李长中 王 飒

[提要] 尽管以“少数民族文学观”作为统摄国内非汉民族文学之全称的观念“发明”及其体制化、系统化的理论构建,直至新中国成立后才得以全面展开,但自晚清以降,传统帝国话语向现代民族国家话语转型,多民族中国的民族问题成为现代民族国家构建的关键问题,那些非汉民族的文学在上述语境中即受到重视,这为少数民族文学观新中国成立后的构建提供了极具历史承继性的中国经验。从“民族国家共同体”到“现代化国家共同体”,再到“中华民族共同体”转型的百年进程中,如何正确处理中国多民族文学的“共同性”与“差异性”、“同一性”与“多样性”关系等问题,彰显与中华民族共同体相契合的中国文学共同体特征。由此,“少数民族文学观”开始向“多民族文学观”进行观念的迁移,共同体诗学构建问题凸显。

作为中国文学现场中的特有观念,少数民族文学观是关于文学与少数民族关系的观念表述与理论构拟。因此,少数民族文学观的重心不是“文学”,而在“少数民族”。晚清以降,中华民族在由传统帝国话语向现代民族国家话语转型过程中,“民族”“多民族”“少数民族”“民族国家”等观念在西学东渐与中外文化冲突的语境中被相继引入,那些边远之地的少数民族文学①因关涉到现代中国民族国家构建和国族身份塑造等而备受重视,特别是在救亡图存、保家卫国到新中国革命与建设,再到中华民族复兴百年实践中,共同体意识始终介入其观念构建与价值询唤,少数民族文学观与多民族国家观事实上构成了彼此的镜像。不过,尽管少数民族文学观的构建与践行激活了少数民族文学与多民族国家形象构建的整体性,以及各民族身份认同和相互尊重的内在关联,却在不同的历史阶段因难以充分调适中国文学内部的“共同性”与“差异性”关系问题,而往往面临观念转型的紧张。比如,在新中国“民族国家共同体”时期,因过于峻急迫切的民族国家构建诉求而在某种程度上抑制了少数民族文学的主体性生产;到了新时期“现代化国家共同体”时期,“以经济建设为中心”的中国式现代化展开,中国特色社会主义市场经济和消费语境的逐步深化,“差异性生产”开始在上述要素叠加中抬头;在“铸牢中华民族共同体意识”成为时代主旋律话题的当下,“强化共同性,包容差异性”的“多民族文学观”成为“少数民族文学观”的“替代性方案”。是故,如何在历时与共时对读、理论与实践照应中,厘清百年中国少数民族文学观的起承转合、散枝生叶特征,把握其中的丰盈意指,显然可以给当前少数民族文学问题讨论带来话语增殖的张力,乃至为中华民族共同体建设贡献出具有启示意义的思路方法、概念范畴、价值系统以及相应的经验知识等,甚至与当下社会形成意味深长的参照。同时,这对于理解中国文学的传统与现代、本土与全球、族群与世界、共同性与差异性等一系列时代命题等,不无裨益。

杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中曾指出中国现代史叙述的一个根本盲点,即在民族国家垄断性的历史叙述中,所有历史都被纳入单一线性的现代性叙述逻辑,那些边缘“另类”的历史或者被忽略、遮蔽,乃至取消其在场性,或者被删繁就简地纳入整一性民族国家叙述谱系。故此,杜赞奇倡导以多元丰富的边地历史叙述来努力接近历史真相,从而“拯救历史”②。近年来,随着“中国认同”“中国表述”等话题在国内外学界的广泛讨论,“中国”概念被重新问题化和历史化,“从周边看中国”“发现周边”“周边作为方法”等学术思路和研究视野逐渐引起关注,“从边地看中国”“边地作为方法”等学术命题亦被相继提出,敞开了中国文学即是中华多民族文学交流互嵌的中国文学共同体的深刻内涵。在这种情况下,如何以“中华民族的文学整体观”“透视存在于其间的文学起源、原创、传播、转轨、融通和发达,还原各种文化元素的相互接纳和反馈的因果关系,以及蕴藏于其间的文化哲学和文化通则”[1],探讨中国文学发展的边地经验以及对此经验形成起到关键性影响的社会生态变动、民族政策调整以及相应的文学观念刷新等,以将曾经以“汉族诗学”/“中原诗学”作为中国诗学全称的观念重新校正过来,为共同体诗学构建提供源自“边地”而未曾被完全规约的故事与经验、思维与观念、资源与方法论等,成为学界需要审视的重要命题。如学者所论,“回到中国自身,有各种不同的路径,但是努力突破宏大的统一性的历史大叙述,转而在类似区域、阶层、族群、性别等领域钩沉历史的小故事,就是行之有效的选择。”[2]也就是说,“边地路径”并非以“边地取代中心”或重新将“边地中心化”,而是基于“边地”的研究视野或观念为共同体诗学寻求那些“典律”“正统”之外的多民族文学要素,以使之与剧烈变动的多民族中国社会生活同频共振,与更新迭变的多民族文学创作实践同声相应,并将之作为重新认知和评价多民族中国文学的“方法”。这是我们展开问题讨论的前置语境。

