［摘要］清末民初的“浙学”在传统学术领域占有举足轻重的地位，其代表人物章太炎、孙诒让和王国维等人的学术观点虽多有差异，但在治学理念和方法上却不约而同强调独创、不拘一格，均坚持勇于向权威和传统经典挑战的态度，这引起虽留学美国却始终关注国内传统学术状况的胡适的注意。彼时胡适正处于思考如何对中国传统文学进行变革的关键时期，他与这些“浙学”代表人物通过研究个案产生的“对话”无疑对其产生刺激和复杂影响，“浙学”代表人物体现出的“疑古”和叛逆思想与杜威实验主义哲学产生一定的契合，于潜移默化中促进了胡适实施创作白话诗和提倡新文学的举措。由此，对胡适与近代以来“浙学”代表人物的学术观念和治学态度之异同进行考察，有助于加深对其萌发倡导新文学运动之内在动机的理解。

［关键词］胡适;清末民初浙学;五四新文学;中国现代学术

［基金项目］国家社会科学基金重大课题“中国现代文学地方路径起源的文史考证与学科建构研究”（21&ZD266）之子课题“晚清民初学术地理与现代文学起源”。

［作者简介］刘克敌（1956-），男，文学博士，杭州师范大学人文学院教授（杭州 311121）。

1919年5月3日，胡适在为《中国哲学史大纲》（卷上）所写再版自序的最后一段特意感谢了七位已逝和健在的学者，除却高邮二王外其余五人都是浙籍学者：俞樾、孙诒让、章太炎、钱玄同和朱希祖。这不仅说明彼时浙籍学者在传统学术界的显赫地位，也说明他们的学术思想深刻影响了胡适的学术研究——至少是其早期研究。

關于胡适在新文学运动萌芽时期所受中外文化影响方面，迄今研究较多者为胡适与以杜威为代表的西方近代文化关系以及胡适与早期《甲寅》关系研究等，近现代“浙学”代表人物章太炎对胡适的影响，也通过章太炎与钱玄同及周氏兄弟关系的研究有所体现。但已有研究大都是从旧文学与新文学的内在联系或相似处论述，较少注意清末民初传统学术特别是近代“浙学”在发展演变过程中对胡适倡导新文学运动的潜在而复杂的影响——这种影响更多通过对胡适从事的学术研究而非文学创作体现出来。据此，本文尝试对近代以来“浙学”发展演变情况进行简单梳理，然后论述胡适如何承受这些学术资源并应用于早期的学术研究，最终对其萌生倡导新文学和创作白话诗之举动产生间接或潜在的复杂影响。

一、近代以来“浙学”发展概述

王国维在谈到清代学术时说：“国初之学大，乾嘉之学精，而道咸以来之学新。”梁启超的说法则是：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争。”

梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，1996年，第130页。两人说法虽稍不同，但都认为晚清学术的特色就是“新”。这个“新”究竟新在何处？当然主要是“新”在大量接受西方文化和现代学术理念，也有对传统学术和治学理念的“新”的反思。近代以来的中国传统学术体系，从学术地理视角看大致可以分为粤学（以康有为、梁启超为代表）、蜀学（以廖平、吴虞为代表）、湘学（以曾国藩、王闿运为代表）、闽学（严复、林纾）、江淮之学（以戴震、王念孙、段玉裁和桐城派为代表）、浙学（以龚自珍、俞樾、李慈铭、沈曾植、章太炎、孙怡让等为代表）等。如以学术师承为线索，则较为明显者有从曾国藩到俞樾再到章太炎及章门弟子这条线和从王闿运到廖平再到康粱、吴虞这条线。如以“今古”经学而论，则前者这条线大致尚古，而后者大致崇今。而余英时在谈及民国初年中国学术界状况时是这样划分的：“在经学领域内，古文学派和今文学派正处于尖锐对峙的状态：前者有章炳麟、刘师培，后者有廖平、康有为、崔适，都卓然成家。在子学领域内，则章炳麟和梁启超的影响最大。此外更有以最精密的方法、最新颖的观点开拓新学术疆土的王国维。”

