摘要：物自体作为康德存在概念中的核心部分，只能被应用于认知主体和认知对象的前置概念，其存在属性有相当多的缺陷。传统的马克思主义存在观从事物的根本出发，将一切现实的存在相互统一。现象学对存在概念的探讨与康德相去不远，其将“感知”和“对象”的一致作为存在的认知方式，缺乏认识—实践过程中的统一性。科西克将马克思主义与海德格尔哲学结合起来对存在进行理解，通过对实践的“生存化”注解，将存在嵌入物质世界的关系之中。通过回溯康德之后的存在概念，能够直观地体会到马克思主义哲学对物自体的超越。

关键词：马克思主义存在观；物自体；康德哲学；现象学

中图分类号：B507文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）07-0064-04

一、物自体与康德的存在概念

德国作家、哲学家、古典哲学创始人康德对现象世界进行了物自体和现象界二元的划分，而现象界的存在之于物自体，则隐含衍生物和母体的关系。如果将作为衍生物的现象看作或然的存在，那么物自体就是康德世界的绝对存在。在此绝对存在的前提下，康德的哲学体系存在着一些难以自洽的“物自体内”的谬误。

（一）物自体的概念辨析

康德的认识论建构起源于休谟对思维与存在的统一性问题的取消［1］。休谟认为，知识是人对现象的认识和把握转化而成的经验，而本质并不存在于知识之中。物自体作为康德哲学体系中的决定性概念，具备三个层面的意义［2］：

1.导向反馈等感性表象的起源和基础

在康德所規定的先验的认知模式下，物自体导向了主体得以对认识客体产生感知的反馈，对象在主体内产生的感性表象通过知性的加工、演绎，从而形成知识。在此语境逻辑下，任何感性表象都是认知对象向下的产物、本体在现象界的表征和知性对认识本体达成的阶段性认识，而认识对象的本体始终藏身于现象界之外的领域。而在认识之后，对象的实在需要一个辨异：本体这个自在之物的具体形象是物的本身还是导向主体知性认识的能力。对此，康德做出了不可知的回答，因为物自体的不可到达性，人类最高的认识能力被禁锢在有限的领域。

2.为知性认知设立的界限

康德将知识定义为先天直观形式与表象的结合，这意味着人类永远无法观照本体，即现象之后的东西。人类可以“为自然立法”，而所立之“法”也只是认知界限内对自然的“人化”解释，而非对本体实在规律的解释。

3.实践理性的指导

在上述对物自体的定义中，人类的运动和实践的指向在不可知的方向下似乎被蒙上了一层消极色彩。但康德对于物自体的解释没有止步于此，而是进一步给出了人类实践活动的积极依托：万物都要受到因果必然的支配，而人类对可观察到的弱肉强食的“残忍”自然界的超越，便决定于理性之中的道德存在。人在运用理性认识、实践的过程中，总是包含着物自体向下所生成的、能被理性认识的道德指导。

（二）物自体的自由维度

康德认为人向外为万物立法，而人的主体的自由则是自我立法，他说：“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”当物自体为人的感知设限之后，自由的人所达成的自由的高度也被设立了限制。康德哲学体系建构的逻辑自洽存在着对自然进行超越的必然：为了拯救形而上学，将文艺复兴之后普遍存在的对人类理性的盲目自信进行消解，康德做出了大胆的、有效的尝试。但依旧基于理性认识所建构的先天综合判断，仅将实践性本身作为对象进行认识，没有将主体置于实践之中进行内化的自我立法，其自由性来自主体本身，并向内归于主体。

