张志平 施周祺

(上海师范大学 哲学系，上海 200234)

一、 从皮科、帕斯卡尔到休谟

在《论人的尊严》一书中,乔瓦尼·皮科(1)乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉(Giovanni Pico della Mirandola,1463-1494),文艺复兴时期意大利著名的人文学者,也是以神秘哲学的理论拥护基督教神学的第一位基督教学者。说:“我们寻找一种人所特有的东西,在其中,我们可以确定专属于人的尊严,以及人与其他任何生物都不共享的神性实体的形象。除了这一点,即人的实体(正如某些希腊评论家所暗示的那样),就其本质而言,蕴涵着所有性质的实体和整个宇宙的丰富性,它还能是什么呢?”(2)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, trans. Charler Glenn Wallis, Paul J. W. Miller, and Douglas Carmichael, intro. Paul J. W. Miller (Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1998) 135.那么,人的实体何以会蕴涵着所有性质的实体和整个宇宙的丰富性呢?皮科的解释是:“人一出生,天父就把各样种子和各样生命的芽放在他里面。每个人培育的种子都会在他身上生长并开花结果。如果他培育的是蔬菜的种子,他就会变成植物。如果他培育的是感觉的种子,他就会长成牲畜。如果他培育的是理性的种子,他就会变成天上的动物。如果他培育的是理智的种子,他就会成为天使和上帝之子。而如果他对成为任何生物都不满意,而是要让自己成为自己的统一性中心,并因此与上帝合一,栖居在处于万物之上的天父的孤独的黑暗中,那么,他就将站立在万物之前。谁不会对这种变色龙似的我们感到惊奇呢?或者,谁竟然还会对别的任何事情更感到惊奇呢?”(3)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.5.

对于皮科来说,虽然上帝在人出生时就赋予了人各色潜能,但人将成长为什么,具有怎样的本性,却取决于人的选择。正因如此,人的卓越和尊严就根源于这一事实,即人是其本性的制造者,能按照自己的选择造就自己(4)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.xiv.。皮科的这一理解表面上看类似于二十世纪的存在主义,即人的存在先于本质,但深入看,却并非如此,因为它是以神学为前提,以信仰为归宿的。首先,作为人的尊严所在,人的自由选择能力是由上帝赋予的。就此而言,人的尊严从根本上讲就有赖于上帝的恩典。皮科说:“‘你们都是神明,都是至高者之子’,除非我们滥用溺爱我们的天父慷慨赐予我们的自由选择,作出有害于我们而非有益于我们获得拯救的选择。”(5)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.7.其次,人的各种自由选择并非没有价值差异,只有朝向上帝、为了得救而迈向天国的选择才能真正实现人的尊严,人的尊严因此在价值上要受到信仰的约束和牵引。皮科说:“让某种神圣的抱负侵入我们的心灵吧,这样我们就不会满足于做卑鄙的事,而是会有志于最高的事,并竭尽全力去实现它们:因为如果我们愿意,我们就能做到。让我们弃绝地上的事,奋力向天国攀升。让我们把世上的一切事放在末后,从尘世的牢笼向最崇高的神之殿堂飞越。在那里,正如神圣的奥秘所揭示的,六翼天使、智天使和座天使占据着首席。由于不知道如何向他们屈服,也无法忍受次席,就让我们在尊严和荣耀上与天使们一较高下。当我们有了此意愿,我们将根本不会低于他们。”(6)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.7.反过来说,如果人屈从于自己的兽性,或选择了与天国方向相反的路途,那么,人就会陷入到罪中,从而使自己失去尊严。皮科说:“自然让人如此构成,以至于人的理性可以支配他的诸感官,根据理性的法则,所有的疯狂以及愤怒和性欲的冲动都可以被抑制。但如果上帝的形象被罪的污渍玷污了,我们就开始可怜而不幸地屈从于我们的兽性,开始像迦勒底人的王一样任凭它们摆布,沉沦到地上,渴望尘世的事物,忘了我们的父土,我们天父的王国,以及作为我们的特权而赋予我们的原初尊严。”(7)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.125.由此可见,在皮科那里,人的尊严有广义和狭义之分。从广义上讲,由于人能够进行自由选择,所以,与不能进行自由选择的事物相比,人就是有尊严的;从狭义上讲,仅仅能够进行自由选择并不意味着人是有尊严的,人必须通过自由选择去实现更高等级的价值或至高的神圣价值,才是有尊严的。那么,人凭借什么才能选择更高等级的价值或至高的神圣价值呢?皮科的回答是通过人文科学,包括神学、辩证法、哲学或道德哲学等。他说:“如果我们不愿进行这些战争,如果我们要为和平而奋斗——这种和平能把我们抬到高处,使我们站在上帝的尊贵者中间——那么,只有道德哲学才能平息我们内心的战争,才能成功地带来平静。”(8)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.11.又说:“摩西给了我们这些直接的命令,在给这些命令时,他建议我们,激励我们,敦促我们在力所能及的情况下,通过哲学给自己准备好通往未来天国荣耀的道路。”(9)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.13.基于此,对他来说,维护人文科学的尊严就相当于维护人的尊严:“但是,真正来说,不仅摩西的或基督教的奥秘,而且古人的神学也都显示出对我们的好处,以及我到这里来争论的人文科学的尊严。 ”(10)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.13.

