黄婷婷

内容摘要：明末以沙勿略为首的耶稣会传教士进入中国，而后罗明坚、利玛窦、艾儒略等人陆续来华，试图开辟中国天主教教区。天主教作为异教文化，起初不受待见，而后耶稣会制定“上层路线”“科学传教”等方针，要求传教士熟习汉文，开始“本土化”实践。而传教士天学诗便是这一时期的产物。

关键词：天学诗 《中国诗集》 《圣梦歌》

明朝末年，沙勿略、罗明坚和利玛窦等近60名传教士进入中国时，恰逢时值晚明政府实施严苛海禁政策，天主教的传播受到较大阻力，因此从沙勿略开始，以耶稣会为首的传教士便开始天主教“本土化”实践，希望将西学西教融入中国社会，以达到传教目的。

这种功利传教心态在当时传教士的许多实践中得到验证，文字传播有罗明坚翻译的第一部西文天主教护教文献《天主圣教实录》，利玛窦的《天主实义》，艾儒略的《万物真原》等，这些传教士无一例外都有较高的汉语水平，熟悉中国社会文化习俗，用简短且精炼的语言详细讲解天主教义或为为之辩护。

天学诗也属于该范畴，多流行于士大夫和传教士之间，为西方宗教教义内容和中国传统诗歌形式的结合，一定程度上促进了传教。此外，天学诗也充当传教士和中国士大夫阶层的交流媒介，例如罗明坚的传教士天学诗开端《中国诗集》中便模仿中国古诗结构和用词，以诗会友，结交士大夫，促进天主教的上层传播。而后艾儒略为了向下普及教义，着手《圣梦歌》，以浅显易懂的语言向普罗大众讲述义理。

本文将通过具体分析罗明坚《中国诗集》和艾儒略《圣梦歌》的天学诗，结合传教情况和创作背景，研究传教起始和高峰期传教士功利主义引导下创作天学诗的文学实践，印证其共同顺势而为的传教策略。

一.传教士天学诗发端——罗明坚《中国诗集》

天主教入华后，沙勿略和之后耶稣会的成员的传教均没有成功，一方面由于政治原因，葡萄牙与明政府当时并未达成商业协议，沙勿略等人的传教没有获得葡萄牙政府的资助，当时中国社会对异族文化也怀有天然的排斥心理。另一方面则是语言障碍，不熟悉汉语，则无法进行文字和口语交流，因此范礼安提出了语言策略，认为只有当传教士能够说中文才有获准进入中国的可能。

在此基础上，早期传教士针对平民百姓和知识分子采取两种传教策。对待基层人们，传教士多通过分发圣像和画册，直观传播天主教。“上层路线”则主要从知识和科学传教出发，即引入西方科学技术，如利玛窦《几何原本》、《万国全图》，艾儒略《职方外纪》等，通过传播西学，为中国带来当前所需的实际技术，一方面获得上层阶级的青睐，一方面将天主教教义潜移默化进人们的生活。

在深入了解中国文化的过程中，耶稣会的传教士很快就发现诗歌在中华文明的重要性，美国学者齐皎瀚认为，当时的传教士已认识到“以诗歌形式呈现基督教神学将大大提高福音传播的有效性”，但诗歌创作除了需要熟练运用汉字，对中国文化也必须有深刻的理解。因此天学诗，尤其是传教士天学诗的数量相对较少，明清有诗存世的耶稣会传教士目前仅有罗明坚和艾儒略两人。

《中国诗集》收集了罗明坚1582年至1588年创作的51首诗歌，可分为文人诗、宗教诗和寓言诗。为中国传教士上第一本外籍传教士创作的中文诗册。

1.以诗会友

羅明坚于1579年抵达澳门后，在范礼安的指引下学习中国语言和文化，阅读儒家经典，继续“文化适应政策”。其开始创作天学诗的初衷便是树立自身“人文知识分子”形象，以区别于当时鲜少接受教育的佛教僧人，获取与士大夫阶层交往的途径。因此在《中国诗集》中出现了大量的文人诗，其内容与当时中国的诗歌无太多差异，大致为记形、酬赠、写景、咏物、咏怀、题画（陈22）。罗明坚借用诗歌与士大夫进行来往最直接地体现在酬赠主题诗歌中，而当时互赠诗歌在中国文人的文化交流中同样发挥重要作用，罗明坚观察到这一现象后便进行效仿。