在物自体概念的指导下，向下衍生的先天道德是人通向或尝试通向自由的依仗，而最终的自由即是保有道德的向彼岸的自由进行的触碰。在通向自由过程中最为关键的环节，则是疏离自然禀性拥抱超然的道德。在这个逻辑下我们可以得出，康德的自由概念是超自然而低于物自体的。这意味着自由的人所延展的维度依旧低于物自体所包含的维度。康德为达成自由的实践进行了规划，但实践的最终结果在自然之内超越了自然，这显然与历史实际不相符。历史的现象作为物自体向下的产物，本应是人类在实践基础上对物自体的穷尽，但物自体为人所做的道德立法却否定了人在实践上的自由性。由此看来，康德的物自体概念虽然具备对以往形而上学的超越，但依旧是脱离实践的历史性的。受制于康德本人的历史局限，物自体概念中的自由维度是唯心的、忽视现实的。物自体概念在认识论中具备对理性认识范畴的绝对超越性，因此最终导向了唯心主义的不可知论。

二、传统的马克思主义存在观

马克思有关存在观的论述主要分布于《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》《1844年经济学哲学手稿》以及《关于费尔巴哈的提纲》，而完整的阐释凸显于《关于费尔巴哈的提纲》［3］。

在《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思比较了德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论，认为伊壁鸠鲁将原子所具备的“元素”和“本原”两种性质区别开来，克服了德谟克利特将原子论停留在解释本质世界的局限性。德谟克利特对原子的定义，是将原子视作构成本质世界的始基，但在现象世界中无法被认识的存在。伊壁鸠鲁所做的区分，是把作为物质组成基础的原子和作为本原的原子相互分离，令两个概念同时存在，从而为现象世界中的“原子”赋予了真实性。马克思在这篇文章中所表现出的对存在的理解构成了之后认识的基础。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔的存在概念予以批判。他认为黑格尔把精神世界“冒充为自己的真正的存在，恢复这个世界，假称在自己的异在本身中就是在自身”。在这种虚假的存在中，“我的真正的人的存在是我的哲学的存在。”黑格尔基于自己对崇高概念的设置，将自我中脱离了现实劳动、实践生活的哲学部分视作“真正的”自身，这种观念是不切合实际的。将精神或精神世界作为绝对的存在，这是对劳动和劳动者的否定，也是对实践现实的抹杀。自此，马克思开始将实践摆上存在的舞台。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思鲜明地指出了费尔巴哈及旧唯物主义哲学存在概念的缺陷。他认为过去的唯物主义只是将对象、现实、感性当作客体进行理解，而没有将这些视作感性的人的活动视作主体的实践。实际的存在，应当作为存在的人的过程，体现在实践生活之中，从人类的历史起始，贯穿于所有人的联系之中。马克思所理解的“存在”或“事情”，不是脱离社会的某种臆想。每个个人遇到的实在的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为“实体”和“人”的本质的东西的现实基础。

三、现象学对存在的反思和偏离

在现象学创立之后，海德格尔提出了他对存在问题的主张：无论是自古希腊到黑格尔的西方哲学还是胡塞尔的哲学，他们都不曾接触到真正的存在问题。但现象学的存在与过往的存在概念是否存在不同？对这个问题的探讨可以从海德格尔和胡塞尔在存在问题中所建构的主体出发。

（一）胡塞尔与康德的联系

现象学分析产生之后的一个重要命题就是指明意识如何构造本体内在的、内化于意识的东西，然后又将其设置成陌生的、超越意识的存在。胡塞尔为他的“意识”设置了质料和质性两个基本因素，无论如何简化意识，最质朴的意识仍然保有这两种因素。这就意味着每一个意识对象都包含着在对象之外的、各自独立的两项基本因素，这是《逻辑研究》第五研究在意向本质分析上的一个基本结论。这个结论与康德的存在观点达成了一致：绝对的存在是存在着的，但总是超然于主体能意识的存在。

在这个和物自体极相似的概念之后，胡塞尔对存在的概念进行了补足：存在就是“全适性中可被感知的東西”。这里的“全适性”用他的话来说，是指“在全适性中同时被意指和被给予的对象的同一性”，即当我意指某个事物，而我的意向又在此直观过程中得到了证实，那么此刻的我便是存在着的我。这样看来，胡塞尔似乎突破了主客体的关系，超越了过往哲学对自然存在和精神存在的二分模式［4］。

