□ 刘玉敏

美国汉学家田浩（Ноуt C.Тillmаn）先生致力于中国思想史研究达半个多世纪，取得了丰硕的成果：专著有《功利主义儒家——陈亮对朱熹的 挑 战》（Utilitаriап Сопfисiапisт: Сhеп Liапg’s Сhаllепgе tо Zhи Xi）、《朱熹的思维世界》（Zhи Xi’s Wоrld оf Тhоиght）、《旁 观 朱 子 学：略 论 宋代与现代经济、教育、文化、哲学》（Вуstапdеr Реrsресtivеs оп Zhи Xi Stиdiеs: Essауs оп Sопg апd Моdеrп Eсопотiсs, Edисаtiоп, Сиltиrе апd Рhilоsорhу）、《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》（Сиltиrаl Аиthоritу апd Роlitiсаl Сиltиrе iп Сhiпа: Eхрlоriпg Issиеs with thе Zhопgуопg апd thе Dаоtопg dиriпg thе Sопg, Jiп апd Yиап Dупаstiеs）等，主 编 有《宋 代思想史论》（Соllесtеd Essауs оп thе Нistоrу оf Тhоиght iп thе Sопg Dупаstу）、《10—13 世纪中国文化的碰撞与融合》（Сиltиrаl Сопfliсt апd Sупthеsis iп Сhiпа frот thе 10th tо thе 13th Сепtиriеs）、《历史与文化的追索》（Нistоriсаl апd Сиltиrаl Eхрlоrаtiопs）等，还发表了近百篇关于中国思想文化的专题文章。本文拟从以下四个方面介绍和概述田浩的学术观点和贡献。

一、厘清“新儒学”、宋学、道学、理学之间的关系

田浩先生对中国思想史的研究主要集中在宋元明时期。对于这一时期的学术，我们通常称之为“宋明理学”。“宋明理学”的英译通常为Nео-Cоnfuсiаnism，但该词在使用中却甚有歧义，所以田先生主张首先应厘清Nео-Cоnfuсiаnism 的内涵，以免引起误解。

Nео-Cоnfuсiаnism，本意是“新儒学”，是17世纪来华的耶稣会士提出的一个概念，用来定义宋明时期不同于先秦儒学的“新”儒家思想。20世纪30 年代冯友兰著《中国哲学史》，用“宋明道学”指称这一时期的主流学术。这部著作翻译成英文时，“道学”就被译成“Nео-Cоnfuсiаnism”。对“Nео-Cоnfuсiаnism”的普及起决定作用的是美 国 汉 学 家 狄 百 瑞（Williаm Тhеоdоrе dе Ваrу，1919 —2017）及其学生，但他们所指的范围从始至今都专指朱子学，有时包括扬弃朱子学的阳明学在内——如此一来，就给学术界带来了极大的困扰，甚至混乱。如陈荣捷（Wing-tsit Chаn，1901 —1994）在讨论女真统治下的金代儒学时，他与加拿大学者冉云华（Jаn Yun-huа）的看法其实是相似的，但是在表述上却完全相反，原因就在于冉云华使用“新儒学”来定义金代思想，而陈荣捷否认了这一定性。可见二人对“新儒学”的理解存在歧义①田浩：《儒学研究的新方向：对“新儒学”与“道学”之区别的考察途径》，载张聪、姚平主编《当代西方汉学研究集萃》（思想文化史卷），上海：上海古籍出版社，2012 年，第2 页。。再如刘子健（Jаmеs Т.C.Liu，1919 —1993）也认为：“新儒学在其形成期，曾被从不同侧面给予过其他几个名称”，如程朱学派、道学、理学、超越道德主义者，“这些变来变去的名词之间没有太大差异，大都是可以互相替换的”②刘子健：《作为超越道德主义者的新儒家：争论、异端和正统》，载田浩主编《宋代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003 年，第231 页。该文也是刘子健《中国转向内在》（Сhiпа Тиrпiпg Iпwаrd）一书的第三部分（南京：江苏人民出版社，2012 年，第127—144 页），翻译上大同小异。。如果将“新儒学”与程朱学、道学、理学都看作同义词而加以使用，那么无论是作者还是读者，都会产生极大困惑。

