对费尔巴哈人本学的超越是潜在地发生的。

通过对《1844年手稿》与马克思可能参考到的费尔巴哈著作进行分析可以得出,马克思在《1844年手稿》中除了“对象性活动”以及对黑格尔哲学的批判这两个主题外,同样超出费尔巴哈哲学核心——“类本质”(Gattungswesen)。马克思对人的本质的社会性理解可视为对费尔巴哈哲学的第三重超越。青年马克思与费尔巴哈的思想均围绕人展开,因此,从二者思想中最具对话可能性的“人的本质”出发,可更进一步力证潜在超越的可能性。第三重超越为马克思几个月后彻底与费尔巴哈划定界限做了有力铺垫。具体来说,语词应依据其意义而“生长”,马克思在《1844年手稿》中尽管仍使用了费尔巴哈人本学的语词,但需要承认的是,马克思赋予了人本学语词以新的语法意义。在费尔巴哈看来,类本质是“理性”“意志”“心”的三位一体,而马克思则将人的本质置入自然与社会的有机统一体中,并有机结合活动原则和受动原则来解释人的本质。马克思由此重新将人的本质置于它本应在的本体论地基上。

一、《1844年手稿》中“费-马”关系研究梳理

在解决《1844年手稿》时期马克思与费尔巴哈的思想关系具体如何展开这一问题时,有必要回顾该问题的研究史。“手稿时期马克思是否是费尔巴哈主义者”系“顶点论与不成熟论”的重要分支问题,这一问题又从属于“青年马克思与晚年马克思之争”。20世纪初,梅林、普列汉诺夫等与卢卡奇、柯尔施展开了关于马克思、黑格尔以及费尔巴哈关系的争论。争论的焦点是:在马克思思想中,黑格尔因素与费尔巴哈因素何者具有优先性。实际上,正如有学者指出的那样,双方“对马克思主义哲学的阐释定向从根本上说,都不得不滞留于黑格尔-费尔巴哈哲学的基地上,而且还只是这一基地的片段”[2]5。1932年《1844年手稿》公开发表后,学界对《1844年手稿》的思想价值展开了激烈争论。这场持续近一个世纪的争论的核心在于《1844年手稿》与唯心主义的关系。鉴于其中马克思与黑格尔哲学的关系已较为明朗,马克思与费尔巴哈哲学的关系成了解决这一问题的重要一环,进而问题落到了马克思在写作《1844年手稿》时是否在历史观上还是一个唯心主义者,即是否是一个费尔巴哈主义者上。

不可否认,《1844年手稿》中的不少话语表达来源于费尔巴哈著作,而且《1844年手稿》中不时流露着对费尔巴哈人本学的推崇。不仅如此,在同一时期马克思与他人的往来书信中也谈到了费尔巴哈哲学。马克思在给费尔巴哈的一封信中吐露对费尔巴哈人本学的仰慕,“您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础……如果不是社会这一概念,那是什么呢?”[3]73-74单从文本内容来看,马克思将费尔巴哈哲学拔高到社会主义理论的高度,可见他的确对费尔巴哈哲学评价较高。不仅如此,马克思在《1844年手稿》中展开对黑格尔哲学的批判之前,首先肯定了费尔巴哈的功绩。马克思指出,费尔巴哈的哲学已经达到了人与人之间关系的高度,所以马克思认为后者已经创立了“真正的唯物主义”[4]93。上述两处文本看似可以直接证明,甚至可以“盖棺定论”马克思与费尔巴哈哲学的关系,但事实绝没有这般简单。马克思在完成《1844年手稿》时绝不是完全意义上的费尔巴哈主义者,二者的关系需要作进一步论证。《1844年手稿》中马克思与费尔巴哈哲学的关系问题可以进一步具体表述为:第一,“语词”的契合是否代表“语法”的一致;第二,费尔巴哈人本学是否真的达到了“人与人之间关系”的高度。

第一个问题较容易理解。马克思的确使用了费尔巴哈的人本学概念,但在实际表达中却已经与费尔巴哈人本学存在实质性差异。也正如安启念指出,或因马克思当时或“误解”费尔巴哈人本学已经具有了社会性,所以此类赞扬并不妨碍马克思对费尔巴哈人本主义的超越[5]46。