罗明坚《诗集》中的七言诗《寓杭州天竺诗答诸公二首》：“僧从西竺来天竺，不惮驱驰三载劳。时把圣贤书读罢，又将圣教度凡曹。”“一叶扁舟泛海涯，三年水路到中华。心如秋水常涵月，身岂菩提那有花。贵省肯容吾著步，贫僧到处便为家。诸君若问西天事，非是如来佛释迦。（罗42）”

两次提及数字“三”，罗明坚向士大夫传达自己远渡三年抵达中国的艰辛旅途，一首的三四句诗则彰显罗氏对尊敬中国文化的尊敬，此处的圣贤书应当指儒家经典，圣教指天主教。在指代儒家经典和天主教时同时使用“圣”字，暗将两者同一而语，抬高天主教在士大夫心中的地位。第二首的三四句的心和秋水般，能容纳月亮，则见其平和，沉着以及海纳百川的心态，而后两句调换主被动，俨然塑造出远渡重洋，尊崇中国文化，不求功利，只为传教的传教士形象。最后考虑到人们可能会混淆“西僧”和佛教的僧人，因为后者在当时基本年少入寺庙，没有接受过系统的学识教养，鲜少受到士大夫阶层的待见，因此，罗明坚特地强调并非“如来佛释迦”，而后在的利玛窦同样大力区分二者。

酬赠主题除上述以外还可细分祝贺，邀请，感谢，分别参见《贺宁司生子》、《回广邀友话情》和《谢陈医官治病》等。例如《回广邀友话情》：“去年小弟别离兄，兄在广城弟去京。今日弟回思别久，请兄舟内话离情。（罗42）”

在澳门居住三年后，罗明坚受两广总督陈瑞的邀请来到当时广东的首府肇庆，1585年开始前往江西、绍兴、广西和湖广等地进行考察和传教，该诗可能完成于1585-1587年之间。但略有疑问的是，诗歌中提到“去京”，此处应指明朝首都北京，但根据相关史料，罗明坚在中国期间并未到达北京。仅在1588年回罗马时，带着拟好的国书中文雕版，请求罗马教廷派遣使节觐见中国国王，一同前往北京都城传教，但恰逢教宗西斯笃五世逝世，罗明坚的计划失败，再没有回到中国。这首诗中，罗氏和友人以兄弟相称，可见其关系亲密，归来后思念友人，邀请友人舟中一聚，见面场所选择在小舟也颇有中国文人的风味。

参考上述《寓杭州天竺诗答诸公二首》便会发现该诗格式对仗，“一”对“三”，“扁舟”对“水路”，“泛海涯”对“到中华”。此外一首的二四句，二首的二四和六八句子的结尾皆实现押韵，可见罗氏对诗歌创作的规则已有大致的把握，但咏怀主题诗歌《元日漫兴》便出现模仿习作痕迹：“涤去旧污入岁新，人同岁德两皆新。笑人但爱新衣服，不爱灵台日日新。（罗43）”

罗氏在第三句标注“而耻恶衣恶食之志者有在矣”，取自《论语·里仁》：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”诗歌题目中的“元日”则来自王安石的同名七言绝句，“漫兴”取自杜甫《绝句漫兴九首》。（陈23）

2.以诗载道

除了传统的文人诗，罗明坚也尝试将天主教教义融入诗歌，利用诗歌媒介达到传教目的。用“以诗载道”来形容这类宗教诗再贴和不过。例如《天主生旦十二首》便向世人介绍天主教基本教义，例如第五首：“慈悲天主下天来，自愿救人受苦灾。天主救人修善果，人当修善报恩台。”第七首：“天主至尊神，下来化肉身。将身钉十字，显度世间人。（罗45）”