早在20 世纪80 年代初，田浩便在《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》③该书英文版于1982 年由哈佛大学出版社出版。翻译成中文后，被江苏人民出版社纳入“海外中国研究丛书”，于1997年初版，2012 年再版。一书中指出，“宋学”是一个非常宽泛的范畴，代表11 世纪三四十年代儒学的复兴，主要由胡瑗、孙复、范仲淹和欧阳修共同为伦理、政治、社会以及学术问题诸方面设定了总的规模。④田浩著，姜长苏译：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，南京：江苏人民出版社，2012 年，第29—30 页。“道学”属于“宋学”范围，只用于指宋学的一个特定分支。理学与心学，应该用来区分道学中更精细的宋代学派，如程朱理学、陆王心学，以避免由于《宋史》以道学指示实质上的理学（主要是程朱一系）而引起的混乱。“新儒学”这一概念应比宋学更宽泛，可以用它来划定自宋至清的“新儒家”们⑤同上，第182 页。。此后在《儒学研究的新方向：对“新儒学”与“道学”之区别的考察途径》⑥该文英文版最早载于《东西方哲学》。Ноуt C.Тillmаn, “A Nеw Dirесtiоn in Cоnfuсiаn Sсhоlаrshiр: Aррrоасhеs tо Ехаmining thе Diffеrеnсеs bеtwееn Nео-Cоnfuсiаnism аnd Тао-hsuеh,”Рhilоsорhу Eаst апd Wеst 42.3 (1992): 455-474.一文中，他的观点更明确：“新儒学”这个过于便利的标签已经被不同的人用来指称不同的哲学家的圈子和立场。有的人宽泛地用它指称8 世纪中叶以来的所有儒学，有的人仅仅指以朱熹为中心的狭隘正统。从“道学”概念在历史上的使用和演变来看，12 世纪使用的“道学”概念，其范围基本包括那些与二程有基本相同的伦理、学术观念的人。在12 世纪八九十年代达到白热化的政治学术论争中，一些朝廷官员用这一术语攻击朱熹等许多学者，其中包括像叶适这样与陈亮的倾向、思想近似之人。14 世纪纂修的《宋史》用“道学”表彰经过严格甄选的程朱学派思想家，这一术语从此就在这个狭窄意义上使用了。但是很显然，在“庆元党禁”中被打击的道学群体不只是朱子学派，“12 世纪道学儒家思想的每一个分支，都在1197 年的黑名单上有所体现。若追寻他们的思想根源，则将不只追溯到二程兄弟，更将追溯到一个世纪前元祐集团的整个范围（苏轼阵营除外）。这也就是整个12 世纪时期的道学的范围”⑦田浩：《儒学研究的新方向：对“新儒学”与“道学”之区别的考察途径》，载张聪、姚平主编《当代西方汉学研究集萃》（思想文化史卷），第14 页。。据此，田先生主张，应用“道学”（Тао-hsüеh）取代“新儒学”这一有争议的概念，这样人们就不会把研究的眼光局限于程朱一系，也不会把其他学派（如吕祖谦、张栻、陈亮、叶适等）作为朱子学的配角看待。更重要的是，把“道学”作为一个团体加以关注，意味着儒学研究应北宋、南宋并重，而非集中于南宋，特别是朱熹的研究。朱子思想的产生并非凭空出世，他不仅继承、总结前代思想，与同时代其他学者也密不可分——这些学者是如何影响朱熹的，他们共同面对的时代主题是什么，为什么最后是朱熹取得“道统”正传的地位……当我们以平行的视角看待朱熹和其同时代其他人的关系时，对以上问题的回答将有助于我们重新审视诸儒的地位，并进一步还原当时的学术面貌。