余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《重寻胡适历程》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第186页。余英时的划分大致不错，所提及几位都是彼时学术界的领军人物，尤其注意到王国维治学的善于创新。不过，他们观点立场虽然有别，但在治学中强调独创和批判（疑古非圣）方面两者又较为一致，对此钱基博指出：“五十年来，学风之变。其机发自湘之王闿运；由湘而蜀（廖平），由蜀而粤（康有为、梁启超），而皖（胡适、陈独秀），以汇合于蜀（吴虞）；其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”

钱基博：《四版增订识语》，《现代中国文学史》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第450页。钱基博此语发于1936年，似有把期间各学派思想渊源厘清并整合之意，而整合之缘由即在于它们均有“疑古非圣”之特色。当然，时间再上溯，则还应注意到龚自珍和魏源，特别是龚自珍对清末民初思想文化界影响至深至巨已为常识，不赘。

仅就“浙学”而言，有清一代浙江学术的开山人物当属黄宗羲（梨洲）及其老师刘宗周（蕺山），如果上溯他们的学术传承，显然无法摆脱明代大儒余姚王阳明的影响。黄宗羲之被称为开山人物，在于他治学既有继承更有突破，对后世浙籍学者影响极大。诚如钱基博所言：“梨洲平日讲学精神，早已创辟新局面，非复明人讲心性理气、讲诚意慎独之旧规。苟略其场面，求其底里，则梨洲固不失为新时代学风一先驱也。”

钱基博：《中国近三百年学术史》上册，北京：商务印书馆，1997年，第30-31页。梨洲之后，“浙学”代表人物就是章学诚，晚清“浙学”几位学术大师如龚自珍、俞樾、李慈铭、沈曾植、章太炎、孙怡让等，都程度不同受章学诚学术思想影响。钱穆在《中国近三百年学术史》中指出：“实斋著述最大者，为文史、校雠两通义，近代治实斋之学者，亦率以文史家目之。然实斋著《通义》，实为针砭当时经学而发，此意则知者甚尠。”

钱穆：《中国近三百年学术史》上册，第420页。

为此钱穆引章学诚在《上辛楣宫詹钱大昕》信中“学诚从事文史校雠，盖将有所发明，然辩论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也……世俗风尚，必有所偏，达人显贵之所主持，聪明才俊之所奔赴，其中流弊，必不在小。载笔之士，不思救挽，无为贵著述矣。苟欲有所救挽，则必逆于时趋”

钱穆：《中国近三百年学术史》上册，第420页。

一段以为佐证。钱穆指出章学诚对戴震（东原）之学颇有异见，故著书“求挽救戴氏议论”，却“不肯畅所欲言，以招时毁，隐约其辞，婉转其说，宜乎知其意者之益寡矣”钱穆：《中国近三百年学术史》上册，第424页。

。显而易见，钱穆在此重点强调的是章学诚对以戴东原為代表之古典经学的质疑和反对态度，如对此进一步考察，则章学诚与戴东原论学之异同，就是“浙东学派与浙西学派之异同。其在清初，则为亭林与梨洲；其在南宋，即朱陆之异同也。”

钱穆：《中国近三百年学术史》上册，第426页。

钱穆的眼光果然独到，看出章学诚的学术渊源所在正是黄宗羲及陆九渊之后的王阳明，并隐约暗示“浙学”的一个治学特色就是求新和反对守旧。至于胡适本人，不仅对章学诚的学术大加赞赏，誉为三百年来学术上有独立思想的数人之一：“清儒有鉴于宋明学者专靠理解的危险，所以努力做朴实的功力而力避主观的见解，这三百年中，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作。这三句话虽然很重，但我们试除去戴震、章学诚、崔述几个人，就不能不承认这三句话的真实了。”胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存》二集，合肥：黄山书社，1996年，第4页。更是亲自编撰《章实斋先生年谱》，在他的推动下，章学诚研究在当时竟成为学术热点。