简言意赅讲述《圣经》中耶稣幻化肉身，降临人世经历，塑造拯救苍生的天主形象，十二首诗歌数量可能仿照天主教的信经十二端，但内容并未全部涉猎，主要为介绍天主和宣扬天主至高无上的地位。天主教将天主称为“至尊神”，统管天下，这一点第十一首的“人心生一念，天主悉皆知”一句中也有体现。罗氏借用这些诗，向人们传达应该信仰尊崇上帝的信息。另外，《冤命不饶譬喻》、《喻人外真内假》、《喻鼓唆者人必恨杀》、《善人遭难无患歌》等诗也涉及了具体教义哲理。例如《善人遭难无患歌》：“有客泛舟浮大海，忽然风烈海涛喧。波狂狼滚颠还倒，帆败墙倾覆又翻。众命须臾俱没溺，客身此际独何存。欲将手挽专牌定，方把力来水面掀。泊上岸来生已活，途中贼遇苦何奔。奋身力战二三合，退寇天垂百万恩。客乃善人应善报，一连两患不为冤。（罗49）”

该诗主要讲述一位善人的两次遇险。第一次遭遇海难，在同行人几乎全部丧命的情况下幸存，为一幸。第二次贼寇袭击，大战二三回合后终于胜利，为二幸。罗明坚通过这首歌传达修善、为善的哲理，在某种程度上与儒家强调的“善与性”有共通之处。

二.基督教的下层传播实践——艾儒略《圣梦歌》

艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649），字思及，明末来华的著名意大利籍耶稣会传教士。1610年来华，先后在北京、上海、扬州、开封、杭州、福州等地传教，出来传播天主教义，艾儒略学识渊博，在天文学、地理学上造诣颇深，另外精通汉学，被称为“西来孔子”。

艾儒略入华之前，在罗明坚和利玛窦等人的努力下，传教事业在当时中国澳门、广州等地已取得不错的成绩，士大夫之间也出现小范围的教义讨论。例如明内阁辅臣叶向高、明大学士徐光启、明监察御史杨廷筠等人均与利玛窦、艾儒略关系较为密切，叶向高曾为《天学集解》和艾儒略《职方外纪》写序，徐光启决心入教，《大西利先生行迹》中讲到徐光启拿到天学著作后当晚“于邸中读之，达旦不寐，立志受教”。

但艾儒略很快发现若传教对象仅限于上层士大夫阶层，迎合撰写平民难以触碰且关联度较低的书本，很难实现大范围的传教。于是艾儒略于1637年转译英国辩论诗《圣伯尔纳的异相》，与张庚合译《圣梦歌》，从形式和内容上进行“本土化”加工，通过浅显易懂的白话诗形式讲述信经十二端中关于末日审判、永生、肉体灵魂二元论。

1.天堂地狱说与肉灵二元论

《圣梦歌》讲述一个人梦见有人去世，其灵魂和肉身分离，但因肉身在人世没有积善行德，灵魂无法进入天堂，受到折磨，于是肉体和灵魂互相指责争辩，最后灵魂求告耶稣，无果。该诗通过一个人的梦境，将人死后的一系列程序串联，审判、肉灵分离、天堂地狱皆有所体现。例如小引中便提到：“人生在世之日，惟一天主鉴之。有或善或恶之分。其谢世之日，惟一天主判之。有永赏永罚之报。”

人类生前生后由天主统管，生前所行善恶之事，都将成为死后赏罚，即上天堂还是下地狱的批判标准。诗歌中的七言诗“魂怨尸”唱词中的“严冬霜雪夜分时，梦一游魂傍一尸”刻画了尸魂分离的场景。人死后，灵魂即刻出壳，“畤昔尸魂相缔结，到头愁怨有谁知”，曾经合为一体的尸魂，现离间产生间隙，肉身和灵魂割裂，皆被赋予意识。“嗟尔生时罪谴多，使我地狱当折磨”，生前肉体的罪孽由灵魂承担，出现“地狱”概念，传达天主教中罪孽深重者入地狱的观点。尸魂围绕赎罪，入地狱来回争辩七回，最后在“梦醒”章节以“呜呼死后赏罚明，到头殃庆各相迎。祗因世福认为实，繇此罪根日日生。”点名修善得福，为恶承罪的義理。从内容上来看，《圣梦歌》传达的义理清晰易懂，不需要太高的文化水平即可明白其中道理。