田浩对“道学”等概念的使用和辨别一方面源自他在研究中感受到有必要作出严格的区分，另一方面来自冯友兰先生的启发。冯先生在《略论道学的特点、名称和形式》一文中针对当时大陆宋明理学研究中概念使用混乱的现象，再次强调使用“道学”一词称呼整个宋代主流学术。理由之一是，从北宋以后诸史料的记载看，“道学”一词的出现比“理学”早得多，且在不同场合使用，至南宋成为一流行的名称。“我们作历史工作的人，要用一个名称，最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。照这个标准说，还是用道学这个名称比较合适。这也就是‘名从主人’。”①冯友兰：《略论道学的特点、名称和形式》，载《社会科学战线》1982 年第3 期，第41 页。冯友兰、田浩两位先生对“道学”“理学”“新儒学”等概念内涵外延的界定和着意强调，得到了国内外学者的响应。日本学者吾妻重二就认为狄百瑞用“新儒学”专指朱子学和阳明学会发生一个危险：朱子学（或阳明学）范围之外的不少重要思想家可能被置于次要地位甚至被忽视不理。汉学家包弼德（Реtеr K.Воl）在为狄百瑞《为己之学》（Lеаrпiпg fоr Опе’s Sеlf）所作的书评中也提出批评，认为他把明末的李贽看成一个“Nео-Cоnfuсiаn”（新儒学家）的解释很有问题。因为很明显李贽是反对朱子思想的，把李贽和朱熹置于同一个思想史范畴很不自然，有一种单纯化的危险。②吾妻重二：《美国的宋代思想研究》，载田浩主编《宋代思想史论》，第10—14 页。国内学术界在使用这些概念时也变得慎重起来。尽管绝大部分学者仍按约定俗成的习惯，用“理学”指称整个宋明学术，有的学者用“道学”专指程朱一系（如张立文先生），但是大家在开始系统论述他们的思想之前，都会专门明确说明这些概念的具体所指。

二、朱子的平行化研究

对于朱熹的学问和贡献，正如夏长朴所指出的，以往研究者一直理所当然地把他当作南宋道学的领导者，是集道学大成的伟大学者。③夏长朴：《朱熹的思维世界·序二》增订版，南京：江苏人民出版社，2011 年。田浩并不否认朱熹的伟大成就和杰出地位，但他同时认为朱熹取得的成就并非偶然，同时代其他学者以及他的同僚们也都功不可没。但这些人却少有得到关注。要想清楚地理解宋代思想的历史语境，必须研究朱熹的批评者。所以田浩主张以平行的视角，从“外围”考察朱子与同时代其他学者的交往互动，尽量还原历史情境；平心看待朱子思想的形成，客观评价其地位。

（一）朱子的很多思想是在同他人的讨论、争辩中逐步完善的

南宋乾淳时期学术繁荣，表现之一便是朱熹与张栻、吕祖谦、陆九渊、陈亮等人之间进行的学术讨论和争辩。通过研读张栻与朱熹之间的书信往来，田浩认为，“仁是爱之理”乃张栻提出、朱熹采纳，陈荣捷先生却将“心之德，爱之理”的说法全都归功于朱熹。张栻的贡献比陈先生想象得还要大，比如朱熹对于仁的再定义里有一半是由张栻首先提出的。

通常认为湖湘学派自张栻去世后便逐渐式微，主要原因在于张栻没有坚持胡宏的学说。田浩对此持否定态度。他认为张栻其实坚守胡宏的湖南传统。例如，张栻是推动朱熹对“太极”问题思考的催化剂，这一领域原本为湖湘学派所擅长，他的《太极解》在形而上领域对朱熹有重大影响。这一影响进而扩展到“太极”观念的哲学内涵及周敦颐在道统中的地位。这充分说明，张栻不但没有简单屈从于朱熹的发现，而且继续坚持老师胡宏的观点。事实上，朱熹的确影响了张栻，使其格外关注程颐，但张栻受到的首要哲学启发仍然是孟子④田浩：《张栻的哲学与朱熹》，载《旁观朱子学》，上海：华东师范大学出版社，2011 年，第197 页。。

朱熹与陆九渊的“鹅湖之会”以及“无极太极”之辩，让双方都看到各自理论上的漏洞。陆九渊质疑朱熹对经典的诠释和对道统的界定，指责他的见解只是“意见”而不是所谓的权威，他的观点严重困扰朱熹，使他“很难为自己对道的理解以及经典的诠释建立客观可信的基础”。⑤田浩：《朱熹的思维世界》增订版，第247 页。双方的辩论逐渐演变成摩擦，并影响后学，导致两派水火不容。这种紧张关系一方面促进了道学的发展，另一方面也使朱子后学更加努力宣扬他的学说，最终使他对道统及道学的解释获得官方的承认。

朱熹和陈亮之间的“义利之辨”，实质是两种价值观的对立：道德伦理与事功伦理。前者强调动机，后者强调结果。这场争论背后所反映的却是两位思想家对道学领袖地位的竞争。而竞争的结果，是陈亮被排挤出道学群体，朱熹在道学内部的影响力相应扩大。陈亮作为浙学的代表，他对朱熹的挑战彰显了当时学术的多样性。他被排挤意味着这种多样性减少了。

