赵寒冰

(黑龙江大学,哈尔滨 150080)

在大一统专制制度下,儒家民本思想中强烈的重民轻君倾向与统治者加强专制集权的目标存在着巨大的分歧。怎样在理论建构上调和君民矛盾,在保证君主的统治地位,满足大一统政治需要的同时,对君权进行一定的限制,使得儒家思想为统治者所采用,是董仲舒面临的一大难题,他通过在君与民之间介入“天”来解决这一根本问题。“天”是董仲舒哲学的一大特色,兼具自然物质性、神灵主宰性和封建伦理性,是其哲学思想的基础。董仲舒以天道论证王道,为君权合法性提供理论来源,以利于树立君主的绝对权威和独尊地位,以此将君王纳入天道运行的系统中,使得统治者不得不受到“天意”的规范与限制。董仲舒凭借“天”之权威对君与民之间的关系进行了创新性阐释,使君民关系系统化、理论化。董仲舒以君为政本,以民为国本,在一定程度上实现了加强君主中央集权与保障百姓生存利益的双重政治目的,为儒家民本思想开辟了由理论构建走向政治实践的路径。

一、尊君——君为政本

在大一统专制政权体制下,君民关系归根到底,必定落在人君身上,臣民被君王所统帅,君王在政治关系中居于绝对主导地位。因而从思想理论上维护“君权”,是董仲舒面临的最现实问题,故而董子的政治哲学必然以“君”的合法性、权威性为核心目的[1]。只有解决了政权合法性问题才能进行政治活动和政治实践。董仲舒以“天”来论证君权的合法性来源,赋予君主独尊的政治地位。

(一)君权天授

董仲舒将君权的合法性归于“天”,通过将自然之天人格化、神秘化、道德化,“天”最终被塑造为有意志的最高主宰者,君王对天下的统治权是由“天”所赋予的,“唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君”[2]400。只有获得上天承认的政权才具有合法性,若是“非其位而即之”,则“《春秋》危之”。君王之所以能获得人间的统治权,是天之意志的指示,不是人力所能及的,无法凭借征战、攻伐等手段来获得,“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”[3]。董仲舒将人间君主对天下的统治权与神秘的“天”联系起来,为君主权力的合法性提供了理论依据,使其统治带上神圣性、威慑性。合法性是民众对一种政治秩序加以认可的根据所在,统治秩序如果缺乏合法性依据,政权就会难以维系,官僚帝国体系亦会溃散[4]。董仲舒又以“天不变,道亦不变”来论证君权的长期性,只要“天”的意志不改变,君王就永远是国家的合法统治者,以期维护君权的独尊性。天子奉天承命,对天下拥有最高的统治权,诸侯、大臣由天子所任命,必须服从天子,诸侯若是存在僭越君主的行为,就是违背了天命,这就从根本上否定了诸侯政权的合法性,使君主成为人间合法政权的唯一代言人。

君王作为“天意之所予也”,在现实政治生活中具有至高无上的地位。“为人君者,其法取象于天……天执其道为万物主,君执其常为一国主”[2]629,君主与“天”一样,是一切的主宰者和裁决者,“天”作为“万物主”,主宰世间一切事物,而君王作为“一国主”,主宰一国之内的所有人和事。“君人者,国之元。发言动作,万物之枢机……君人者,国之本也,夫为国,其化莫大于崇本。”[2]193君主是国家的根本,一言一行是万事万物存在的关键,国家的兴亡、人民的苦乐都取决于君王。董仲舒以心与体的关系来论证君与民的关系,认为“君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之”[2]403。君为一体之“心”,其好恶决定了“体”,也就是民之好恶。君在君民关系中处于绝对的主导地位,是民的主导者和决定者,民是绝对无条件顺从于君的。董仲舒极力强调君主的根本性、决定性地位,借此加强君主在政治生活中无可比拟的至上性,以取得统治者对其学说的认可。

(二)王承天意以化万民

董仲舒十分重视教化的作用,他在《举贤良对策》中提出“教化立而奸邪者皆止者,其堤防完也;教化废而邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也”。教化就像是河堤一样,是社会秩序的保证,所以统治者“莫不以教化为大务”,只有这样,才能实现江山在一家之姓内代代相传的目的。教化分为两部分:教化者和被教化者。所谓教化者,就是君王,君王作为天命的主宰者,天然具备至善的德行;被教化者,则是民,董仲舒认为“民,暝也”,若不对其进行教化,就会陷入“颠陷猖狂”的状态。因此,这些“暝而未觉”的“民”有待于先知先觉者的教化,只有圣王才能扫除社会上不合时宜的旧俗,建立新的教化制度。君主进行教化的前提是人有善质而未能成善,“性待教而为善”。董仲舒认为人生之初的天性就好像是禾苗,人后天成就的善性好像是大米,大米来自于禾苗,人的善性也来自于人天生的善质,但是禾苗不等于大米,人的善质也不等与善性,只有接受君王的教导之后才能成为善。“王承天意,以成民之性为任者也”[2]381,君主教化百姓的责任是由“天”所赋予的,而百姓也只有得到圣王的教导,才能将其本性中所具有的善质转变为现实的善性。董仲舒通过将民描述为懵懂愚昧的存在,强调君主教民成善的巨大作用,君成为人民善性的启发者、引导者,以此将民与君的地位进行分化,形成民以君为主的政治地位。