一百多年后的法国哲学家帕斯卡尔在其《沉思录》中就人的尊严提出了类似观点。在他那里,人的尊严也是从两方面来理解的:一是人与其他事物相比而言的尊严,即人在万物中是价值等级最高的。二是人与其自身相比而言的尊严,即人只有实现了更高的自身价值才是有尊严的。

就人的第一方面尊严,帕斯卡尔说:“人只是一根芦苇,在自然界中是最脆弱的,但是,他是一根思想的芦苇。要击垮他,整个宇宙不需要武装自己。一层雾、一滴水就足以致他于死命。但是,如果宇宙要击垮这根芦苇,那这人也比其谋杀者更高贵,因为他知道自己行将死去,知道宇宙比他更有优势,而宇宙对此却一无所知。因此,我们的全部尊严(dignity)就在于思想。”(11)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, trans. Honor Levi, ed., intro. and notes. Anthony Levi (Oxford University Press) 73.又说:“思想的芦苇。我必须在对我的思想的组织中而不是在空间中寻找我的尊严。我在拥有地盘方面毫无优势。通过空间,宇宙把我像针尖一样抓住(grasp)并吞噬,而通过思想,我却能掌握(grasp)宇宙。人的伟大在于它能够意识到自己的不幸。一棵树是意识不到其不幸的。所以,知道自己不幸是不幸的,但认识到自己的不幸却是人的伟大之所在。”(12)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.37.从中可见,对帕斯卡尔来说,从类本质上讲,人就是有尊严的。因为,在宇宙中,只有人能够思想,而正是由于具有思想的能力,人在宇宙中才是最伟大、价值等级最高的存在者。从语境看,帕斯卡尔所谓的思想首先是在广义上讲的,即人能够反思性地意识到自己的存在状态或处境,如“知道自己行将死去”“能够意识到自己的不幸”,而这样的能力由于对所有人来说都是一样的,所以是无关乎个体的价值差异或道德善恶的。正因如此,无论思想的性质是什么,或者说,无论人用它做什么,都无损于人的尊严和伟大。帕斯卡尔就说:“人的伟大甚至体现在他的贪欲中,因为他知道如何从贪欲中抽出一套令人钦佩的道德秩序,并使之具有一种慈善的形象。”(13)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.37.也即,人的伟大甚至也体现在他能够通过自己的思想建立一种道德秩序以掩盖其贪欲的伪善中。又说:“人类(mankind)的全部尊严在于思想(thought)。但是,这思想是什么呢?它是很愚蠢的!因此,思想就其本质而言就是一种值得敬重和无可比拟的东西。它一定是因为一些奇怪的缺陷,才会变得可鄙。但是,它确实有这样的缺陷,再没有什么比这更荒唐的了。思想就其本质而言是多么伟大,就其缺陷而言又是多么卑贱。”(14)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.137.可见,对帕斯卡尔来说,无论思想是伟大的还是卑贱的,都不妨碍它是一种“值得敬重和无可比拟的东西”,都不妨碍它意味着人相比于其他事物所拥有的尊严。

就人的第二方面尊严,帕斯卡尔说:“我们必须从那里(即思想)而不是从我们永远也无法填满的空间和时间被提升。所以,让我们好好思想。这是(做人的)道德原则。”(15)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.73.又说:“人显然是为思想而被创造的。这是他的全部尊严和全部优点,而他的全部职责就在于按照他所应该去思想。但是,思想的顺序是先从自己开始,再想自己的创造者和目的(end)。但是,这个世界在想什么呢?从来不想这些!而是想着跳舞、弹琴、唱歌、写诗、击环(tilting at the ring),等等,想着战斗、成为国王,而不是想着怎样做国王或做人。”(16)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.123.很显然,虽然从广义上讲,相比于万物,人因为能思想而有尊严,但是,从狭义上讲,只有“好好”思想或按照他所“应该”去思想,而不是仅仅想吃喝玩乐,人才能拥有尊严。换句话说,思想力只是人的一种潜能,人只有通过这种潜能去真正地思想,追求更好、更高的价值,去过人应该过的生活,才会拥有尊严,否则,虽能思想,却在伪善或可鄙地思想,那人也毫无尊严可言。就此而言,思想在人之间又是存在价值差等的,而这也说明,帕斯卡尔充分意识到了人性并非铁板一块,而是有其复杂性和可塑性的。他说:“他们无法摆脱骄傲或懒惰这两个所有恶习(vices)的根源,是因为他们只能要么因怯懦而屈服,要么因骄傲而逃避。因为,他们如果了解了人的卓越(excellence)就意识不到人的堕落,由此他们虽不会懒惰但却会盲目骄傲,而他们如果理解人性的软弱(weakness)就会无视其尊严,由此,他们虽免于自负,但却让自己深陷绝望之中。”(17)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.74.在此,帕斯卡尔列出了人没有尊严的两种极端情形:一是盲目地骄傲,以至于陷入尊严的幻觉中;二是无谓地绝望,以至于意识不到人拥有尊严的潜能。在帕斯卡尔那里,“只有基督宗教能够治愈这两种恶习,但不是通过尘世智慧那种以毒攻毒的方式,而是通过纯粹的福音书根除它们。”(18)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.74.于是,信仰基督成为人摆脱恶习、完善自身并重新赢得尊严的唯一途径。