调停于“鹅湖之会”、朱陈之辨当中的是吕祖谦。如果说张栻是12 世纪60 年代的道学核心，那么70 年代“主盟斯文”的则是吕祖谦。相较张栻和朱熹，他在道学群体中是最有声望的学者，尽管他比张栻、朱熹都小。尤其是1172 年他任主考官，录用了包括陆九渊在内的大批道学家。因此田浩指出：“重建宋代道学的发展历程时，吕祖谦必然应该占有重要的地位”。①田浩：《朱熹的思维世界》增订版，第325 页。

朱熹对吕祖谦的态度，在吕氏生前死后截然不同。吕祖谦在世时，朱熹对其恭敬有加，还把儿子交给吕祖谦教导。吕祖谦不仅亲自教导其子，还促成了朱熹与潘叔度两家的联姻。《近思录》一书，是朱熹、吕祖谦共同讨论编订的成果。在讨论中，吕祖谦的意见得到了很大的尊重。吕祖谦英年早逝，朱熹沉痛写下悼文。但不久后，他就开始在讲课和书信中批评吕氏之学过于重视历史而“被史坏”。之所以有这种态度上的巨大转变，是因为朱熹要树立道学权威，不允许有“杂学”，毫无疑问只有他的学问才有资格继承“道统”。

（二）朱子建立社仓、书院也是共力的结果

朱熹之建立社仓，并非首创。他的朋友魏掞之早在12 世纪50 年代初期就在建阳县建立了良好的社仓制度。朱熹和刘如愚根据魏掞之的先例，建议设立社仓，获得州府拨款。崇安的社仓于1171 年建立完成，由刘如愚的亲戚负责掌管，但后人把社仓之举主要归功于朱熹。朱熹的社仓举措遭到指责，连张栻也不免疑虑，吕祖谦挺身为他辩护。社仓制度曾得到孝宗皇帝的肯定，并意欲推行至全国，但遭到反对和阻挠。虽然朱熹倡导的社仓只是短暂地发挥过作用，但已经体现出他政治理想的实践。由上可以看出，后人所谓的“朱子社仓”并非朱熹一人之功，而是道学人士合作进行的社会福利事业。

在书院建设方面，朱熹明显受到吕祖谦的影响。首先，吕祖谦建立精舍和书院的时间都早于朱熹。其次，吕祖谦书院的学生数量同一时间多至300 人时，朱熹在1179 年任职南康恢复白鹿洞书院之前只有十几个学生。当白鹿洞书院建立起来之后，他请吕氏撰写记述文章，还将文章铭刻在书院的石碑上。最后，吕氏制定的一系列书院学规直接启发了朱熹。

田浩先生总结说：“朱熹的社仓和书院的历史表明，我们应该从更多的知识分子中寻找一种更具合作性的努力。……与官方合作既为知识分子的独立或公共行动提供了资金，也为之带来了限制。”②田浩：《行动中的知识分子与官员：中国宋代的书院和社仓》，载田浩主编《宋代思想史论》，第486 页。这也是朱熹的政治抱负得不到施展的原因之一。

（三）朱熹道统地位的确立是道学群体共同努力的结果

从12 世纪80 年代张栻、吕祖谦相继去世之后，朱熹在为吕氏所作的祭文以及之后的书信和讲课中便开始强化“道统”意识，以道统继承人自居，从而使道学这一文化群体变得日益狭隘，最后转化为一个学派。这种排他主义的出现，是道学的转化而非创造。把朱熹塑造成道学的创造者，是其得意门生黄榦的功劳——他在《朱子行状》中梳理道统，正式以朱子为孔孟千载不传的继承人，道学与道统，从此挂上钩。

叶适曾为朱熹写《祠堂记》③（宋）叶适：《同安县学朱先生祠堂记》，《水心文集》卷10，《叶适集》，北京：中华书局，2010 年，第166—167 页。，也为吕祖谦写了祭文。两相比较，他抬高吕祖谦而贬低朱熹的意图非常明显，这说明他对朱熹及其领袖地位持保留意见。被誉为“北山四先生”之一的浙东王柏对朱子修补和调整《大学》的内容、篇章顺序的做法均提出异议，对他的“道统”说也不完全赞同，说明哪怕是朱子的后学也没有与朱子保持完全的一致。