一、民族国家共同体与少数民族文学观

如果不作观念史的考古,作为现代意义上的“民族”是在传统帝国话语向现代民族国家话语转型中发明/制造的。晚清以降,传统帝国想象与其象征体系在鸦片战争、甲午战争之后解体,“救亡图存”“失去球籍”“保国”“保种”等世俗性焦虑迫使“中心感丧失”的中国知识阶层,“不得不重新开始认识‘边疆’对于‘国家’的意义”[3](P.201)。如何团结全体国人以“合群”之力共抵外辱,共赴国难,多民族中国表述开始从“华夷之辩”“夷夏之防”等走向边疆之“发现”,“汉族正统论”“华夏中心论”等过渡到“五族共和”,进而走向“多元融汇化合论”[4](P.127)。作为能够发挥“新民”“启蒙”“为人生”“革命”等功能的中国文学自然被赋予多民族要素。例如,梁启超的中国古代韵文研究、胡适的《国语文学史》《白话文学史》等,即论证了北方各民族文学的在场合法性;鲁迅于1927年将其编写的《中国文学史略》修改为《古代汉文学史纲要》,亦出于对中国文学多民族要素的清晰认知;闻一多自1938年参加湘黔滇旅行团时起即对那些“原始”“野蛮”的边地民歌心念不已;……需要指出的是,尽管当时各持不同文学观者或不同民族观者对非汉民族文学有不同理解,却无例外地都是将之纳入民族国家共同体表述逻辑,如闻一多在强调“不要忘记西南少数民族”的同时,却是在为中华民族寻找“困兽犹斗”的本能;沈从文基于“民族自存努力”的思考而在《边城》《长河》《湘行散记》等作品中将湘西与中国、苗人与中华民族相融汇,表述着他对不同族群“彼此同锡与铅样,融合成一锅,才是更自然的事实”[5](P.263)的持守;撰写过《民族诗歌论集》《边疆文学鸟瞰》的卢前将维吾尔族文学、藏族文学、苗族文学等视为中国文学的一部分[6](P.282-288),并倡导“中华民族文学”[7](P.3);……“全面抗战”爆发,面对国破家亡的民族危机,“如何加紧促进边疆与内地文化的交流,使祖国的心脏与每一根神经末稍息息相通,使不论距离远近只要是中国民族的细胞都脉脉相连,不分东西南北一致团结而成为不分彼此的强有力的有机体”[8]问题,成为中国社会各阶层亟待破解的课题,中国文学的多民族性及其之于现代民族国家构建功能凸显,“民族文学底发展必伴随以民族国家底产生”“文艺上的民族运动,直接影响及于政治上民族主义底确立”[3]等观点被普遍接受。“中华同源”“民族一体”“同根同祖”等成为少数民族文学观的深层结构,并在百年语境更迭中绵延至今。

以“少数民族文学观”作为统摄国内非汉民族文学之全称的观念“发明”及其体制化、系统化的理论构建,直至新中国成立后才得以全面展开。这是因为,对于将马克思主义民族理论及民族观与多民族中国具体实践相结合的中国共产党而言,因其不占有物质资本/生产资料而尤为重视文化资本/意识形态领导权的掌握,以便将各边疆民族共同凝聚在对中华民族共同体的认同与实践中,边疆民族问题、民族语言文化问题等自建党之日起即成其中心工作之一,如1922年通过的《中国共产党对于目前实际问题之计划》、1923年制定的《教育宣传问题决议案》、1928 年中国共产党第六次全国代表大会文件《宣传工作的目前任务》等,都将“重视民族教育”“发展少数民族的文化和语言”“重视少数民族文学的宣传作用”等作为党的指导思想;到1942年的《延安文艺工作座谈会上的讲话》,毛泽东则系统论述了多民族文艺的社会主义文化政治属性等;……正是在马克思主义民族理论中国化的不懈探索中,中国共产党初步形成了契合中国实践的民族观以及中国特色民族政策/民族文化政策等,乃至形成对少数民族文学的观念认知与价值期待。当茅盾于1949年9月为《人民文学》创刊所作“发刊词”中提出“少数民族文学”概念,并对其“创作范式、社会功能、目标任务、学科地位”[9]等予以全方位规划时,即标示着“马克思主义民族理论和党的民族政策在我国文学事业上的具体应用”[10]。也就是说,“少数民族文学观”是作为表述主体的“新中国”基于民族国家共同体叙事需要而对“少数民族文学”进行价值询唤/规约的结果,以教育/引导各民族群体在“想象的共同体”构建中形成超民族认同的民族国家认同,因为,“一个承认自己拥有不同民族群体的多民族国家,只有同时培育一种各民族群体的成员都拥护并且认同的超民族认同(supranational identity)时,它才可能是稳定的。”[11]在这种情况下,“新生活”“新人物”“新社会”“新伦理”“新时代”等极具原型意义的“新”的话语修辞,成为少数民族文学的价值论“指南”,与之相对的“旧”当然是指传统封建社会或资本主义社会等——此种修辞论的目的显然是基于:“现代民族国家的时间是将过去与现代区分开来叙述的前行的时间——从过去向未来前进。国家话语用时钟和日历等单一性的手段将时间标准化、统一化,从而使得时间跨越了空间的差异,以稳定的方式历时性地向前迈进,这就使得一种新的时间观念能够为不同地区广大空间的多元人群所分享,为他们将自己想象为一个共同体,进而构造一个国家的观念奠定了基础。”[12](P.22-26)少数民族文学观与社会主义国家观、民族国家共同体意识因而构成内在耦合。