第二个问题需花费较大篇幅进行论证。梳理目前已有文献可知,持有超越或潜在超越观点的学者的论证策略可归纳为主题对应法,即通过论证《1844年手稿》中的某一方面实现了对人本学的超越来说明“费-马”思想关系,这一论证策略从主线内容上论证超越说,因而也具有较强的说服力。总体来说,《1844年手稿》中与费尔巴哈人本学相关的主题可以归纳为:对异化劳动的扬弃与重回“自由自觉的活动”、对黑格尔唯心主义的批判(尤其是在对待辩证法的态度上)、对人的本质的理解。上述三个主题可对应为对人本学的三重超越。

第一重超越即“自由自觉的活动”区别于抽象的劳动,实现了能动性与受动性的统一。林锋论证了马克思的历史观、劳动观与费尔巴哈的历史观存在本质差异[6]69。黄学胜论证了《1844年手稿》中“感性对象性活动”这一历史唯物主义最根本的原则实际上在《1844年手稿》中已确立[7]113。

第二重超越体现在马克思和费尔巴哈对待黑格尔哲学的不同态度上。学界普遍认同马克思将辩证法从唯心主义的“废墟”中拯救出来的观点。吴晓明指出:“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”似乎是马克思推广性地运用费尔巴哈对黑格尔哲学的批判,但实际上这个片段正是马克思超越费尔巴哈界限,并正是具有决定性的一步[2]467。的确,《1844年手稿》延续了马克思在《德法年鉴》中对青年黑格尔派以及黑格尔思辨哲学的批判,并远超出费尔巴哈对黑格尔哲学的批判。马克思和费尔巴哈一致批判黑格尔哲学的无批判性。在马克思看来,黑格尔哲学把超感性世界看成本质,并且用概念、逻辑与范畴来预设和建构世界,而黑格尔辩证法最终走向了对原有内核的肯定。马克思对黑格尔哲学的批判高度是明显高于费尔巴哈的,因为他还看到辩证法是黑格尔哲学中闪现的革命性元素。正如马克思所指出的,黑格尔将“否定之否定”这一“作为推动原则和创造原则的否定性”看成绝对的真理,即“唯一的真正的活动与自我实现的活动”,他意识到否定性进程中潜藏的革命性,进而指出辩证法的伟大之处在于“把人的自我生产看做一个过程,把对象化看做非对象化,看做外化与外化的扬弃”[4]98。

就研究价值来说,“人的本质——第三重超越”更具代表性。从人的本质角度出发同样可以论证“超越说”,甚至可以更好地回应“费-马”关系争论,这不仅在于马克思在《1844年手稿》中大范围地直接使用了人本学的概念,更重要的是,有关人的主题是费尔巴哈哲学的核心,而且在相同意义上,有关人的解放问题同样是贯穿青年马克思思想的主线,下文中将展开详细说明。因此,如果能通过比较这一最具对话可能性但又最具争议性的主题,来证明马克思的确赋予了人的本质新的内涵,就更能说明“潜在超越”的合理性。而从研究体量上看,使用横向文本对照进行第三重超越的论证仍有可发挥空间。国内关于马克思人学研究早在二十世纪末就已经开始,如高清海等学者突出强调马克思主义中的人学向度,并对马克思主义人学研究作出了突破性贡献。同样,国内也不乏从第三重证据上论证“潜在超越”的学者。本研究也遵循了第三重论证的思路,但与近些年对第三重超越的论证方式略有所不同的是,将论证重心放在直接进行横向文本分析上,通过分析马克思与费尔巴哈同一时期文本来直证第三重超越的合理性。为此,本研究有针对性地选用了马克思论及的费尔巴哈的著作:《关于哲学改革的临时纲要》《基督教的本质》《未来哲学》与《信仰的本质》等(1)1843年3月,马克思给卢格的信中提到《关于哲学改革的临时纲要》;1843年10月,马克思给费尔巴哈的信中提及《基督教的本质》;1844年8月,马克思给费尔巴哈的信中称赞了《未来哲学》和《信仰的本质》的意义。。

二、“人的本质”何以可能成为第三重“潜在超越”