在将朱熹提升到科考及孔庙正统地位一事上，学术界通常归功于朱熹门人的努力，尤其是真德秀和魏了翁。但二人在朝的时间都很短，且去世时间至少比道学获得正式承认的时间早了四年。其实真正起作用的是乔行简，吕祖谦的弟子①田浩：《朱熹与道学的发展转变》，载《旁观朱子学》，第238—239 页。。虽然朱熹在13 世纪30 年代已经成为道学的主要象征，但1267 年孔庙陪祀的殊荣显示，吕祖谦和司马光在南宋时代依旧被视为属于道学传统的范围。因此若从更为宽广的视野看，传统道学在13 世纪依然持续不坠，并没有被朱子学所遮蔽。

三、金元治下南北道学的演变研究

余英时《朱熹的历史世界》曾引发学术界关于道统和政统关系的热烈讨论。该书的一个研究重点是宋代儒学的复兴及其演变，其中包含的一个问题便是士大夫的政治经历对于宋代儒学的构成和演变有无影响。余先生的研究范围至朱熹去世为止。那么朱熹之后，其“道统”说及其地位是如何一步步得到统治者认可的？同时代金元治下的北方是否有道学？南北方是否存在思想上的互通交流？宋元鼎革之际，北方学者是如何在理论上为后来的元朝提供政权合法性支持的？随着宋明学术研究的深入和细化，这些都是不得不面对的问题。

2018 年田浩与德国汉学家苏费翔（Christiаn Sоffеl）合著《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》一书，就宋金元时期南北朝廷在表彰道学上所折射出的道统和政统关系问题进行了深入探讨。

（一）金元时期北方道学并非始自赵复

田浩对金元北方道学的研究，首先是考察金代学者的著作中“天理”“道学”等术语的使用情况，以此判断程朱学说是否在北方流传过以及接受程度如何。金国占领北方之后，其政治制度经历了一个剧烈变动的过程。他们效仿宋制，建孔庙，以苏轼、苏辙、王安石配享。苏轼的文学艺术成就备受青睐。但到了12 世纪后期，有一些汉族文人受到道学影响，自觉地选择了从文到道的转变之路。李纯甫（1177 —1231）作有《鸣道集说》，对传至北方的《诸儒鸣道集》肆意作了一番评点。赵秉文（1159 —1232）和王若虚（1174 —1243）分别为《道学发源》作了《引》和《序》，对张九成的思想或赞或讥。他们对于道学的讨论，涉及两宋诸多学者。从他们的言论中可以看出，他们都认识到道学有独特的学统，不同于其他学派如苏轼学派。他们也都知道程朱在道学中占有特别重要的地位。可以说，道学在中国北部开始兴盛至少要比赵复出生早十年，比旧说他把程朱道学带到北方的时间要早四十多年。

相比之下，郝经（1223 —1275）要比以上诸人晚得多。他生活于宋金元易代之际，曾多次与赵复见面讨论道学，并拜赵复为师。他起初质疑道统、朱熹的观点，最终公开支持。他对北方道学的传播和流传情况有多次记录和论述，但几百年来均被主流学者所忽略，《元史》《宋元学案》等都认为只有1235 年赵复到了北方后，北方才开始了解程朱道学。而这一说法一直延续至今，被各大理学史、学术史、思想史采用，几成定论。田浩以郝经为研究对象，通过他所提供的资料进一步考察北方道学在流传过程中经历的演变。

从郝经著《先曾叔大父东轩老人墓铭》看，其六世祖郝元曾在程颢任晋城令时（1067 —1070）受业于他。曾祖父郝震曾从程氏之门得《西铭》《太极图》《通书》等，所以周敦颐、二程的伊洛之学成为郝氏宗族教育的一个主要传统。也正是有了这种不绝如缕、坚持不懈的传播，北方学者才对伊洛之学不感到陌生，才会在南方道学书籍陆续传到北方之后引发共鸣，从而导致道学的一时兴盛。