作为新生社会主义中国,在较长时期内,一方面,对外面临着西方资本主义帝国话语的全方位钳制,对内面临着社会上各种反动渣滓残留,国民经济上一穷二白、思想文化上各种反动落后观念泛起,以及各种形式的地方民族主义势力活跃等诸多挑战——这些挑战无不影响到“民族(多民族融合的中华民族)独立与解放”。在这种情况下,如何迅速团结和凝聚各民族群体共建社会主义新中国,对外能够以“本土现代性”的话语表述突破西方帝国叙事的系统性抑制或与之抗衡,对内则使处于不同发展阶段、不同社会形态的各族群在“求同”式国族叙事中共时态进入“社会主义大家庭”话语表述谱系,“最终将全体人民带到马克思主义的时间发展序列中去”[13](P.7-8),成为民族国家共同体构建的关键问题。因此,国家话语就需要征用、整合或重新发明各民族共享性、通约性的故事与经验、主题与观念、情感与记忆、叙事与风格等,以便为民族国家共同体构建提供合法性例证;那些与民间日常生活及民间传统文化混沌暧昧且极具地方性知识特征的少数民族文学,或者被认为隐藏着“陈旧”“倒退”“传统”“落后”等封建性要素,或者因其潜隐着某种地方民族主义风险等,在“现代社会的历史意识无可争辩地为民族国家所支配”[14](P.1)的语境中往往遭遇或有意或无意地“视而不见”或“一笔带过”[15],因而“无法解释和说明民族文学地方性、差异性、多样性、复杂性”[16]问题。即使国家话语有时会基于多民族国家共同体的“远方想象”或“边疆形象”等而涉及少数民族文学的差异性表述问题,对它的认知“却不是以其地方性或地域性的民族文化书写作为其价值论表述逻辑,而是以其在时间层面上区别于主体民族的经济水平、社会形态、思想观念或生活习惯等标识其‘异’——其根源在于:前者因可能潜隐着某种地方民族主义或文化民族主义风险等,而易于被认为有危及‘社会主义大家庭’内部团结/统一之嫌。”[17]比如,内蒙古文艺界在1950-1951年讨论内蒙古文学“内部规律”的“民族形式”问题时,其参与者如奥古斯汀、戈壁、钦达木尼等皆被“扣以‘地方性民族主义’”帽子[18];各族别文学史/文学简史编写如《白族文学史》(初稿于1959年)、《苗族文学史》(初稿于1960年)、《纳西族文学史》(初稿于1960年)等,在处理“应强调各民族文学的共同性,还是强调各民族文学的特点”问题时,也是将“突出强调民族之间的共性”“多讲民族之间的共同性,少谈特殊性”[4]等作为编写原则;……以至影响到整个少数民族文学评论的价值指向、意义阐释与话语范式等——“少数民族文学观”成为一个“带有局限性的历史范畴”[19]。