艾儒略选择翻译这篇诗歌，主要是观察到当时中国社会对天主教的理解尚停留在“形”，对于具体内容了解程度不深，尤其是地狱说和灵魂说更是与中国传统儒家学说相悖，因此《圣梦歌》的翻译显得尤为恰当和迫切。

2.中邦之韵

《圣梦歌》的翻译和再创作，将艾儒略的中文水平展现地淋漓尽致，极显“中邦之韵”，原先古希腊戏剧式的行文格式在艾儒略和张庚的编撰下变成七言歌形。学者张宗泽述：“此梦原有西士诗歌。聊译以中邦之韵。韵学，余夙未谙，不堪讽诵览者，有味乎？其概可矣。”

另外尸魂的七次对答颇具弹词的色彩，唱词以七言韵文为主，且分为说白和唱词两部分，可以单人出演，也可多人，等等特性都与《圣梦歌》相对，因此可以推测两人在翻译时有注意到利用弹词的体裁，增加可演性，推进传播。但根据相关资料，这首诗歌实际并没有登上戏台，只是作为一个话本。然而《圣梦歌》是否属于弹词还有待考究，现也有研究否定这一说法，认为其内容并没有完全符合弹词说、喙、弹、唱等结构。但需要注意的是，与罗明坚的《中国诗集》一样，艾儒略在翻译时注意到韵脚的使用取“梦醒”中的部分为例：“今日得意此欢娱，明朝土木已亲肤。世上原无真苦乐，回头应速勿踌躇。人人明知必有死，不知死候当何需。不知死时作何状，不知死候归何区。（艾352）”

偶数句以“肤”、“躇”、“需”和“区”结尾，押“u”韵，符合七古行为规范，更具可读性。

相较于罗明坚特定的上层士大夫传教对象，艾儒略显然已注意到传教事业向下实践的重要性，一方面在挑原本时倾向义理明确易懂的文章，另一方面在翻译时有意将原西方戏剧形式改编为中国弹词，尽量选择浅显的白话，方便普罗大众理解。

综上所述，罗明坚的《中国诗集》成为传教士天学诗开端，后来的利玛窦、艾儒略、汤若望等人紧跟其后，创作大量的天学诗。除了传教士天学诗，当时中国的许多朝臣和文人也写过不少天学诗，或与传教士交流天主教义和西方科学，或单纯将之作为交友工具。而这些传教士在创作天学诗时同样也抱有相同目的，但由于主体视阈不同，传教士创作天学诗的根本目的为传教，包括撰写关于西方科技的书本同样也为其服务。

例如汤若望的《主制群征》中便通过介绍西方的自然科学证实上帝存在，因此这里的自然科学实际是神学视角下的自然科学。为中国冶矿业和火炮做出巨大贡献的《坤舆格致》和《火攻挈要》同样是传教的缓兵之计，因为过于急切的传播异教容易引起中国社会的排斥，于是传教士们纷纷从科技需求入口，获得上层阶级的赏识。而后通过创作天学诗表现其高超汉文水平和对中国文化的敬畏之心，引得侧目，开始自上而下的教义传播。西学的传播很大程度上为天主教奠定了基础，传教士们的传教范围逐渐从文字到行动，但由于明清政府奉行华夏中心主义，对异教思想把控极其严格，因此以罗明坚为首的早期耶稣会传教士在传教时较为谨慎，制定出了一条“科学传教”、“本土化”以及“上层路线”的宣教方针。

罗明坚的《中国诗集》从内容上便很好地印证这一点，而艾儒略的《圣梦歌》则更关注到文字在普罗大众中的传播效果，相较于罗明坚时期的分发圣像，他开始关注民间艺术形式和民众的文化水平，试图大面积传教。综上，因此姑且可称传教士天学诗是功利主义引导下的传教实践。

参考文献

[1]艾儒略汉文著述全集.（意）艾儒略著；叶农点校.澳门：澳门文化艺术学会，2012.

[2]陈研君.明清“天学诗”初探.上海师范大学，2020.

[3]李奭学.中译第一首“英”诗——艾儒略《圣梦歌初探》.中国文哲研究集刊，2007（30）：87-142.

[4]罗明坚.罗明坚的诗.神思，2005（65）：41-50.

（作者单位：宁波大学）