据此田浩初步勾勒出了一个道学在北方发展的脉络：程颢任职山西泽州—郝经的六世祖郝元受教—洛学在北方传播—赵秉文、王若虚、李纯甫对道学的研习—赵复讲学于太极书院—许衡、郝经、刘因等人受教。当然，这些北方学者对道学仍持批评态度，认为道学太抽象，不太注重道德修养和经世济用等实际问题。这自然与他们一直生活在北方、没有师承关系约束，因此能站在第三方的角度看待道学有关。他们对道学所持的保留态度，也影响到元代程朱之学的性质，即如一些学者所研究的那样，元代朱子学比朱熹本人更强调实际和修身，而不太注重形而上学，并对其他思想更能兼容。

（二）郝经的道统观有力支持了两宋道学

“道统”一词出现于北宋时期的政治语境中，其目的在于为宋政权的统治提供哲学基础。因此具有政治和哲学的双重意义。至南宋，中国传统的延续面临着来自北部蛮族王朝咄咄逼人的威胁，因此士大夫们产生了自尊心、认同感或文化自信心的危机。在这种心理脆弱、失败阴云笼罩的氛围中，朱熹及其同道们致力于构建学术上的道统，抬高宋代的儒学大家，甚至不惜以贬低西汉以来众多儒者的文化贡献为代价——这就是朱熹及其后学不断强化道统意识的政治原因。1234 年元朝征服整个华北后，不仅在燕京重建孔庙，并实施其他措施以建立统治中国的文化合法基础。政治上的考量和军事上的脆弱，迫使南宋朝廷承认道学的地位。这就是道学于理宗朝频繁得到表彰并于1241 年被正式宣布为正统的原因之一。

郝经的道统观经历了一个转变过程。他遵循“道统之所在，即治统之所在”的原则。他早期不满于朱熹狭隘的道统论，作《续后汉书》时在“道统”中增加了很多政治人物，和学术人物混在一起。如把诸葛亮、王通、韩愈纳入道统，于宋代学术则以欧阳修、司马光而不是周敦颐为起点。但不久后他在《太极书院记》《周子祠堂碑》中便接受了道学的传统和“道统”概念，公开支持朱子关于古代道统谱系的排列次序（孟子以前），盛赞朱子是道统的集大成者。这是他积极地将其一直宗奉的“北宋五子”的北方传统和引自南方的朱熹道学新理论加以整合的结果，充分说明在此时的郝经心目中，此道统代表的就是文明的正统，是希望未来统一南北的新王朝接续的命脉——这对于提高朱子的声望具有重大的意义。这意义远比现代研究者想象的重要，甚至超过南宋后期朱子的一些主要信徒。

道统与政统相比，郝经强调圣贤“道统”超过皇位“政统”。他号召中州士大夫们以天下为己任，抛弃对“夷狄”的成见，与新的统治者合作平治天下。为解决“夷夏之防”的问题，郝经提出了新的“夷夏观”。

（三）郝经的“夷夏互变”论为元朝入主中原提供了合法性支持

郝经提出，统一中国并不是一个政权成为正统的必要条件，他对王朝政权合法性的考量不是依据传统的“夷夏”观念保护汉族政权和中国的统一①苏费翔、田浩著，肖永明译：《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》，北京：中华书局，2018 年，第185 页。，而是优先考虑儒家文明的存续和民众生命的保全。政权掌握在谁手里并不重要，关键看其能否行德政，存善治。因此郝经提出“能行中国之道，则中国之主也”的“夷夏互变”论，以取代传统的“用夏变夷”观念。“中国之道”即传统的以德治国和民本思想，“以天下自任”而“行道济时”。无论汉族还是少数民族，必须具备“道”和“德”，才能获得天命以统治天下。在他的著述中，“天下”一词的出现频率远远超过“国家”和“中国”，这恰恰说明郝经所看重的不是一家一姓的王朝更替，而是是否有利于天下苍生。

很明显，郝经是用“道统”概念创造性提出了“夷夏互变”理论。他能够接受外来的统治精英成为中国的君主，但希望外族王朝的统治者能适应汉族的文化标准。他的理想就是儒家传统德治的立场。他的努力没有白费。1313 年元朝廷下诏令“宋九子”（周敦颐、二程、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦）和许衡从祀孔庙。两年后重开科举，以朱熹《四书章句集注》作为考试的教材。这都说明元朝对宋学术的追随，以此宣示自己的正统地位。但第二年元仁宗下诏在大都建立鲁斋书院，奉祀许衡而不是朱熹。1335年欧阳玄奉敕撰写神道碑，开头以许衡“得圣贤不传之学，上接周公、孔子、颜、曾、思、孟以来数君子之道统，而为不世出之臣”，虽然后面也提到了“宋代九子”，但这句话给人的印象俨然是贬低了宋儒在道统传承中的重要性。据此田浩得出结论：在王权的权威性受到来自内部和外部的双重威胁之际，道统的谱系往往和该王朝的政统联系在一起，即道统由政统决定，双方总是处在不平衡的发展状态。