二、现代化国家共同体与民族性表述的难题

在马克思看来,共产主义“是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”[20](P.538)。尽管新中国成立后我国社会、经济、文化等诸多方面都取得突飞猛进的发展,却因没能从总体上与根本上突破传统社会主义模式和体制⑤,而导致其发展难以适应新时期的要求,生产力落后,经济发展滞后等问题依然突出。在这种情况下,如何把党和国家的工作重心转移到社会主义现代化建设上来,成为新时期党的迫切课题和中心任务,如邓小平所说,“贫穷不是社会主义”,“社会主义的首要任务是发展生产力,逐步提高人民的物质和文化生活水平。”[21](P.116)由此以来,“改革开放”成为“新时期最鲜明的特点”[22],社会主义中国开始从峻急的“民族国家共同体”想象中发生系统性/结构性转型,“以经济建设为中心”“向四个现代化进军”“黑猫白猫论”等中国特色社会主义“现代化国家共同体”想象,作为被意识形态授权的合法性话语被普遍认同,中国式现代化渐趋在多民族国家整体推进,各民族、各区域间经济发展的非均衡性、社会形态的非同步性、文化传统的非均质性等问题,作为某些阻滞实现“共同富裕”“同步进小康”这一经济现代性发展目标的基础性要素因而受到重视,各民族文化复兴思潮在上述语境中得以激活;另一方面,与“现代化国家共同体”建设伴随的是西方话语“影响的焦虑”,“失语”“无语”等问题在本土语境开始凸显,曾经被民族国家话语基于国族叙事范式所误读或轻慢的地方性美学遗产及民族性要素,作为重建中国文化主体性/本土化之隐喻而浮出历史地表,“民族意识的复苏和回归”开始成为新时期“一个突出现象”[23](P.91),一种标示民族差异性的民族性话语因此成为中国多民族文学现场关键词,如乌热尔图所说,“千百年来,自我阐释的愿望和自我阐释权的运用早已成为合理的存在。但在如今的喧嚣之中,还有谁听得到那从密林深处传出来的声音? 那些占老居民的心声,还有他们的忧伤和叹息!难道不能停住脚步,听听大兴安岭的叹息? 难道不能从那大山的呻吟、从那大河的咆哮中,感悟一点什么吗?”[24](P.202)铁穆尔希望人们能“从尧敖尔人的历史中看到尧敖尔人自己的思想感情,也希望人们以一种毫无先人之见的态度去了解这个游牧民族,而不是看作一群‘被研究’‘被观看’的毫无自主性的一个社群?”[25](P.1)阿来的理想是将“形容词的西藏”还原为“名词的西藏”⑥;吉狄马加以“我是彝人”“我是鹰的后代”“毕摩的儿子”等身份持续书写他的“骨血遗传的密码”“祖先的谱系”等。那些沉默的毕摩、吉勒布特的高腔、遍地的荞麦、祭祀的火焰,以及“那个地方的河流、群山、鹰的影子”,包括那支苍老的鹰笛、被埋葬的词等,成为他塑造“自画像”的表征资本;列美平措笔下每座圣洁的山,每道通灵的河,每堵残损的废墟,连同他记忆中的每条道路,被践踏的花草,都成为他重建诗歌与康巴关系的镜像;在存文学的理解中,是哈尼族的山山水水、风俗仪轨、祖先记忆等推动了他们的创作,不加修饰却散发浓浓的“哈尼族味”。消费文化和商品逻辑的宰制性影响,边地民族文化作为差异性象征资本获得发明/敞开的自觉,民族性书写跃为集体共识。

不过亦应指出,民族性话语的本土表述与整个社会中强烈的主体性或本土化叙事冲动有着深度合谋,“少数民族文学必须通过本民族意识的追寻来重建‘自我文化身份’”[26]是上述问题的经典表述,中国多民族文学的民族性表述因而会基于迫切的主体身份构建愿景而易于被某种二元论范式所宰制,从“不可剥夺的自我阐释权”到“民族性的回归”,从“边缘的崛起”到“文化小传统”,从“主体性还原”到“族群身份构建”,从“文化活化石”到“人类最后的净土”等,一种以标示族际边界、皈依母族认同、强化族别意识、鼓吹族群差异等为表征的“差异性生产”开始抬头,从“表现出日益强烈的民族文化本体意识”,再到“民族自决性的呼喊”[27],进而到“情绪化地捍卫‘民族利益’”[28](P.37)等,皆为明证。“差异是文学之本”“民族的即是世界的”等论调无辨析地认同。比如,中国多民族文学因语言问题复杂而存在母语文学、汉语文学与双语文学等现象——“这种形态的文学,一方面得益于中央文化方针和民族政策的扶持,另一方面也是地方族群精英的文化自觉和文化自豪感增强的结果”[29]——当然是一种正常现象,在“差异性生产”抬头的语境中,母语写作被视为极富民族尊严或道德良知的行为;汉语写作却被命名为“文化投降”“文化自我矮化”等;在题材方面,那些从纷纭繁复的社会生活中抽身而出聚焦于本民族地方性地理、历史与文化等内部书写的文本,却以其承担维系“民族尊严”的当代使命被吹捧⑦;……后殖民主义、少数者权利、文化多元主义等播撒,注重“差异性”,淡化“共同性”;注重“多元性”,轻视“一体性”等现象突出,那些“家国情怀”“国族想象”“共同体意识”等社会公共性价值被稀释、过滤,乃至出现“政治失忆症”“离心化叙述”⑧等倾向。再如,据人类学考察,作为“少数民族”之一的羌族,因居于华夏边缘且杂居于汉藏之间而无共同的“羌族文化”,“一截骂一截”即为其经典概括⑨,许多羌族作家为了表述“羌族性”而将“白石信仰”“端公文化”“以羊为祖”等打造为所有羌人独有的文化传统并进行族群文化差异本质化的文本塑型;裕固族的历史与现实多与汉族杂居,为应对现代社会变迁、文化转型等局面,他们的作家却展开族群文化的异质性建构,以至出现相当值得思考的问题⑩。