（二）海德格尔对胡塞尔存在概念的发展

海德格尔肯定了胡塞尔对于存在观的扩展，“……突破便涉及这两个方面，他表现为两方面的扩展，一方面，胡塞尔将他的真理概念扩展到非关系行为的相关项上：事物的‘真实—存在’也是真理；另一方面，他又将存在的概念扩展到关系行为的相关项上：事物的真实关系状况也是存在。”

如果用海德格尔的话说，在胡塞尔的现象学存在阐释中，真理意义上的存在具备感知和对象的一致，即存在从真理所在的场所中获得了真理性；而在真理场所得到的存在，意味着对存在的更高认可：真理在存在的概念中获得了存在。海德格尔指出，这样的存在观的反复的迂回论断实际上重新指向了古希腊的真理领域之中，并“由于现象学没有意识到它的回溯，因此它也就没有能够切中希腊的真理概念的原初意义”。于是海德格尔将存在概念在胡塞尔现象学范围内进行了简化：存在是对存在者自身的揭示。

在海德格尔的语境下，可以被简化的胡塞尔的存在概念对于海德格尔来说是被遮蔽了的存在，而其对存在与“真理的无蔽”的追求，也没有最终达到澄明的、绝对的敞开性。意识和被追求的真理虽然不再是主客体的关系，但真理在去蔽的过程中所依仗的（唯一物，无客体的主体），是海德格尔所定义的“意志”，而意识作为意志向下的产物，在向外延展至最终向内收敛的过程中，指导其内化的事物应该是实在的、具体的实践，而意志指导的绝对抽象的思维本身将真理在思维内遮蔽。对真理要求的无蔽应该在实践的思维中去蔽，这样才能在意志之中获得真理。

四、主体的存在与实践主体的存在

捷克新马克思主义理论家科西克深受海德格尔的影响，在他看来，现象学不失为一种能妥善解释马克思主义的新方法，于是他开始对马克思主义进行海德格尔式的探索。

（一）去除空洞的海德格尔式存在

科西克将物自体定义为康德的存在概念，并指出要用辩证法探求物自体［5］。他对经济决定论下的马克思主义的存在概念进行了反思：以教条式的马克思主义认识存在，只能通过经济发展认识存在的发展，而经济发展的过程是实体性的发展，而非辩证的发展。由此，在存在的实证过程中，主导经济的客观规律同时主导了认识主体、存在主体的发展，而在客观的经济规律和客观的存在规律之中并没有辩证思维对二者进行把握。所以科西克提出，要通过海德格尔和马克思主义的结合来探索存在。

马克思主义将物质定义为能为人的感觉感知而不依赖于感觉的存在，而在接触存在的过程中对其真理性的把握则是来源于实践对认识的上升。科西克认为，将存在概念进行丰富，应当为存在设定一个非概念性的现实中介，而他将这种中介称为“实在”。实在将存在原本的“是什么”问题进行了关键的、革命性的转换，将对实体性质的探究转换成为关系性质的探究：通过确定社会实在的形成而得以确证社会实在是什么。科西克进一步为企及这种实在的方式进行了说明，那就是实践。

（二）实践与存在着的个体

科西克将实践定义为人所在的本初的生活世界、本初的生存境域。而人与之生存着的世界，在诞生之初便已建立起了联系。就实践的本质而言，实践构造实在，并包含人的实在和社会的人的实在，不仅显现实在本身，揭示所有社会现象，同时呈现人自身的存在意义。过往对人的存在问题所进行的单纯的讨论，更多是将重点着眼于个体的人或总体的人在相对静止的社会关系中物质性的存在。科西克提出的实在的目的，是为了指明实践在人的总体生存、长久的宏观发展中的决定作用，进而将实践“生存化”。