梁启超对黄宗羲等“浙学”代表人物的评价与钱穆大同小异，只是在具体评价上能够注意到学术发展中的地理因素，并对“浙东”之学评价更高。针对章学诚推崇“浙东”几位学者的一段评论，梁启超指出：“从地理关系上推论学风，实学术史上极有趣味之问题。实斋浙东人，或不免有自誉之嫌。然则这段话，我认为大端不错，最少也可说清代史学界伟大人物，属于浙东产者最多。”

梁启超：《中国近三百年学术史》，第112页。又如他评价黄宗羲的学风“很有点像近世实验哲学的学风”

梁启超：《中国近三百年学术史》，第54页。几乎说出了胡适和黄宗羲治学的相似之处。他还指出试图从桐城派手中解放出来“建设顺、康间‘经世致用之学”的代表性人物就是龚自珍

梁启超：《中国近三百年学术史》，第31页。，而胡适更是不止一次地引用龚自珍的“但开风气不为师”，表明他对龚自珍的偏爱，也与他早年在日记中所说“我现在只希望开山辟地，大刀阔斧地砍去，让后来的能者做细致的工作”保持一致。

王元化：《胡适的治学方法与国学研究》，《读书》1993年第5期。在敢于开风气之先这方面胡适显然受龚自珍影响极大，也与胡适好胜之心强并喜标新立异之性格有关，对此他早在留美期间就有清醒的审视：“有人谓我大病，在于好立异以为高。其然？岂其然乎？所谓立异者何欲？不苟同于流俗，不随波逐流，不人云亦云。非吾心所谓是，虽斧斤在颈，不谓之是。行吾心所安，虽举世非之而不顾。——此立异者也。吾窃有慕焉，而未能几及也。”

胡适：《胡适留学日记》卷九，海口：海南出版社，1994年，第45页。

另一方面，在注意到近代以来学术发展中的地理因素时也不可过于夸大这方面的影响。即如近代浙籍学术大师俞樾而言，其治学固然受他之前几位“浙学”大师影响，但曾国藩所代表之“湘学”对其影响也是至深至巨。而章太炎虽属于所谓“浙西”之学，但其学术思想和治学理念明显承继“浙东”者更多，在强调以治小学倡种族革命的同时，却对同属浙西的龚自珍以公羊之说治学颇不以为然——其实他们两人治学都明显带有工具论（治学为政治变革服务）色彩。对章太炎之治学风格钱基博有如下评论：“既多涉西籍，以新知附益旧学，日益宏肆。而治《说文》尤精……而经典专崇古文，记传删定大义，往往可知。由是所见与笺疏琐碎者殊矣。顾好盛气攻辩，言革命而不赞共和，治古学而兼称宋儒，放言高论，而不喜与人为同。”

钱基博：《现代中国文学史》，第59页。而梁启超可能出于感同身受之故，对章太炎的评价则更多关注其治学与政治革命关系：“他本是考证出身，又是浙人，受浙东派黄梨洲、全谢山等影响甚深，专提倡种族革命，同时也想把考证学引向新方向。”

梁启超：《中国近三百年学术史》，第37页。不过，假如只就学术上对经典敢于怀疑并多有离经叛道、标新立异之说这一点来说，则上述几位浙籍学术大师，无论属于浙东还是浙西显然都较为突出。章太炎这方面自不必论，其师俞樾身为经学家却对通俗文艺非常重视和喜爱，在小学考证中也多有可怪之论甚至发离经叛道之言。这种泯然不同于众的态度自然影响到章太炎，也会引起胡适的注意和同感。有学者指出：“一个具有个性、具有独立思想的人不会人云亦云、盲听盲从，他会有自己的、不同于他人的思考与发现，会用质疑批判思维来审视前人已有的思想，发出‘从来如此便对吗？的呐喊。这种个性意识和质疑批判思维会转化成一种创造意识，以不同的形式来推动社会向前发展。”