对于帕斯卡尔的观点,休谟则不点名地进行了批评。休谟说:“我们在形成关于人性的见解时,喜欢把人和动物作对比,这样我们就意识到人是唯一赋有思想的生物。这种比较,确实是对人有利的。一方面,我们看到有的人思想不受任何地点和时间上狭隘范围的限制,他的探寻达到了地球上最遥远的区域,甚至超出地球达到行星和各种天体”,但是,“另一方面,我们又看到与此完全相反的人。他的观察和推理局限在周围少数感官对象上;没有求知欲、没有远见;靠本能盲目行动,在很短时间里就达到了他所能达到的最完善的地步,此外决不能再向前迈出一步。这些人之间的差别是多么大啊!我们必须在同后一种人作对比时赞许前一种人,这样才能提高对人性的见解。”(19)休谟著,杨适等译:《人性的高贵与卑劣——休谟散文集》,上海:上海三联书店,1988年,第98、99页。从中可见,对休谟来说,人性是复杂的,在不同个体身上可能会有不同的表现;基于此,我们不能绝对普遍地说,所有人从本质上讲都是同样的,都具有某种优于其他事物的能力或特质,并因此与其他事物相比,都有尊严。更进一步讲,既然对人的尊严的认识只是基于把一部分人的特质和其他万物进行比较,一旦我们有全知全能者的观念,而我们的智慧与之有无限差距,那么,我们与其他万物之间的差距也就微不足道了,甚至可以忽略不计,由此人从本质上讲也就没有那么伟大了,并因此与其他事物相比并不更有尊严。当然,就人和动物的比较而言,人、至少是一部分人还是比动物伟大的,休谟并不否认这一点,他否认的只是把伟大绝对化,看作是人的固有属性。事实上,伟大只是一个比较性概念,就像大和小概念一样。休谟说:“要是一条狗和一匹马同样大小,我们就会称赞这条狗真大,并会说这匹马太小。”(20)休谟著,杨适等译:《人性的高贵与卑劣——休谟散文集》,上海:上海三联书店,1988年,第98、99页。类似地,当我们把人和人进行比较时,如果发现高尚的人很少,就会倾向于认为,人从本性上讲是卑鄙的,但是,无论高尚、智慧还是卑鄙都只是相对概念,有赖于比较的对象和方式。按照休谟的思路,如果尊严意味着价值等级高,那么,这种价值等级高也并非是绝对的,而是具有自己的弹性和张力,人的是否有尊严也因此要依情况而定。由此,休谟就把尊严对人的固有性解构了,使之成为相对性的比较概念。换句话说,人并非本质上就有尊严,而是根据比较对象和方式的不同而或者有尊严,或者没尊严,或者在失去尊严,或者在赢得尊严。休谟对人的尊严的这种解释是自然主义的或事实性的,即把尊严首先看成是人相对于他物的一种相对属性或人这个群体在某些情况下突出的特质,而没有强调尊严乃是人存在的一种“应然”目的。

二、 康德的尊严概念及其变奏

与休谟对人的尊严的解构及事实性的自然主义解释相比,康德甚至更进一步,直接否定了人在自然系统中的尊贵地位,并由此否定了与此尊贵地位相应的尊严。康德说:“在自然系统中,人(作为现象人、有理性的动物)是一种无足轻重的存在,作为大地之子在价值上与其他动物一样普通。尽管人在理解力上要高于动物,并能为自己设定各种目标,但即便如此,这给予他的仅仅是一种可用的外在价值;也就是说,它给予一个人的是比另一个人更高的价值(value),即作为货物在与其他作为物品的动物进行交换时的价格(price),尽管他的价值仍低于作为一般的交换媒介的货币,而货币的价值也因此可以说是更优的(preeminent)。”(21)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, intro., trans., and notes. Mary Gregor (San Diego State University, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney, 1991) 230.不过,这并不意味着康德彻底否定了人拥有尊严的可能性,只是意味着康德对人之尊严的探究另有蹊径。康德说:“作为位格(a person),即作为道德实践理性的主体,人(man)超越于一切价格之上;因为,作为位格(即homo nounenon,本体人),他的价值不应仅通过作为实现他人、甚至他本人的目的之手段来衡量,而应自身就是目的,即他拥有尊严(一种绝对的内在价值);凭借尊严,他才要求得到世上所有其他理性存在者的尊重。他可以用任何其他这种存在者来估量自身,并在与他们平等的基础上来评估自身价值。”(22)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 230.又说:“人性本身就是一种尊严;因为一个人不能被任何人(无论是被他人、甚至被自己)仅仅作为手段加以使用,而必须总是被同时作为目的加以使用。他的尊严(即personality,位格性)正在于此。借此,人才把他自己提升到世界中所有其他不是人、但却能被使用的存在者之上,并由此而高于所有事物。”(23)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 255.由此可见,对于康德来说,虽然就人作为“现象人”而言,人与包括动物在内的所有的自然物并无本质的区别,并因此毫无尊严可言;但是,就人作为“本体人”,即作为位格、作为拥有自由意志的道德实践理性主体而言,人与其他事物却存在着本质的区别,即其他事物都仅仅是作为手段被使用的,而人不能仅作为手段,而同时也必须是目的,正是这一点使人在价值等级上超乎其他所有事物之上,并拥有不可被剥夺的绝对价值,即尊严。