董仲舒通过君权天授解决了君主统治的合法性问题,极力彰显君权的威严,加强君王在政治生活中的主宰地位,使得君主成为至高无上的存在。此消彼长的状态下,民被描述为懵懂无知的追随者、被统治者,甚至民需要君王的教化才能实现善的本性,致使君主天然成为民的领导者、主宰者。采用他的学说,在现实政治生活中,君主地位的优先性和决定性更为突出。

二、重民——民为国本

君主的存在是客观的,是由历史现实情况所决定的,论述君主统治的合法性,加强君主的权威,是维护社会稳定的客观形势使然。但在加强君主权力和地位的同时,董仲舒深刻认识到,倘若只是单方面加强君主的权威,而忽视民众的作用,对现实政治缺乏关注,致使君与民之间存在矛盾割裂,就必然会导致国家灭亡。董仲舒以秦二世而亡为鉴,体察到百姓对政权稳固的重要意义,认识到百姓才是君王统治的基石,是国家存续的根本,提出了重民的思想主张。

(一)天之立王以为民

“天之生民,非为王也,天之立王,以为民也”[2]277,上天生养人民,不是为了君王;而上天设立君王,却是为了人民。因此,君王虽然是天下的主宰,但实际上是承担着代替上天来爱护百姓的责任。君主能否获得天命的认可,取决于民心,“其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之”[2]27。凡是赢得民心的政权,一定是顺受天命的政权;凡是丧失民心的政权,必定是天命所否定乃至废绝的政权[5]。君王的统治离不开人民的支持,只有在百姓的支持下它们才能为“王”、为“君”,若失去了其治下的百姓,也就无所谓“王”“君”的称谓了。这就是董仲舒所谓“王者,民之所往,君者,不失其群者也;故能使万民往之,而得天下之群者,无敌于天下”[2]138。君王只有爱民养民,才能统治天下,若是为所欲为,不顾百姓死活,就会失去天下。董仲舒充分认识到“民”是君王政治统治的基础。“唯君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命。”[2]401只有当君主顺应天命之时,政令才能上传而下达,当君主的命令与天意有所违背之时,人民也会违背君主的命令,而“天意”又是“常在于利民”。所以董仲舒真正要表达的是,君主的命令只有合于民意,才能上合于天意,若君主的命令与人民意志相违背,自然与天意不和。董仲舒将“民意”“民心”改头换面,以“天意”“天命”的形式出现,视为君王必须依从的绝对法则。

董仲舒将君王置于“天”之下,为民披上“天命”这一神秘威严的外衣,使民心成为天命背后的真正主宰。“受命之君,天意之所予也”[2]368,在“天”背后所隐现的是民心所向,所谓“天”不过是民心之假称,借天之名,以言民心之实。因此,君主虽然受命于天,但“不敢有君民之心”。康有为认为所谓“不敢有君民之心,盖圣人以为吾亦一民,偶然在位,但欲为民除患,非以为尊利也”[6]。

(二)德主刑辅的仁政主张

“天”的内在规范性,即是正道,这是万物的准则,更是人类社会运行所必须遵循的,所以君主的统治必须以“天”为指导,而“天”最根本的属性是“仁”。“天,仁也……举凡归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。”[2]421君主法天而行,就需要在治理国家之时实行仁政德治,只有这样才能治理好国家,“与天同者大治,与天异者大乱。故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之”[2]446。董仲舒为儒家的仁政主张寻找“天”的支持,使仁政成为君主不得不采纳实施的政治主张。“仁之法在爱人,不在爱我……人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁”[2]314,“仁”是指爱利他人,不是独爱己身,要求君主具备“仁”的品德,泛爱百姓,克制自己的私欲,最终达到爱护人民、万物,以至于鸟兽虫鱼无不爱的境界。“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,危者爱及旁侧,亡者独爱其身。”[2]316君王的仁爱之心所覆盖的范围越广大,其统治范围也就越大越稳固,倘若只是专爱自己,即使是天子诸侯也不过是独夫罢了,没有臣子百姓追随他,最后必将自取灭亡,失却对天下的统治权。