吕周聚：《论鲁迅的现代国民性建构》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2020年第3期。此言虽说的是鲁迅，但其实也适合胡适。或许正是出于“敢于质疑”这一点胡适才对这些浙籍学者有更多的学术关注——无论是赞美还是质疑他们。由此再进一步，胡适就会有意无意之间把学术研究中的善于质疑和反叛传统转移到对文学变革的思考，加上从杜威等人承受的西方近代文化理念和治学方法，其终于走上以提倡白话诗开始的新文学道路也就可以理解了。

二、胡适早年治学实践与“浙学”

胡适晚年在回忆新文化运动初期状况时，不止一次提到钱玄同的大力支持：“钱氏原为国学大师章太炎（炳麟）的门人，他对这篇由一位留学生执笔讨论中国文学改良问题的文章，大为赏识，倒使我受宠若惊。”“钱教授是位古文大家。他居然也对我们有如此同情的反应，实在使我们声势一振。”

《胡适口述自传》，唐德刚译注，上海：华东师范大学出版社，1993年，第151、152页。胡适对此事念念不忘是因为他知道如果没有钱玄同的支持，他和陈独秀倡导的“文学革命”很可能会夭折，毕竟在钱玄同的背后有其师章太炎和一批声名显赫的章门弟子。

身为皖籍学子按照蔡元培明显带有辩护色彩说法所谓有皖学传承的胡适，在与陈独秀合力倡导“文学革命”之时，一方面，由于其“留学‘西洋，求学欧美，对西方现代学术体系有着更为直接的接触和研习”

姜丽静：《兴学弘教恒于师道——以北京女子高等师范学校为中心的考察》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2021年第2期。，能够充分运用西方近代文化资源，另一方面，在以传统反传统方面也应从皖籍前辈学人那里寻找思想资源。而胡适除受父亲影响外，也确实受到一些皖籍学者如朱熹、戴震等人的影响，对此王元化有这样的论述：“不过，胡适少时在家乡亲友熏陶下，也确实受到他后来在口述自传中所说的‘我国十九世纪一些高等学府的治学精神的影响，这是指由当时龙门书院山长扬州著名经师刘熙载和南苦书院山长名儒黄以周等所传播的学术空气。胡适在口述自传中，特别提到龙门书院所刊印的朱熹、张载等人的语录。他对张载说的‘为学要不疑处有疑这句话留下了深刻印象。”

王元化：《胡适的治学方法与国学研究》，《读书》1993年第5期。不过此处所说这些学者有些并不属于皖籍，更有意思的是胡适早在留学美国时对桐城派的治学就没有好感：“顷得吴挚甫《点勘墨子读本》，读之终卷，仅得可采者一二事耳。古文家治经古籍最不足取。以其空疏也。……桐城先生岂并《十三经注疏》亦未之见耶？若然，则古文家读书之少真可令人骇怪矣。”

胡适：《胡适留学日记》卷十五，第325-326页。由此新文化运动期间皖籍文学与学术的主要代表桐城派作为新文化运动的对立面和批判对象而列入史册，看来绝非仅仅出于浙籍学者钱玄同等人的私见，桐城派的代表方苞、刘大魁和姚鼐被陈独秀和胡适列为“十八妖魔”之列也并非偶然。与此相对应的是，胡适不仅在倡导新文学方面，而且在传统学术的研究和整理方面都明显受到彼时“浙学”的深刻影响——特别是在留学美国时期。彼时胡适与浙籍学者并未有直接意义上的学术交往，而所谓的“某籍某系”也尚未在学术界和教育界形成占支配地位的势力，如此胡适对彼时浙学代表人物如李慈铭、俞樾、孙诒让和章太炎等人学术思想的关注才格外值得重视——这一方面意味着浙籍学者彼时在学术界影响极大，加之他们的研究与胡适的研究有重合之处——如他们都对《墨子》研究较为关注等，这自然使得胡适有意无意地被其学术思想吸引；另一方面说明胡适之所以被吸引可能正在于这些浙籍学者在治学理念、方法等表现出的怀疑、批判和勇于创新的态度。