康德对人的尊严的上述理解,其独特性可通过与皮科和帕斯卡尔的对比凸显出来。在皮科和帕斯卡尔那里,作为人的本质规定性的自由选择力或思想力本身都首先是实然的,即从事实上讲是人所具有而其他事物并不具有的两种禀赋。由于这两种禀赋从价值等级上看要高于事物的自然属性,所以,它们也代表着人的尊严所在。而在康德这里,虽然他认为人兼具“现象人”和“本体人”的双重性,并从本体人即人的位格性的角度提升了人在万物中的地位,但是,作为位格,人就其本质而言“应自身就是目的”或必须同时是目的,却是应然的。也就是说,它倒像是出于某种必须被遵守但恰恰因此而可能不被遵守的律令。其次,在皮科和帕斯卡尔那里,人与事物的差别是非世间的、非关系性的,而在康德这里,事物在本质上之作为手段却是世间性的、关系性的,因为我们不可能就事物本身来谈论事物之作为手段,而必须就事物与人的行为目的的关系来谈论;同样,在康德这里,人之尊严,即必须同时作为目的,也是关系性和世间性的,即人必须把他人或自我同时作为行为之目的,而不能仅作为手段使用,自我和他人才是有尊严的。针对人与事物这种世间内的关系性差别,康德说:“在目的王国,每个东西都要么有价格,要么有尊严。东西有价格意味着任何别的东西也都能作为等价物取而代之;与之相反,超越一切价格、并因此不容许有任何等价物的东西,则具有尊严。”(24)Immanuel Kant, Groudnwork for the Metaphysics of Morals, ed. and trans. Allen W. Wood (Yale University Press, New Haven and London, 2002) 52.从中可见,作为手段的事物,就其能满足人的目的或作为实现人之目的的工具而言,仅具有相对价值。这种价值反映在市场交换中就是商品的价格,而商品之为商品已经不是一般的自然物,而是具有其社会属性,并因此是关系性和世间性的存在物。作为满足人之目的的手段,不仅同样的商品千篇一律,从而是可替代的,而且不同的商品还可通过量化为价格而被抹去质的差异,以达到等价交换的目的。就人的劳动力可以作为商品在市场上标价而言,人作为现象的人也可以作为手段,也具有其价格和相对价值,并因此像一般商品那样可以被取而代之;但是,就人作为本体人即具有道德实践理性和意志自由的存在者或精神位格而言,每个人却是独一无二、不可替代的,本身就具有超乎一切相对价值的绝对价值,这种绝对价值就体现在人还必须同时被作为目的对待。

很显然,康德所理解的人的尊严,从一开始就不像皮科和帕斯卡尔那样是从人的一种自然禀赋出发的,而是与某种道德诉求关联在一起的。康德说:“现在,道德乃是一个理性存在者惟有以之为条件才能作为目的本身的东西,因为只有通过道德,它才能成为目的王国的一个立法成员。”(25)Immanuel Kant, Groudnwork for the Metaphysics of Morals, p.53.既然有尊严的人性必然是有道德的人性,人就唯有道德地活着或被道德地善待,他的存在才是有尊严的。如此一来,也就引出了康德这里人的尊严的第二个方面,即尊严不是一个人现成就有的,而是人的一种有待实现的潜能。康德说:“通过撒谎,人抛弃了、甚至可以说消灭了他作为人的尊严。”(26)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p.226.其中,“抛弃”或“消灭”尊严意味着人丧失了某种意义上现实的尊严,虽然就他仍能够讲真话从而拥有尊严而言,他并没有失去作为潜能的尊严。由此可见,人要拥有尊严,还必须通过自己的道德努力把它从潜能转化为现实。

从现实性上讲,既然人既可能有尊严也可能没有尊严,这说明人性并非是单一的,而是具有其复杂性;唯有在这种人性先天的复杂性空间中,人才先天具有了不同的存在可能性,在尊严的意义上就是具有了没有尊严和拥有尊严的可能性。那么,人性的复杂性体现在哪些方面呢?在康德看来,人既是具有动物性的感性存在者,受本能、欲望驱使,又是具有位格性的理智存在者,受理性制定的法则指引。倘若人完全作为动物性的感性存在者活着,那么,他就毫无尊严可言;只有当人同时也自觉自愿地、从而自由地作为位格性的理智存在者活着,他才会拥有自己的尊严。康德说:“他(即一个人)能够也应该用低的还是高的标准评价自己,取决于他是(依据其动物性)把自己看作是感性存在还是(依据其道德禀性)把自己看作理智存在。”(27)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 230.又说:“从我们在内部立法的能力中,从某个(自然)人感到自己被迫在自己的位格中尊崇某个(道德)人中,同时产生出提升和最高的自尊,即他的内在价值(勇气)感。据此,他超乎任何价格(price)之上,并拥有不可剥夺的尊严(dignity),而这让他慢慢懂得了尊重自己。”(28)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 231.可见,如果人仅仅停留在动物人或自然人的层次上,他就是缺乏尊严和尊严意识的;唯有作为理性人或道德人,意识到并承担起各种道德责任时,他才可以说是有尊严的。