就上述情况而论,无论在“民族国家共同体”时期抑或“现代化国家共同体”时期,少数民族文学观都没能在中国文学共同体框架内正确处理中国文学“多”与“一”的辩证关系,二者间亦因缺失必要的平衡和张力而走向偏执;与“中国文学”门内其他学科相平等的少数民族文学学科,同样因未能在少数民族文学地方性叙事经验、文本生产、审美体验、传播机制等基础上构拟相对平等的研究范式、话语体系与方法论等而遭遇合法性危机……如何在充分敞开与中华民族共同体相契合的中国文学共同体特征的同时,又能有效表述和尊重少数民族文学的差异性/多样性问题,即构建一种“积极的多样性”,一种“提供超越文化本质化和历史凝滞化的可能性路径”[30],从而在“尊重审美差异,建设性地开展文艺评论”的在地化实践中,“推动形成创作共识、评价共识、审美共识”[31],并将中国多民族文学知识生产转译为铸牢中华民族共同体意识的文化资源,“以多民族的文学共同体的建设,指涉了中华民族共同体意识的实践。”[32]“强化共同性,包容差异性”为内核的“多民族文学观”由此走向前台。

三、中华民族共同体与多民族文学观

多民族文学观对应着中华民族共同体这个特定语境。随着全面建设社会主义现代化国家迈向新征程,边疆民族地区在“全面小康,一个都不能少”“全面建设小康社会,一个也不能少”等中国式现代化进程中打赢了脱贫攻坚战,实现了全面小康,即使那些“一步跨千年”的“直过民族”也已实现“脱贫奔小康”的历史性跨越,“共同繁荣发展”“共同富裕”“同步进小康”“休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共”等共同体理念不断将中国各民族群体凝聚为中华民族共同体,“民族团结进步”“中华民族一家亲、同心共筑中国梦”“像石榴籽一样紧紧抱在一起”正成为56个民族共同奋进新时代乡村振兴的不竭动力,中华民族走向认同度更高、凝聚力更强的命运共同体,“铸牢中华民族共同体意识”成为时代主旋律话题,中国文学共同体观念随之深入人心,少数民族文学研究也开始从寻求“差异性”“民族性”话语到强调“多元一体”“中华民族共同体”话语转向,以“政治平等、民族共生和文化互补的共同体为基础,强调在审视不同文学各自特征和贡献的同时关注彼此间的交往影响及整体联系”[33]的“多民族文学观”,因而作为一种认知/重塑多民族文学“共同性”与“差异性”关系的“方法”登堂入室——这种“方法”的要义为:“第一,将国家观引入文学史研究,并看成是文学史观的构成要素,彻底改变‘只知有朝代,不知有国家’的国家意识缺失对中国文学史研究的影响。第二,把中华民族多元一体格局的形成和中华民族共同体视域下的国家观、历史观、民族观引入中国文学史研究,客观评价和认识中国文学创作主体的多民族属性,重视各民族文学关系研究,重新认识各民族对中国文学发展的贡献。第三,建立中国少数民族文学的话语体系和研究范式。”[34]由此而言,“多民族文学观”是以“多民族文学多元共生打破传统的独尊汉族文化的思维定式”[35],而有别于以汉族文学与少数民族文学等级划分为基础的少数民族文学观,与各民族文学孤立书写乃至互相抵牾形成区分。