前文已提出《1844年手稿》中关于马克思人的本质的论述可视为其对费尔巴哈的第三重潜在的超越。这一部分需要回答的问题是马克思有关人的本质的观点何以成为第三重潜在的超越。“人的类本质”直接来源于费尔巴哈,关于人的论述贯穿于费尔巴哈整个哲学生涯中。费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中批判了黑格尔思辨哲学的神学本质后,逐步确立唯物主义立场。他认为需要对以黑格尔哲学为代表的旧哲学进行改造,并在此基础上建立未来哲学,即人道主义唯物主义。这其中暗含两个核心要素,一个是感性直观(客观性),另一个是对人的主体地位的高扬。“人的类本质”作为费尔巴哈“未来哲学”的核心概念之一,贯穿于其人本主义的唯物主义之中,这一概念与其对神学的人本学批判存在千丝万缕的联系。

从马克思在博士论文中间接处理“自由意志”问题,到《德法年鉴》时期从宗教解放与政治解放上升到人的解放,并寻求一种实现人的解放的未来文明,在青年马克思的思想中,“人的解放”是一个连贯性的主题。具体来说,马克思在《论犹太人问题》中指出,披着宗教外衣的犹太人问题本质上是社会问题,政治解放只是资产阶级民主的解决范式,这一问题的本质在于从“犹太精神”(资本主义)中获得解放,也就需要构建新的文明形态。而在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思强调“人是人的最高本质”,而无产阶级“作为社会的头脑和社会的心脏”,肩负着通过彻底的革命,以实现普遍人的解放的高度使命[8]207,214。

马克思在完成《1844年手稿》时受到费尔巴哈的影响,后者对宗教以及对以黑格尔为代表的旧形而上学的人本学批判给予马克思启迪。然而,马克思看到了更为核心的问题,批判思辨哲学是为当前社会现实的合法性作辩护,因此,批判的起点应当从对当前国民经济的事实开始。马克思批判了国民经济学家劳动价值论中存在二律背反,劳动产品归属于其创造者,但这一理论却与现实相矛盾。作为劳动的主体,工人生产出的劳动产品却不属于自身,工人只能得到维持其生存所必需的那一小部分劳动产品。因此,工人生产愈多,自身愈贫困,物的世界在增值的同时,人的世界却在不断贬值。马克思将工人贫困的根源归结为现代劳动,这种劳动以抽象的、非本真的形式呈现,它是资本主义社会的存在基础。这种非本真的异化现象成为这个时代的普遍宿命。异化现象并非资本主义时代的产物,它甚至先于资本主义时代产生。卢卡奇分析近代批判哲学和希腊哲学相对立的特殊问题,认为前资本主义时代虽然也存在物化现象,但这种现象不是“作为整个存在的普遍形式而经历过”[9]183。在资本主义社会发展过程中,异化现象变得更加强烈,导致“工人对自己劳动产品的关系成为对一个异己的对象的关系”。不仅作为人的对象而存在的物体无法逃脱异化关系,人的本质也无法避免这种异化宿命。人的本质变成了工具,人的活动成为以生存为目的的强制手段。这些怪象的解决就在于扬弃异化,换言之,回归本真状态。异化普遍存在的情况下,单对宗教异化的扬弃是乏力的,马克思提出不仅要在意识领域,也要在现实生活领域对异化这一原则进行彻底扬弃[4]79。只有进入共产主义后才能完全摆脱异化的现实,实现人的本质的复归,人的本质才能重归“自由的有意识的活动”。

马克思的《1844年手稿》在三个层面上已经与费尔巴哈之间产生明显分歧,换言之,他已经开始了对人本主义的唯物主义的超越。深度解析人的本质,并赋予其新的诠释维度对马克思区分新旧社会形态具有重要意义。有关人的主题又是青年马克思与同时期费尔巴哈最具共性的主题,马克思的人本观甚至还直接受到费尔巴哈人本学的影响。同时,相较于劳动和对黑格尔哲学的批判这两个主题,有关人的本质的论述则饱受争议,甚至有学者认为这一概念具有预设性而不具备科学性。正因这一概念最贴近费尔巴哈人本学,并饱受争议,更应该“以子之矛攻子之盾”,因此,将二者对人的本质的理解视为这一时期马克思对费尔巴哈人道主义或人本学的第三重超越兼具可能性和学理价值。

三、“人的本质”的确证方式是现实的活动

在横向分析人的本质的内容之前需要理解“人的类本质”。 “人的类本质”这一概念来自费尔巴哈,并以变体形式出现在《1844年手稿》中。“类”即是在普遍意义上作为“一个种的整体特性”[4]53。费尔巴哈对“类”的贡献在于使其达到了一般共相的高度,“个别的人,不管是作为道德实体或作为思维实体,都未具备人的本质”[10]185。因此,单个的人并未能全面拥有人的本质。