作为潜能的尊严是需要被实现的,而实现就意味着一个转变的过程,即从动物人提升为理性人的过程。对于康德来说,这个过程就是人通过后天的教育或阅历而不断习得克服感性冲动、谨守理性法则、践行美德之能力,形成不再受欲望或好恶摆布、能够精神自律、拥有意志自由之独立人格的过程。康德说:“说人有义务(obligation)拥有(作为道德力量的)美德,这也是正确的。因为,虽然人克服所有相反的感性冲动的能力,由于人的自由,能够也必须被直接预设为前提,但是,这种能力作为力量乃是他必须习得的东西,而习得它的方式就是,通过沉思我们心中纯粹理性法则的尊严并践行美德,以强化道德诱因(incentive,即法则意识)。”(29)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 200.虽然人的尊严之从潜能到现实,离不开后天的社会环境对人的尊严意识和尊严能力的培养,但是,仅仅是外在的行为合乎道德原则要求本身还不意味着人就获得了真正的尊严。因为,在康德看来,对于未受过教育的人,一开始可以通过利益的诱惑或损失的恐吓来促使他作出合乎道德要求的行为,但这种依靠附加条件来促成的道德行为还不是人的尊严所在。只有当人出于对道德法则的敬重或仅仅以此为动机作出合乎道德的行为时,他才能感受到自己的尊严。对道德法则的敬重就是严肃认真、一丝不苟地遵守道德法则的要求,而不顾及任何外在的利害得失。在此情况下,他作为有道德的人才是理性的、意志自由的、有道德力量的,从而是独立自主或自律的,而这恰恰是人的尊严所在。

就道德法则本身就涉及到人与人的关系、蕴涵着把他人当目的而言,成为有道德的人也就意味着是尊重他人的人,即让他人在自己面前有尊严的人;同时,就敬重和践行道德法则本身就意味着把自己提升为理性人而言,成为有道德的人也就意味着是自尊的人,即让自己有尊严的人。基于此,对于有道德的人来说,自尊和尊他就构成了其尊严的两个方面。此外,还有第三个方面,那就是,在他人实现其尊严的同时,如果我就是其道德行为的关涉对象,那么,他人的道德行为也同时实现了我的尊严。基于此,自我的尊严就体现出三重性:一是与自我的道德行为有关的自尊性的尊严,二是由他人的道德行为赋予自我的他尊性的尊严,三是与自我的道德行为有关的尊他性的尊严。事实上,自我尊严的这三重性在康德那里或明或暗都有所提及,并且相互交织。康德说:“并且,他也不应该否定这样一个(作为理性人的)存在者的道德自尊(the moral self-esteem),也就是说,他应该追求他的本身就是一种责任的目的,不是不自爱地,不是卑躬屈膝地(animo servili),就好像他有求于人,不是否定其尊严地,而是始终带着对于其崇高的道德禀性的意识(这种道德禀性已经蕴涵在美德概念中)。而这种自尊(self-esteem)就是人对于他自身的责任。”(30)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, pp. 230-231.反过来说,如果人“放弃追求自身的道德价值,而是相信会由此获得某种舶来的价值,那么,这在道德上就是一种虚伪的奴性(servility)”(31)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 231.,也因此会遭到他人的鄙视,从而失去他尊。当然,从他人的角度看,如果他人是敬重道德法则的有德之人,那么,不论我的品德如何,他都仍会尊重我、善待我,在维护我的尊严的同时也让他自己在对我的尊重中感受到他自己的尊严。把自我和他人的位置置换,这也就引出了自我的第三重尊严,即在对别人的尊重或尊他中所体现出来的尊严。康德说:“正如人不能以任何价格出卖自己一样(这会与他的自尊责任相冲突),人的行为也不能侵害他人作为人同样必需的自尊,也就是说,人有义务在实践中承认其他每个人身上的人性尊严。因此,人就负有必须向其他每个人表示尊重的责任。”(32)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 255.不过,作为自我的一种道德责任,对他者的尊重,即尊他,又分为两方面,即否定性或狭义上的责任和肯定性或广义上的责任。其中,前者要求自我约束自己的行为,不能伤害他人的人性尊严,后者则要求自我主动伸出“援手”,去帮助他人实现其人性尊严,如对弱者的救助。康德说:“严格来说,自由尊重他者的责任只是一种否定性的责任(即不把自己抬高到他人之上),并因此类似于不侵占他人所有的权限责任。因此,尽管它只是一种美德责任,但是,与爱的责任相比,它被认为是一种狭义上的责任,而后者才被认为是一种广义上的责任。”(33)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 244.