以多民族文学观作为“方法”,中华民族作为共同体塑造了中国文学的多源性、多元性、嵌入性与同一性等特征得以彰显。换句话说,中国各民族文学始终以多元性、多样性的审美创造参与着中国社会历史现代化进程,各异其趣地演绎着“少数民族文学吸收汉族文学、汉族文学吸收少数民族文学、各少数民族文学相互交融”[36](P.90-108)的中国文学共同体特征,“同”与“异”,“一”与“多”,齐头并进,交相辉映,丰盈着中国文学生生不息的蓬勃朝气。中国文学共同体则从总体上规约着中国多民族文学发展的方向与根基,无论其内部表征多么丰富、多元、参差或异质,却总是表述着中国人的审美,并以有形有感有效方式论证和铸牢着多元一体中华民族共同体意识。阿来的“我是中国的藏族作家”,阿尔泰的“我是中国的蒙古族诗人”,阿库乌雾的“我是中国的彝族诗人”,南永前的“我是中国人,然后是朝鲜族诗人”等,无不标示着中国多民族作家共同体意识的自觉。吉狄马加宣称,“我是一个彝族诗人,但同时也是一个深受中国多元文化影响的诗人”[37](P.333),他为此解释说,作为中国的民族诗人,“我的文化身份或许是重叠的,我是彝人诺苏的一位诗人,但更重要的是我还是一位中国诗人,这完全是由多元一体的中国文化所决定的。”[37](P.295)他的《黑色狂想曲》《守望毕摩》《彝人之歌》《我,雪豹》等,在“紧紧地抓住祖祖辈辈血脉中沉淀的东西”[37](P.4)以叩响民族历史记忆的同时,又“和广阔而多样的中国天地之间的诗意联系,是十分明显的。”[37](P.128)也就是说,他是以“彝文化在中国”的在场熔铸为他诗中恒常的中华民族共同体认同。在阿来的观念中,每个民族的文化都是独特且难以被取代的“这一个”,是人类文化多样性不可或缺的环扣,同时与多民族中国文化维系着“同构性”或“共同性”。他的《空山》《瞻对》、“山珍三部曲”等,在作为“这一个”的“藏地文化”或“藏地故事”[38]书写中表述着“多元一体中国”;何永飞多年来游走穿行于滇藏茶马古道而写就被誉为“民族的史诗”的《茶马古道》。对此,诗人反驳说,他只是借助那个独特的文化场来挖掘中国人的精神,若要说它是史诗,也是“中国人的史诗”[39];……多民族文学所表述的族群文化总是演绎着中华文化多元交汇的历史与现实,所讲述的各个族群的故事总是“我们/大家”的故事。

通过对多民族文学观的考察我们还可以发现,多民族文学观因正确处理着中国文学“一”与“多”关系而实际上敞开了中国诗学即是“一与多、己与群、局部与整体、差异性与共同性的辩证统一”[40]的中华民族共同体诗学内涵。换句话说,中国诗学并非是传统观念中的汉族诗学或中原诗学,而是构建在中国文学共同体基础上的中华民族共同体诗学。当前,在中国特色“三大体系”建设正凝聚为国人共识,“曾经处于边缘地位的少数民族文化无疑将对主流文化更新起到很大的刺激作用”[41]的语境中,共同体诗学(即中华民族共同体诗学)建设当然要扎根于我们脚下的大地,扎根于满天星斗、共生共荣多民族中国文学实践。因此,从传统汉族中心观/中原中心观“典律”“正统”外的边地资源中寻求其构建路径,以“建设中国特色的文艺理论与评论学科体系,学术体系和话语体系,不套用西方理论剪裁中国人的审美”[31],已引起重视,如有学者所论,中国有十分发达的多民族文学资源,中国文学极具“多样性和多源性的构成特征”,共同体诗学构建需要“向外比”——即批判借鉴现代(后现代)西方文艺理论话语,同时更要进行还原性的“向内比”——即在“突破划分多数与少数、主流和支流、正统和附属、主导和补充的二元对立窠臼”基础上,从族群关系互动及其相互作用的建构过程入手,充分打捞、论证和阐释多民族、多区域、多语种、多宗教、多文化的多民族中国文学/诗学遗产,强化共同体诗学建设的多民族要素与中华民族美学精神[42]。

四、多民族文学观与共同体诗学构建

共同体诗学建设的“向内比”视野,源于中国多民族文学难以被规约的“多”“异”等属性。费孝通先生在论述民族文学时指出,民族文学扎根于民间沃土,吮吸着民族文化传统,因而“带有根本性的重要问题”[43](P.222)。这是因为,因生产力与生产方式的差异,形塑着少数民族特定的历史与经验、宗教与禁忌、文化与习俗、思维与情感以及不同于主流的认知世界方式和价值系统等。比如,因目前真正通行于本民族文字的少数民族不足10个(虽然拥有文字的民族超过20个),口头性与民间性作为一种“活的传统”构造着少数民族文学“文史不分”“文艺不分”“文学与宗教不分”“故事与表演融合”等现象,因而“不会像作家作品那样具有相同的美学意义,也不应该具有这样的美学意义。”[44](P.283)阿来自称为“说唱人”,“在相当大的程度上,我也是一个说唱人,……我以为自己的肉身中,一定也寄居着说唱人的灵魂。”[45](P.199);吉狄马加的诗“一直受到彝族传统诗歌”及“彝族传统口头文学”的影响[46];亚依“出生在一个没有文字的民族,从小吸吮着极其丰富的民间口头传承文化的乳汁成长,从小耳听惯了博嘎尔 (珞巴) 闻名的传说 ‘加英’”[47],他的作品因而多是对珞巴族民间文学的重写/改写;……从民间口头传统到作家文学经历怎样从语言到文类、从思维到情感、从叙述到表征等方面的变异和变革、其互动机制是什么?民间口头传统的表述和修辞等对作家文学生产、传播和接受等产生怎样的作用和影响,有着怎样的调适和修正?对上述问题的回答,显然“为研究文学的外部规律和内部规律,提供了极为鲜活的材料和极大的阐释空间”[48]。另外,与主流文学经过儒家理性文化和早熟的文字/书写系统濡化而较早从民间文化中脱离出来,从而与民众日常生活保持必要的距离不同,民族文学因扎根于民间而与民间信仰、禁忌、习俗、礼仪等融合汇聚,成为一种生活诗学,一种生活方式,一种“生活世界的文学”。巴·布林贝赫的诗是蒙古人日常交流与表达心声的常备话语;铁依甫江的诗至今仍在新疆广大农牧民中传唱,成为他们在宴会、仪式、节庆、劳动等活动中的“保留节目”;吉狄马加称他的诗为“一种生命方式,或者说是一种更为广泛的生活方式。”[37](P.200)潘年英、铁穆尔等人的写作是“不浪费的人类学”;……对于融入民众生活甚至已成其为生活的民族文学而言,无疑“能够极大地修正,乃至颠覆既有文学观念”[49]。比如,按照主流文学理论的解释,“文类纯净”通常是判断文学文学性不可或缺的指标,民族文学因源于民间话语而普遍存在“文史不分”“文艺不辩”“文哲混融”等“杂文类”现象;再如,自新文学提出“真心的先去模仿别人。随后自能从模仿中,蜕化出独创的文学来”[50]以降,“独创性”概念成为主流文学批评关键词,民族文学因自觉“服从和尊重传统”而与民间话语通常有着互文性。