在费尔巴哈看来,人的本质具有优越性。正如他所指出,对象性使人和动物相区别,因为人可以将他自己的本质作为对象。不仅是动物,在费尔巴哈看来,就连上帝——“人的绝对本质”,实际上也就是他自己的本质,他把人的类提升到最高处,甚至将其视为“存在者的尺度”。在他看来,人的本质的界限决定了人的感觉(自我意识)的范围,人的本质就是在这个所感范围内的“上帝”[11]33。费尔巴哈认为人的类本质内涵可以归纳为“理性”“意志”和“心(爱)”,他将其称之为“超乎于个别的人之上的属神的三位一体”[11]28。三者分别对应 “思维能力”“意志力”“心力”这三种能力,它们是一个完善的人所必须具备的人的绝对本质,并决定着人的存在。

马克思一方面基本沿用了费尔巴哈对“类”的理解,另一方面,他将这种共性和普遍性限定在“人类的社会生活”,所以“类”的普遍性既不是一个抽象的,也不是“语义学的特征”(semantisches Merkmal)(2)作者在“semantisches Merkmal”后备注“Regularität”,即“正式”与“规范”。,而是作为一个兼具具体性、规范性和社会性的理想总体(ideale Totalität sowohl konkret als auch normativ und sozial)[12]159。他对人的本质的界定已经超出了黑格尔及黑格尔左派,他们要么还执着于“物质世界从属于概念的统治”[13]156,要么还停留在自我意识设定的世界中,显然马克思已超出后者而进入感性与现实的世界,而“活动”显然已超出费尔巴哈所停留的道德层面,不仅具有费尔巴哈所强调的客观性,而且具有能动性。这一表述在他几个月后的《关于费尔巴哈提纲》中得到了更清晰的表达,人的本质作为人类内在和普遍的特征,是“社会关系的总和”。

简单界定还不足以完全确证二者存在的实质性差异,因此,接下来可以从二者对确证人的本质的方式——“对象性活动”来展开横向分析。人在改造世界的活动中确证自身,这种确证过程如何展开?

费尔巴哈提出通过对象性形式来确证人的类本质,“对象”这一概念只不过就是另一个“自我”的对象。他发展了费希特关于“我”与“非我”的关系,即只有当自我转变为“你”(非我)时,才能产生一种存在于我之外的活动性。他在这一原则的基础上进一步提出,感觉和直观是自我成为“非我”的必要前提[10]166。从反向来说,“非我”被吸纳到“自我”之中,作为“自我”的丰富。因此,费尔巴哈认为,“你(人)由对象而认识人;人的本质在对象中显现出来;对象是他的公开本质,是他的真正的,客观的‘我’”[11]30。对象性实际上就是主客体间的作用,这种作用既能以思维的方式开展,也能以现实的方式进行。而人的对象是什么?马克思与费尔巴哈在这一点上达成一致,都认为人作为类存在物,无论是在现实活动亦或是思维活动中,不仅可以将自身以外的存在物视为对象性的存在物,还可以将自己的类当做自己的对象。

费尔巴哈强调人的活动就是人为满足自身存在而进行的活动。他在强调人作为自然存在物而满足其肉体需要的同时,忽视了人作为社会性存在物的精神需求。不仅如此,其“对象性”在五官感觉、身体机能(“饮食的实践”)处就停滞不前了,因此,无论费尔巴哈如何强调对象性,显然他对于对象性的理解还未达到人与人的关系、人的实践的高度。而马克思在《1844年手稿》中已经拓宽了人的活动范围。他提出,人的本质的活动向度是通过“社会的活动”和“社会的享受”来实现的[4]79,因而,他将社会生产也纳入人的活动之中。如此看来,他超出了费尔巴哈哲学所停留的自然意义上的活动。伴随马克思思想的进一步成熟,革命实践活动也被纳入人的对象性活动之中。