四、历史考证的方法

同是研究中国传统思想，与陈荣捷、狄百瑞等注重哲学的研究不同，田浩更关注社会史（尤其是政治史）和思想史，他称之为“文化史”或“新文化史”的研究。他直言自己要做一个历史学家（histоriаn）。

受史华慈（Веnjаmin I.Sсhwаrtz，1916—1999）、余英时等人的影响，田浩运用历史考证的方法研究中国思想史。历史考证，即完全从文献典籍出发，通过历史资料的考核论证，考察一种思想得以形成、发展的内外部因素，从而更全面地诠释思想本身，并进一步挖掘思想背后蕴含的深层意义。田浩数十年来沉潜于中国思想史研究，探赜索隐，往往于细微处发出真知灼见。他的研究在学术界也引起了一系列反响和回应。

他在《朱熹的思维世界》中对张九成、胡宏的推崇，对吕祖谦、张栻地位和作用的强调，对朱陆之辩、朱陈之辩的深入剖析，无不在大陆掀起了新的研究热潮。南宋的道学史再也不是单纯以朱、陆为主线而展开，而是变得多元，也更丰富起来。

他对金元时期北方道学渊源的深入分析和解读，有助于我们重新认识乃至于重写金元思想史。早在1983 年姚大力《金末元初理学在北方的传播》一文就指出“赵复以前北方对程朱理学懵然未知，并不符合史实”①姚大力：《金末元初理学在北方的传播》，载《元史论丛》第2 辑，北京：中华书局，1983 年，第218—224 页。，1988 年田浩《金代的儒教——道学在北部中国的印迹》（Сопfисiапisт ипdеr thе Jiп Dупаstу: Тhе Iтрriпt оf Dаохие iп Nоrth Сhiпа）在此基础上做了详细考证，1993 年周良霄在《程朱理学在南宋、金、元时期的传播及其统治地位的确立》和《赵复小考》两篇文章中对程朱理学在南北方的发展情况做了更为细致的论述，并对赵复讲学于太极书院的具体时间进行了考证②周良霄：《程朱理学在南宋、金、元时期的传播及其统治地位的确立》，载《文史》第37 辑，北京：中华书局，1993 年，第139—168 页。。之后，田浩发表了一系列研究金朝思想、制度的文章，他与苏费翔的《文化权力与政治文化》一书则综合了已有研究，将南北方道学联系起来探讨其演变。很明显，以上研究正在形成合力，不断更新人们对金元北方道学的观念。近二十年学术界从各个角度研究李纯甫、赵秉文、王若虚、郝经的文章明显增多，这无疑促进了金元时期北方道学的研究，相信金元思想史的未来书写因此有了更坚实的研究基础。

历史考证的研究方法对中国哲学史的研究也甚有启发。我们一向说文史哲不分家，说明三者内在联系之紧密。但在研究过程中，专注于哲学思想研究的往往只当其是哲学家，而忽略了他的其他社会身份。如果该思想人物某一方面的成就过于突出，也易遮蔽人们对他的全面认识。如苏轼、王安石、司马光等人。包弼德先生就指出苏轼哲学对程颐的挑战，但当程朱学说后来取得正统地位后，苏轼的哲学思想便被忽略，他本人仅被当成是文学家、词人。一种哲学的形成离不开其社会环境，这包括历史的、政治的、文化的乃至于文学的背景等。尤其是中国哲学，从来都不是纯粹的形而上沉思，而总是与历史、政治、伦理等交织在一起。因此，考察思想人物所处的环境就至关重要——他的人际关系网（思维世界）、他的政治处境（历史世界）、他与民间的互动（社群关系网）等，如此去考察那些历史事件如会讲、辩论、书院的兴起等，其意义可能就不仅仅是学术层面了。从这个意义上说，历史考证的方法和中国哲学史的研究可以形成互补，从而使哲学思想的演变得到更合理的诠释。