因多民族文学观缺失,中华大地异彩纷呈的多民族文学及其蕴藏的本土诗学资源始终未能获得在场合法性;对“带有根本性的重要问题”“产生原创性思想的福地、富矿”的少数民族文学生产“密码”进行“破译”工作,同样未能进入中国话语构建的重要议程,反而花费大量资源成本追逐他者,遗忘了中国诗学不能游离于中国文学实践而一味玩弄话语空转,不能在拾人牙慧中迷失自我。当以扎西达娃等为代表的西藏“新小说”崛起于文坛,评论界倚重拉美文学经验命名之“魔幻现实主义文学”,却忽视了藏传民间传统的深度影响。“外来的文化影响被当成了这一文学现象的唯一精神来源,造成了其内在价值未被全面开掘与认知的局面。在拉萨、在西藏那样一个特别的环境中,其他因素对作家或明或暗的影响却被有意无意地忽略了。这是一个令人十分遗憾的局面。”[51](P.202)时至今日,阿来依然心有芥蒂。在他看来,“有关藏族的作家作品的评说中,对民间文化影响的忽略应该说是一种广泛的存在。”[52]比如,他的想象力,他的人物与故事,他的叙事与抒情,无不源于藏传民间文学影响,批评界至今未能对此作出令他信服的评论,阿来不无遗憾颇感无奈地指出,(作为批评者)“忘记丰富的民间生活,忘记丰富的民间传统。……这样的结果,可能会使文学日渐淡化大众性与民间性,最后把它变成了一个纯粹的知识分子的智力活动,文化人的智力活动,把它跟民间生活完全割裂开了,似乎纯粹了,但又失却鲜活了。”[53]作为“出身于一个根本没有小说传统的民族”,乌热尔图的小说“绝不会和任何其他少数民族作家的小说相混同,也不会和任何其他用汉语写作的汉族作家的小说相混同,更不会和世界其他国家的小说相混同。”[54](P.253)对于“绝不会”“也不会”等因何而成、有何表征等,学界依然是“顾左右而言他”;阿库乌雾的诗集《虎迹》《神巫的诅咒》《混血时代》等因多与毕摩经文、经籍文献、宗教文书等彝族口传文学相交织,而被他的美国研究者马克·本德尔称为“标新立异者”——“标新立异”处何在、其生产机制是什么、形成什么样的审美风范、为主流诗歌提供哪些地方性美学要素等问题,批评者始终未能“挖掘来自民族文学内部的丰富的民间叙事这股源头活水,探究审美主体创作的文学密码,追寻文本内在的主体建构与文本之外的历史源流和文化传统的深层关联。”[55]……少数民族文学批评的中国话语构建问题因而未能真正践行,“失语”“无语”“强制阐释”等问题也始终与之缠绕不绝。[56]