在康德那里,作为位格,一个人的尊严是在自尊、尊他和他尊这三重维度上绽放出来的。就此而言,我们说,康德的尊严概念并非单一的,而是蕴涵着张力和变奏。作为理性的道德主体,在道德上自尊的人不仅自律地立法,而且能发自内心地敬重并遵循道德法则,其道德行为的结果也必然是尊他的。不仅如此,当所有道德主体都作为目的王国的成员而共同生活时,他们也同时收获到了因他者的尊重而体验到的尊严。如果没有被他尊,即使自我能做到自尊和尊他,其尊严由于被动地被别人剥夺,也仍会是不完整的。就此而言,唯有在自尊、尊他和他尊的统一中,人的尊严才在真正意义上从潜能转化为现实,而当每个人都有尊严地活着时,人类也才成为一个真正意义上的共同体。

三、 尊严意识的现象学分析

在上述谱系学的分析中,一方面,皮科、帕斯卡尔把尊严视为人所固有的高于万物的禀赋给人带来的“绝对”荣光;休谟从相对的关系性和个体的差异性出发,解构了人之尊严的绝对性,而使之相对化;康德虽然从现象人的角度出发完全否认了人具有高于万物的禀赋,从而否认了人具有尊严,但是,从本体人的角度,康德又类似于皮科和帕斯卡尔,赋予了人性尊严一种人人皆有、从而人人平等的绝对性,虽然这是一种应然而必需的绝对性。当然,对于他们来说,尊严同时还有另一面向,即它也是人自身有待实现的一种潜能。

从现象上看,尊严在精神自我的主观性中有其根源,同时又是内在性与外在性的统一。就尊严的内在性而言,它一方面是自我内在的一种对自身价值得到维护从而感到满足的情感感受,另一方面又是自我内在的一种无形的界限设定,即任何对此界限的逾越都会让自我感到自身价值受损,反之,则得到维护或实现。就尊严的外在性而言,它一方面要体现在自我外在的仪态或言行中,从而对于他者是可感、可知的,另一方面又要被外在的社会价值规范所衡量和规整,从而是历史性的和社会性的。

无论是内在性的还是外在性的尊严现象,都离不开精神自我的尊严意识;唯有在精神自我的尊严意识中,其存在的尊严或尊严的存在才能绽放出来。很显然,尊严意识的前提是意识。通常的自然物,如沙石、树木等,之所以无关乎尊严,恰恰是因为它们缺乏意识,从而也就缺乏尊严意识。当然,人们可以在小说故事中拟人化地赋予无生命物以尊严意识。但是,具有意识也并不必然意味着具有尊严意识,否则,且不说动物,只要是人,就都具有尊严意识了,但事实却并非如此,休谟对人类个体之差异性的引证就充分表明了这一点。那么,何谓尊严意识呢?要形成尊严意识,需要具备哪些本质条件呢?

从现象上看,尊严意识乃是由我、他者及其行为共同构成并在其关系中呈显出来的一种纯粹精神性现象,它既涉及到我如何对待他者,也涉及到他者如何对待我,还涉及到我和他者在这种关系中的如何存在,尊严意识因此从本质上讲是一个关系性概念。就此而言,尊严意识不是一种封闭意识,而是一种出离自我、朝向他者的开放意识。

但仅有关系,并不能确保这种关系就必然是尊严性的。尊严意识要得以可能,还与现象学意义上绝对内在性和主观性的精神自我的价值赋予能力、价值差异意识和价值等级意识有关。首先是自我的价值赋予能力。例如,赋予食物以营养价值、赋予铅笔以工具价值,如此等等。在此,这些价值都与价值物是否能够直接或间接地满足自我的某种存在需要有关。其次是自我的价值差异意识。根据其是否能够满足自我需要,以及满足自我需要的效率、效果之不同,不仅价值物可能被赋予正价值即积极价值或负价值即消极价值,如有用或无用、有利或有害,而且同类价值物还可能被赋予程度不等的价值,如同为食物,有的营养价值较高,有的则较低。此外,同一价值物在不同层面也可能被赋予不同价值。例如,在感性层面,自我如果尝到甜的东西感觉舒适,苦的东西感觉不舒适,就会赋予甜的东西以正价值,赋予苦的东西以负价值;但是,在理智层面,自我如果认为甜的东西对健康不利,如容易让人肥胖,而苦的东西却对健康有利,如苦药能治病,就会赋予前者以负价值,而赋予后者以正价值。不过,倘若自我对价值物之间的价值差异抱持无所谓的态度,其价值差异意识充其量只是一种实然意识,其应然意识就不会出现。自我的价值差异意识要从实然意识过渡到应然意识,还需要一个中介环节,那就是自我的价值等级意识以及自我对更高等级价值的欲求,即偏爱正价值而非负价值,偏爱等级更高的正价值而非等级较低的正价值。基于此,在面临等级低的价值之诱惑时,为了实现等级更高的价值,自我就会向自己发出应然指令,即在两种价值之实现相互冲突的情况下,应该选择牺牲等级低的价值以实现等级高的价值,如为了实现生命价值如健康,而牺牲感官价值如舒适,即服用苦药或忍受打针的疼痛。(34)德国哲学家马克斯·舍勒对价值之间的等级秩序做过完整的现象学描述与分析,对其思想的具体阐释参见拙著《情感的本质与意义:舍勒的情感现象学概论》,上海:上海人民出版社,2006年。在此,价值的等级性与自我对更高等级价值的偏爱与欲求是互为条件的。