实行仁政是董仲舒的政治最终目的,而仁政落实到具体政治措施上就是“任德远刑”。董仲舒以阴阳二气喻刑与德的关系,阴阳二气是世间万物的基本构成要素,两者之间缺一不可,但也存在着强弱之分,具体来说就是“天之志,常置阴空处,稍取之以为助。故刑者德之辅,阴者阳之助也,阳者,岁之主也”[2]436。阳气处于主导决定地位,而阴气处于辅助从属地位,阳代表德教,阴代表刑罚,天道是重阳而轻阴,君主法天行事,所以在治理国家中要尚德缓刑,实行德政,以德治国。阴为阳之助,刑为德之辅,所以董仲舒虽然将刑罚视为政治生活的一部分,但两者相比,严刑峻法不过是为政的枝末,德政教化是君王为政的根本,“为政而任刑,谓之逆天,非王道也”[2]418。

三、天谴以限君

君主作为天下的主宰者,如何确保他以爱利之心对待天下百姓呢?如果只依靠君主的自我约束无疑是不可靠的,因此董仲舒提出“天谴说”以限制君王的权力。他将自然界的灾异现象与君主为政得失相联系,认为灾异或是祥瑞的出现皆是取之于人,尤其是与君王政治的好坏相关。“凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异惊骇之;惊骇之尚不知畏惧,其殃咎乃至。”[2]176国家的过失发生之始,天先以地震、洪水等灾害来谴责警告;若是君主执迷不悟、不思悔改,天就会以日食、月食、夏雨雪等怪异警醒恐吓;如果君王仍不知畏惧,不改变政治措施,天就会降下种种灾祸,使得百姓革命、江山易主。

董仲舒提出灾异谴告,利用至高无上的“天”对君权加以限制,这里的“天”,是带有儒家传统道德意义,与儒家圣人具有共同价值观念和社会取向的至上神,这就让儒家思想以“天意”的名义回归人间,极大地抬高了儒家思想的政治地位,使得儒者成为君王问策咨询的对象,儒家的仁政爱民的政治主张以皇权为媒介得到实行。“天谴说”一方面让君王有所敬畏,防止君主滥用权力肆意妄为;另一方面作为一种外在束缚,为臣子提供了一条可行的路径,借天之权威,以天命之口,向皇帝进行劝谏,促使君主反思其政治行为是否合理,对不符合天意的政策进行纠改,这在一定程度上有利于改善百姓生活。

四、董仲舒君民关系理论及影响

汉朝是在长期战乱之后才建立起的中央集权国家,并且董仲舒亲身经历了汉景帝时期的七国之乱,深刻认识到“乱莫大于无天子”,君权作为社会秩序的体现,对于国家安定、社会和谐具有决定作用。董仲舒以“天”“天命”赋予君主统治的合法性以及至上独尊的政治地位,并且将教化百姓的重任交给君主,在一定程度上使民成为君主统治的附庸。他提出“屈民而伸君”“以人随君”,以达到加强中央集权,巩固大一统政治的目的。但是这里所屈之民,主要是指具有一定政治实力的诸侯、贵族官僚,因为这些人物是可能分裂国家造成混乱,破坏人民生活的不稳定因素。从政治角度来看,一旦官僚贵族集团权力扩大,必然与君权产生矛盾,削弱君主统治的稳定性,造成政权不稳社会动荡。“因此,尽管董仲舒强调的是王权至上,但是从整个国家的角度来看,董仲舒最终要求的结果是国家的兴盛,而并非君王本身。”[7]

董仲舒看到了人民群众是社会统治的基础,但他也认识到唯有通过君主的政治地位才能施行仁政。董仲舒提出“屈君而伸天”,“以君随天”,君主政权的合法性来自于“天”,所以“天”是君王必须遵循的政治原则。“天意”以“仁”为核心,主张仁民爱民、利民养民,所以“伸天”与“重民”是一体两面的,君王只有通过实行仁政德治,才能伸张天的权威,而天的权威的展现也只有在重民的政治实践中才能落实。徐复观认为这是董仲舒“盖欲把君压抑(屈)于天之下,亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下,使君能奉以仁为心的天心,而行爱民之实”[8]。君王若是违背天之仁爱之心,在管理国家的过程中对于刑和德的使用出现错乱,就会产生邪气;邪气聚集在下面,怨恶聚集在上面,上下不合,阴阳就会变异,滋生妖孽,这就是造成灾害发生的原因。每当这时,君王要及时反思,改正错误,以求得天的庇佑。

在政治地位上,君高于民,君主受命于天,是统治者,是至高无上的;作为被统治者——民,必须接受和服从君主的领导,处于从属地位。但在政治实践中,君主以保有更多人民为统治目的,人民是政治统治的基础。董仲舒以“天”为中介,将尊君与重民、屈君与伸天相结合,形成以君为政本、以民为国本的政治关系,实现了即肯定君主统治的合法性,加强中央集权,又对君权加以限制,保证百姓的根本利益的双重目的。董仲舒对君民关系的创新发展,深刻影响了中国封建社会的君民关系。