当然,共同体诗学的构建,最终要纳入“全球化”的叙事逻辑,同时接受她的选择与命名。当前的世界,“交往的普遍化”或“普遍的交往化”正推动以“民族性存在”的各民族文化走向“全球谱系性存在”,“任何一个民族的生活,都是这个地球上人类生活的一部分。他们的生活都不是完全孤立的,人类创造的优秀的精神成果,也应该被更多的族群所共享。”[37](P.237)一方面,多年来,中国多民族作家基于“族群-中华-世界”的“跨体系连带”视野,在扎根于他的精神与肉体“原乡”,立足于生养他的民族文化传统的同时,与时代同频共振,与社会风雨同行、与祖国血脉相连,与世界携手前行,他们的作品为人类文化基因库提供丰富且不可复制的“文化储藏室”“文化展览馆”“文化集散地”等,同时积极推动着全球化多元文化的对话和交流,从巴·布林贝赫到阿尔泰,从扎西达娃到阿来,从吉狄马加到阿库乌雾,从聂勒到依蒙红木,从张承志到马金莲等,他们的作品正成为中外文化、世界不同族群文化交流互嵌的经典,构建着人类命运共同体,如有诗人所论,“民族文化,包括普米族文化并非凝固不变,它会随着时代的发展而不断丰富。……我们要走的是这样的路: 一条溪流(各个少数民族)在汇入长江黄河(世界上任何其他民族)后,依然保持自己的鲜活个性。最终流入宽广的大海,为中华文明与人类文明的和谐与繁荣做出独特的贡献。”[57]另一方面,中国多民族作家不断在“文化-文本-艺术”相互关联转化思路中升华自身的艺术修为,努力将作品写在世界文学经典的序列中,他们的作品不断以共同性与差异性兼容的艺术品质、审美意蕴、思想格局、价值伦理、文体创新等融入“世界文学”或“文学世界共和国”叙事框架,为“全球化”提供源自第三世界的美学资源。因此,共同体诗学的构建,需要以多民族文化的“原乡”体验和“地方主体性”改写全球化文化同一化叙事逻辑,并链接起族群身份与共同体认同、文化观念与审美创造、地方路径与世界资源、本土经验与经典化意识等,以便将共同体知识生产融入“世界中”(in worlding)而非某个孤立封闭的族群空间。

结 语

少数民族文学观的发生与演进,一方面使得百年中国文学现场几乎所有问题讨论如民族性与现代性、人民性与阶级性、内容与形式、普及与提高等都或多或少或深或浅与之纠缠暧昧、款曲暗通。另一方面则因其在不同历史时期所面临的形势与任务差异而难以有效处理多元与一体问题,因而面临观念转型的紧张,同时抑制了中国诗学构建的边地路径发现,共同体诗学被笼而统之称为“中国诗学”,乃至被简化为汉族诗学或中原诗学,那些“运用本民族的审美眼光”书写的少数民族文学地方性审美价值及文本生产机制得不到重视,中国诗学建设的中国化问题考虑的不够深入、充分。另外,各种利益格局和利益关系当前正发生深刻调整,民族文学创作从“高原”到“高峰”的历史进程中面临诸多问题挑战。民族文学批评的当务之急即是要践行多民族文学观,确立共同体诗学理念,将被过滤的中国文学还原为多民族文学交往交流交融的中国文学共同体,将被同一化/同质化的中国诗学还原为参差互照、共生共荣的共同体诗学,重建民族文学与社会、时代、历史、人民及中国式现代化的政治修辞论,以使不同地方、差异族群在交流汇通的当代实践中融入中华民族共同体,在“全球化”与“中国特色”双重叙事中构造各民族共享中华文化符号,这在利益多元化与价值诉求多样化的当下,更有着超越帝国残留中心主义话语霸权,化解不同价值观、民族观及文化价值观冲突的功能,最终实现“铸牢中华民族共同体意识,加强各民族交往交流交融,促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起,共同团结奋斗、共同繁荣发展”[58]中华民族伟大复兴的中国梦。

注释：

①“少数民族文学”往往被称为“民族文学”“兄弟民族文学”“非汉民族文学”等,或者称为“边疆文学”“边地文学”等。“少数民族文学”核心概念的构造和知识生产范式新中国成立后才得以确立。

②参阅杜赞奇的《从民族国家拯救历史》,第1-18页,凤凰出版传媒集团,江苏人民出版社2009年版。

③《民族主义运动宣言》见吴原:《民族文艺论文集》,上海:上海书店,1984年版,第132-136页。

④《土家族文学艺术小史》编写工作总结,《少数民族文学史讨论会资料》,1961年,转引吕微:《中国少数民族文学史编写中的学科问题与现代性意识形态》,《民族文学研究》,2001年第1期。

⑤具体参阅胡伟的《两个“三中全会”:铸就改革开放新的伟大革命》(《湖北社会科学》2022年第10期)。

⑥具体参阅燕舞:《阿来新书〈格萨尔王〉还原真实的西藏》,《新民周刊》2009年9月16日。

⑦参阅李长中的《当代少数民族文学批评的公共性检讨——以文化多元论为视角》 ,《民族文学研究》2017年第2期。

⑧诸如以民族性取代共通性、以地方性取代世界性、以传统性取代现代性等倾向,皆可称之。

⑨参阅王明珂的《羌在汉藏之间》,中华书局2008年版。

⑩钟进文:《读懂黄泥堡之谜——从〈黄泥堡裕固族乡志〉看黄泥堡作为裕固族农业文明先驱的历史》,《中国民族》2010年第9期。