如果将生存化的实践放在传统马克思主义的政治经济学语境中，实践的决定作用当然地决定着经济关系，而科西克将实在的经济和海德格尔的“烦”对应了起来。他使用海德格尔的“sorge”（烦、操心）和“besorgen”（烦忙、操劳）所对应的捷克词汇，为实在的经济赋予了其历史性。“烦”作为经济和经济关系，为众多个体构造了其与所处环境的关系之网。存在的主体在和“烦”牵扯在一起时，主体的所动和“烦”的被动都环环相扣地联系起来，此时千差万别的诸多个体在实践活动的不断加深中渐渐不分彼此。当个体为重重缠绕的网所牵绊而不自知时［6］，其个体的主体性也在其中消散。

五、存在的超越

科西克的海德格尔式的马克思主义具备足够的理论深度，他将实践生存化后的“实践主体”的存在对作为人的实践主体的超越，对存在概念的研究具有正向的启发。物自体的建构是不免存在纰漏的，但在物自体前置概念下的康德批判哲学的构建却是宏大的、值得被反复探讨的。在这个体系中，一切存在发端于作为康德哲学起点的物自体，并在作为拱顶石的物自体之下运动变换。主体的人行走在物自体所构筑的大厦里，一切的努力只能不断接近这座大厦的墙壁，活动被束缚在必然的造物之中。为了破除物自体的牢笼，马克思主义实现了超越性的突破，那就是用实践达成思维与存在的统一。

在马克思主义的道德定义中，道德作为一种人类社会的特殊现象，是人与人之间道德关系的表现［7］。当高悬的道德在指导道德规范生成的实践过程中溯源时，自然是由根源性的物质实践决定着伴随着生产关系所牵动的道德关系的基础。康德的先天道德观念认为，道德法则与自然法则一样客观，而在理性的指导下人的所作所为皆为对道德的遵循。诚然，在债主与借债人的关系中，还债的道德义务是客观的、不以个人意志所转移的，而这种客观的观念的获取却是基于长时间的物质实践和经济实践的积累所达成的。世界范围内曾经存在过的诸如殉葬、缠足、束腰等在今日看来违背道德甚至低劣的习俗，而在具备此类习俗的社会，这些现象的产生皆有其物质经济基础的支撑。在生产力发展之后，这些陋习逐渐被从普遍的道德中剔除。由此可见，在道德的存在概念中，实践的指导起到了决定性的作用。

如果將物质实践设置在物自体之下，那么根据康德对物自体概念的设置，其所能达成的结果也一定处于先天道德之下，伴随生产关系发展而不断变化的道德观念显然具备演化的过程。甚至在生产力不断提升，实践活动终于达到完全的自由王国的成果之后，继续向上追溯的道德概念本身是否存在也要被画上一个问号。

六、结语

无论是现象学还是科西克对存在概念所做的诠释，都或多或少能够跨越或完善康德最初的物自体概念。这种基础概念的发展性的存在本身即伴生于实践的生产力的推进，存在概念的发展对我们的启示在另一个角度看来更像是生产力发展的注解。每个时代的存在概念之中相异的内容，也是社会整体在个体表述中的局部特征，对不同存在概念的把握就是对各个生产关系阶段的时代特性的把握。诚如马克思所言，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团。面对时代提出的问题，我们更应砥砺向前。

参考文献：

［1］俞吾金.康德两种因果性概念探析［J］.中国社会科学，2007（6）.

［2］冉光芬.康德“物自体”概念的实践维度［J］.知与行，2019（6）.

［3］郭云峰.马克思的存在概念与存在论的革命［J］.南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2017（1）.

［4］倪梁康.胡塞尔与海德格尔的存在问题［J］.哲学研究，1999（6）.

［5］张涛.科西克“海德格尔式的马克思主义”及其启示［J］.井冈山大学学报（社会科学版），2018（1）.

［6］张文喜.科西克的海德格尔马克思主义批判［J］.山东社会科学，2002（3）.

［7］魏英敏.新伦理学教程［M］.3版.北京：北京大学出版社，2012：164-165.

作者简介：李若昌（1997—），男，汉族，山东济宁人，单位为苏州科技大学马克思主义学院，研究方向为西方哲学。

（责任编辑：冯小卫）