费尔巴哈这种自然对象性的具体化甚至连他所主张的现实性高度都未能达到。他批判他的前辈们只停留在思维层面进行形式逻辑论证,但他自己同样落入了形式主义的陷阱。他在《未来哲学原理》中指出,之前的哲学家们只是在玩纯思辨性的概念游戏,因此他试图将感性、总体性重新纳入哲学,并构建“未来哲学”。在他看来,“未来哲学”的任务是将哲学从“僵死的精神”重新引导到“有血有肉的活生生的精神境界”,要使哲学降落到“多灾多难的现实人间”。费尔巴哈提出哲学要达到这样的现实高度只需要“人的理智和人的语言”,只需要用“纯粹而真实的人的态度去思想,去说话,去行动则是下一代人才能做到的事情”[10]120。所以在费尔巴哈看来,目前的问题还只是将人从纯思辨的泥坑中拯救出来。然而,无论他如何强调现实性,他所从事的对象化活动仍在理论层面止步不前。马克思在《1844年手稿》中指出,以往的哲学之所以未能解决主观主义与客观主义、活动与受动之间的对立,是因为它致力于在理论层面解决上述对立,而没有通过实践的方式。从一定意义上来说,马克思在完成《1844年手稿》时,已经达到了《关于费尔巴哈的提纲》的实践高度,而那时马克思已经开始彻底清算费尔巴哈哲学。

总体来说,马克思尽管在《1844年手稿》中还没有赋予这种改造对象世界的活动以新的术语,仍沿用了费尔巴哈的“对象性”,但显然马克思在人的本质的确证方式的实质内容与所容纳的范围上已经超出了费尔巴哈,他赋予人的活动以社会性和实践性的新内涵。

四、“人的本质”就在于它的社会性

马克思重新将人的本质放置于费尔巴哈所未涉及的社会之中,使得人不再是隶属于自然界,并仅仅是自然界的产物,这也使得马克思摆脱了以往蹩脚地论证人与动物区别的方式。之所以蹩脚是因为,既然人是归属于自然界的一部分,又何谈人与动物之间存在本质区别?马克思找到了这一区别之所在,即动物只有生命,而人不仅是生命体,更是有生活的生命体,人实现了活动与受动性的有机统一,作为一种社会存在物,人在社会这一现实自然中自我创生其本质,并且创生过程一直处于未完成状态。

在费尔巴哈看来,人的确是能被直观与感觉到的实体和存在物。在这一意义上,费尔巴哈超越了他的前辈们。然而,在费尔巴哈这里,感性被理解为直观的,并且是认识的起点[14]。费尔巴哈所确立的这种人是“顺从自然界”的人,人类历史的道路也是自然注定给他的道路。因而在费尔巴哈看来,印度人只是印度的太阳、空气、水、动物和植物的产物[10]597。如此,费尔巴哈对人的本质的认识还停留在人本学自然或自在自然之中,尽管费尔巴哈坚决否认18世纪法国唯物主义,但在这一点上,费尔巴哈仍未脱离18世纪法国唯物主义环境决定论的思想陷阱,他对人的本质的阐述仍是无力的浪漫主义呻吟。

马克思提出的“彻底的自然主义或人道主义”“自然主义”早已不是自在自然,而是“人的现实的自然界”[4]86。第一,社会是人实践的结果;第二,自然是社会的基础,人生产社会所需的资源最直接与最主要的来源就是自然,所以人不可能脱离自然。在马克思看来,人所生活的环境就是被社会化了的自然,所以人身上所体现的自然性实际上就是社会性。如此,马克思在《1844年手稿》中已经突破了费尔巴哈“人的类本质”的单向度——人的自然的本质,而寻找到了人的社会的真正本质所在。马克思援引工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在来说明,他称工业历史中人的类生活只是维持人肉体存在的手段,其对象化是异化范围内的对象性活动,即满足需要的活动,所确证的“人的对象化的本质力量”是异己的,它没有和真正人的本质关联,此时人的本质呈现为有用性[4]85。而将人的本质置于共产主义或社会主义语境中去探讨时,确证人的本质的对象化便不再是异己的,而是人有自我意识的活动。一方面,社会生产作为人的人,即社会赋予人之为人的本质,所以“自然界的人的本质”才存在;另一方面,人通过“社会的活动”与“社会的享受”生产社会。如此看来,印度人之所以是印度人,不是由印度的太阳、空气决定,而是社会化了的自然确定了印度人的本质。社会创造着具有丰富内涵的人,创造着人作为社会的恒久现实,感觉的人性是由于社会才产生出来的。

马克思不仅赋予了费尔巴哈“受动性”以新的内涵,还将费尔巴哈哲学中所欠缺的“活动性”也纳入人的本质之中。换言之,马克思在吸收了费尔巴哈的受动性原则的同时,还将自我意识从德国观念论废墟中挖掘出来,并将其发展为能动性原则,从而真正实现人的本质中活动原则与受动原则的有机统一。