虽然尊严意识与自我的价值赋予能力、价值差异意识和价值等级意识有关,但在尊严意识中,自我的价值赋予对象,即尊严意识的意向对象,却并非是一般事物,而是自我及其行为。(35)如前所述,尊严从本质上讲并且严格来说涉及到的乃是我与他者之间的一种精神性关系。正因如此,作为我的价值赋予对象的自我就既包括我的也包括他者的自我或精神位格。由于无论是我的还是他者的自我,都展现在其行为或存在状态中,所以,对自我进行价值赋予在某种意义上也就是对其行为或存在状态进行价值立义,虽然两者有时候也是存在差别的,其区别就好像说一个人是个坏人和说一个人干了一件坏事之间的区别。但很显然,无论前者还是后者,归根结底都与其自我有关,所以,后面为了行文简洁,我们仅提及自我。就像一般事物一样,不仅自我会被赋予各种价值,而且这些自我价值之间还存在高低等级之分。倘若我意识到了不同自我价值在等级上的差异,并且崇尚更高等级的自我价值,那么,在我的自我价值本该停留在更高的但事实上却停留在更低的价值等级上的情况下,如果这是由我造成的,我就会感到羞愧,如果是由他者造成的,我就会感到耻辱。如果在我看来,他者的自我价值本该停留在更高的但事实上却停留在更低的价值等级上,那么,如果这是由他者自己造成的,我就可能对其充满鄙视,但如果这是由别人给他造成的,我就可能对其充满同情。反过来说,如果我的或他者的自我价值被置于高的价值等级上,并由此得到尊重、保护或呵护,我就会体验到自己或他者存在的尊严。基于此,我们说,在尊严意识中,人拥有尊严就意味着人的自我价值实现了其本真性,即被立义为高等级的价值,用康德的话说,就是被作为具有绝对价值的目的本身(36)在康德那里,你始终要把人当目的是指自我对他人的态度,但从本质上讲,自我也要始终把自己当作具有绝对价值的目的本身;唯其如此,我才不会把自己降低到生物性或工具性的境地,干出比如伤天害理或有失尊严的事情,而是会充分实现人之为人的精神价值。。由此也可见,尊严意识乃是实然意识和应然意识的统一,它不仅与对自我价值“事实如此”的实然立义有关,而且也与对自我价值“本(不)应如此”的应然追求有关。在纯粹的实然意识中,自我是无尊严可言的,因为尊严不是自我的一种属性,好像颜色或形状一样。相反,它只有在应然意识的照耀下才会作为一种存在的可能性绽放出来。由于真正的应然意识意味着人自觉自愿选择实现更高等级的自我价值——无论是自我的还是他者的,所以,人的尊严之实现,从根本上讲,就是出于人秉持本真自我价值的自由行动(37)借用康德的话说,就是出于人基于实践理性自律地制订并秉持道德法则的自由行动。。而这也意味着,人的存在本身就是一个动态的层级结构,是实然与应然、现实与潜能的统一,并因此具有其可塑性。

更进一步讲,人的尊严体验既包括对自己的,也包括对他者的尊严的体验。在对自己的尊严体验中,尊严一方面与我如何通过自己的人格或行为维护自己的本真价值,从而给自己赢得尊严有关,另一方面也与他者如何尊重我的本真价值,从而赋予我以尊严有关;在我对他者的尊严的体验中,尊严一方面与他者如何通过其人格或行为维护他的本真价值从而给他自己赢得尊严有关,另一方面也与包括我在内的他人如何尊重他的本真价值,从而赋予他以尊严有关。由此可见,在我的尊严体验中,无论是我的还是他者的尊严,从本质上讲,都兼具自尊和他尊这双重性:前者具有选择性和主动性,决定权在我,取决于我是否能够积极维护或追求更高等级的自我价值,从而为自己赢得尊严;后者具有遭遇性和被动性,决定权在他者,取决于他者是否能够积极维护我的自我价值,从而赋予我以尊严。决定权不同,也意味着自尊和他尊具有不对称性,即自尊的人不一定能从他者那里得到他尊,从他者那里得到他尊的人也不一定自尊。当然,在通常情况下,两者也是相辅相成、相得益彰的,即越懂得自尊的人,也越容易尊他(38)自我的尊他本来就是其自尊的题中之义,不懂得尊他的人也就谈不上自尊。,并赢得他尊。如果我们把国家、民族当成大写的自我,那么,其尊严相应地也可分为自尊和他尊两种形式:前者是譬如一个国家、民族的奋发图强精神及其取得的成就为自身赢得的尊严,后者是譬如因其得到别的国家、民族的尊重或热爱而获得的尊严。不论尊严的主体如何,其尊严从本质上讲都是一样的,那就是尊严主体的自身价值被置于高的价值等级上。

除了自尊和他尊的不对称性外,自我对尊严的主观体验和他者对尊严的客观评价之间也存在着不对称性。例如,恼羞成怒的人在其主观体验中会觉得发怒是在维护自己的尊严,但在客观评价中,其举止反而可能使其有失尊严。一个人被阿谀奉承,会觉得自己被“他尊”,从而感到很有“尊严”,但在客观评价中,由于阿谀奉承者对他的表面崇敬只是为了把他作为工具加以利用,因此作为被利用的工具,他并没有尊严。在此,尊严的主观体验与客观评价之间的区别在于:体验者是尊严的直接当事方,是尊严行为的发动者或承受者,而评价者只是旁观者,是包括自尊和他尊在内的尊严行为的反思性评判者(39)作为旁观者这一点,也把尊严的客观评价者与进行他尊的行为者区别了开来,虽然后者也会涉及到对他尊对象的评价。。正是由于尊严的主观体验和客观评价之间存在差别,我们才有可能谈论本真的与扭曲的尊严意识之间的区别。在本真的尊严意识中,自我价值的立义及其等级秩序有其确定的社会语境和理性基础,并在此语境中和基础上被承认,从而确保了主观体验与客观评价的一致,因为客观评价就是以此为依据的。而在扭曲的尊严意识中,如在刚愎自用者、争强好胜者或好虚荣者那里,自我对其尊严的主观体验由于和社会的客观评价之间存在着距离,就会被视为是一种假象或自欺。不过,所谓的“客观”评价也是有条件的,可能会成为另一个价值坐标系下的“伪客观”,甚至沦落为一种“主观”,并因此具有自己的变异形式。