费尔巴哈只强调“受动的”(leidend)。“受动的”来自费尔巴哈,即“周围环境与外部世界对人发生作用的表现形式和方式”[4]315。受动性与费尔巴哈一贯强调的客观性与必然性基本一致。这一原则是对唯心主义泛神论自我之外无物的否定,也是对意识是全部存在的尺度的否定,这一方面成就了他的“新哲学”,另一方面却也成了其新哲学的败笔。他在《法和国家》中把人类历史运动比作是顺从水流的运动(3)《费尔巴哈全集》的编者约德尔将散落在费尔巴哈遗稿中关于法和国家问题见解的片段集合而成本文,并取名“Recht und Staat”,即“法和国家”。。前文已提到,在费尔巴哈看来,人类发展的道路乃人顺从自然界的运动,这种运动就像水流的运动一样是既定的。所以费尔巴哈“人的类本质”似乎仅停留在“受动的”这一向度,甚至将受动性视为唯一的经验原则。

显然,马克思在《1844年手稿》中超出了费尔巴哈水流运动的宿命论,他不否定受动性,“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中对“受动的”有如下论述:“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物,同动植物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[4]103此处,马克思强调人本质中的“受动性”同动植物一样是来源于自然的,但是马克思意识到仅有“受动性”,即仅强调客观性是完全不够的,他同时发展了黑格尔“自我意识”中闪现的主体能动性原则。马克思在黑格尔的“自我意识”与费尔巴哈“顺从自然界”的基础上,达到了这样一个高度——“在以费尔巴哈的感性实在性为基础把绝对理念的真相把握为现实的人的地方……马克思把作为绝对理念之真相的现实的人同时理解为对象性活动,理解为以活动为原则的感性对象性的存在”[2]476。在马克思看来,人不仅是自然存在物,更是有生命的自然存在物,人的本质的表现需要通过现实的、感性的对象,这一过程不是自然发生的,缺乏人的主体性将无法实现。而从一定程度上来说,自然性和社会性本身没有太大区别,因为作为完全意义上人的本质的属性,二者在人的本质中本身就是统一的,或者说人身上所体现的自然性是已经社会化了的自然性。

马克思对人的本质的论述在一定程度上是对费尔巴哈“人的类本质”的效仿,但这种效仿仅是形式上的,二者对人的本质的内涵理解已经出现实质上的偏差,前者赋予这一概念更全面的属性。马克思在《1844年手稿》中已经明确意识到人的本质就在于其社会性,并潜在地意识到人是受动性原则与能动性原则的有机统一。站在现实自然的高度来理解人的本质,使得马克思逐步突破费尔巴哈人本学的限制,为唯物史观的明确创立提供了重要的思想基础。

五、结语

人的解放问题贯穿马克思思想的始终,对人的强烈关怀在马克思早年思想中尤为突出,从其博士论文中间接对自由意志问题的探讨,到其在《德法年鉴》时期所提出的人的解放问题均是例证,而《1844年手稿》从未脱离青年时期马克思一贯的思想脉络。马克思在写作这部手稿时所展现的人本关怀,的确是受到了费尔巴哈等人的影响,尽管他在《1844年手稿》中给予了费尔巴哈很高的评价,但不能将《1844年手稿》视为不成熟的作品而忽视其与唯物史观的内在联系。实际上,《1844年手稿》的价值更多在于“理论发生学上的意义”,而非“已经完成了的结论方面的重要性”[15]233。本研究从未否认马克思这一时期的思想受到了费尔巴哈人本学的启迪,尤为明显的是马克思多处化用费尔巴哈的语词。然语词应依据意义而生,马克思赋予了人的本质以新的内涵,这可视为除了对象性和对黑格尔哲学的批判这两个主题以外,马克思在《1844年手稿》中对费尔巴哈哲学的第三重超越。不同于费尔巴哈将人的本质滞留在自然和道德的层面,马克思将人的本质界定为“自由的有意识的活动”,真正赋予了人的本质以能动性和受动性,使得人超出自然存在物,而成为社会存在物,在各种社会关系中人的本质才得以确定。同时,确证人的本质的对象性活动也真正下降到现实王国,即人的社会生产活动甚至人的革命活动的实践。在这些活动中,人的本质才得以确立。