之所以会出现自尊与他尊之间、主观体验与客观评价之间的不对称性,以及客观评价的相对性问题,原因在于,虽然纯形式地看,不同性质的自我价值之间存在等级之分,而人的尊严就在于其自我价值被自己或他者置于高的价值等级上,但是,就具体的历史个人而言,一方面其自我被赋予的价值性质如何具有不确定性,另一方面不同性质的自我价值之间被赋予的等级关系如何也具有不确定性。换句话说,社会是充满张力的,人与人之间的做人原则和价值观并不完全一致。当每个人把自己的价值观或做人原则作为其是其所是的理想型时,其尊严就在于维护其价值观或做人原则。如果我们以其理性并不纯粹、缺乏康德意义上的自律性为由而指出他们所维护的并非人的真正尊严,那也无济于事,因为如此一来,所谓人的真正尊严也就与生活无涉了。基于此,我们说,就其主观体验或社会评价而言,尊严就像词语一样是被嵌入到某种阐释语境中的,或者说,是“因缘和合”的结果。当然,这并不是说,对于自我的价值赋予,人根本无法达成某种一致性,也不是说,人的尊严体验和尊严评价完全是主观任意的,而是说,价值赋予、对尊严的体验和评价具有自己的历史性和条件性,需要在生活世界的具体场域中孕育而生。即使具有某种一致性或客观性,那也只是相对于特定历史条件下特定生活共同体的,而非绝对的、无条件的。历史地看,无论是国家的、民族的还是个人的尊严,都不是处于真空当中,而是体现在具体的社会历史的价值空间当中,并因此具有自己的语境性和时间性。但不管怎么说,纯形式地看,有尊严地活着,都是人所追求的一种生活理想;正是尊严意识,赋予人以存在的勇气和力量,为人追求有尊严的生活提供了动力之源。那么,人为什么要追求一种有尊严的生活呢?

如前所述,尊严意识蕴涵着自我和他者之间的一种关系。在这种关系中,无论是自我还是他者要有尊严,其自我的本真价值就首先必须被自己“自尊地”实现或被他者“他尊地”尊重,即既不能被自己人为地降低或毁坏,也不能被他者人为地贬低或侵害。就此而言,人之所以追求有尊严的生活,就是为了其自身存在的完满性。由于从本质上讲,自尊地实现自己的本真价值必然蕴涵着尊他地尊重他者的本真价值,否则,自我和他者的的尊严及其存在完满性就会同时受损。因此,尊严意识也意味着一个人具备了感同身受和去自我中心化的能力,即能“严苛”自己,视人如己地善待他者,以实现彼此的“共同善”。就此而言,为了自身存在的完满性就不仅仅是为了“我”的自身存在的完满性,而是为了“我们”的自身存在的完满性。在此意义上,也可以说,尊严意识本质上是一种“我们意识”,即把自我与他者统一起来、相互承认、彼此尊重、和谐共存的“共同体”意识,它落实在具体作为与行动中,就会使“我们”的生命力量同时得到增强,存在价值同时得到提升。不过,作为自我与他者之间一条真正的精神纽带,这种“我们意识”在让我们彼此相交的同时又真正维护了各自的个体性、独立性和自主性,所以,它又不同于那种抹杀个体性的“我们性”。

从社会层面讲,具有“我们性”的尊严意识不仅作为主观意识体现在个人的行为品质中,而且还作为“客观精神”体现在包括经济、政治、法律、文化、教育等制度在内的社会制度中。作为每个个体的“客观他尊”即制度化他尊的提供者,一个社会的制度越完善,其对人的尊严的保障即对人的本真价值的维护就越有力;反过来说,这样的社会制度也就越有“尊严”。不过,社会制度本身要有尊严,纯形式地讲,除了其本身的订立必须公平正义之外,还必须得到严格的贯彻与落实。例如,当我们说到法律的尊严时,“尊严”一词在这里就不但意味着法律条文本身必须是公义的,而且还意味着执法必严、违法必究,即法律必须达到本应是与实际是的统一;反过来说,徇私枉法就是在践踏法律的尊严。所有这些,归根结底,又回到了人的尊严意识这里,因为法律的尊严完全有赖于立法者和执法者的尊严意识,而通常所说的学术尊严、师道尊严等也莫不如此,它们归根结底都以精神自我把自我价值置于高的价值等级上为前提。

综上,人的尊严离不开人的尊严意识,而人的价值赋予能力、价值差异意识和价值等级意识又构成人具备尊严意识的前提条件;人的尊严意识虽然具有语境性和历史性,但无论如何,尊严意识都是自我、他者和社会获得其存在完满性的根本源泉,都是人类为自身即作为共同体的“我们”创造希望的一种促动力。