我们以现存胡适日记和书信为基础，先检视一下胡适留学之前及留学期间对彼时传统学术及浙籍学者论著的阅读和评价情况。1914年6月胡适在写给母亲的信中，要求家人把《楚辞集注》和《墨子》寄给他。查同时期胡适留学日记，有大量记录、阅读和探讨传统学术的文字如对律诗与赋关系的分析和对《老子》中“三十幅共一毂”的论述等内容。事实上胡适留学日记中对传统文化的论述与对西方和美国文化的记录感想等差不多占有相同篇幅，说明胡适并未因在海外而忘却对传统文化和学术的关注，请家人寄中国古籍只是例证之一。在1914年12月写给胡近仁的信中，胡适这样表达对传统文化的关注：“适近年以来，为蟹行文字所苦，国学荒落不可问。偶有所感，间作诗词，惟都不能佳。”

耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上，北京：北京大学出版社，1996年，第51页。所谓“蟹行文字”显然是指英语，胡适如此抱怨因学习英语影响其“国学”研究，以致“荒落不可问”，说明他对传统文化的关注程度并不下于对西方文化的重视与学习。胡适直到晚年，在回忆中还提及他留学美国时所携带的中国古籍就有《十三经注疏》等，并在阅读中引发对汉宋两派治学理念差异的思考，

对此可参看唐德刚译注的《胡适口述自传》，第118页。也说明胡适对留学美国时的学术准备为后来的“暴得大名”奠定坚实基础有清醒的认识。

至于具体的浙籍学者及其论著，在胡适早年书信日记中出现的次数也不算少。以下列出几条并简单说明：

姚际恒《古今伪书考》论《孝经》：“《汉志》曰：‘《孝经》，张禹传之。案是书来出于汉儒，不惟非孔子作，并非周、秦之言也。……《左传》自张禹所传后始渐行于世，则《孝经》者，盖其时人之所为也。……”

胡适：《胡适留学日记》卷十一，第168页。

姚际恒是浙江杭州人但祖籍安徽，初善作诗，后专心治经，尤善考证古籍真伪，是清初最勇于疑古的学者。其《古今伪书考》，辨经、史、子三类中有伪书六十九种，真书杂以伪者十种；非伪书而作者伪者七种；书非伪而书名伪者二种；未能定其著书之人者四种。另有《诗经通论》是清初疑古派《诗经》学的代表著作。估计就是“疑古”这一点引起胡适的兴趣，才将其文字录入日记。

在读章太炎《驳中国用万国新语说》一文后，胡适有如下评论：

太炎先生此论，可谓无的放矢矣。万国新语之长处，正在其声简易通。

又针对章太炎所提出的三十六“纽文”和二十二“韵文”，胡适认为：

此谱之韵文全不可用，纽文亦有瑕疵。太炎之长在于辨纽，其短在于辨音太疏也。

胡适：《胡适留学日记》卷十二，第182-188页。

“万国新语”说和“汉字统一”论是彼时学术界讨论汉字命运而走向极端的两种代表性观点，前者主张推广拼音，用“万国新语”取代汉字，后者则為日本之国粹派所创，他们之所以推崇汉字的尊崇地位，不过是出于想抵抗外来文化特别是欧洲文化入侵的保守心态，并非真正出于对中国文化和汉语的尊重。章太炎对于日本的“汉字统一”论并不特别关注，而是担心被国内张之洞等参与此论者所利用，因为“汉字统一”意味着汉字自我革新的能力消失，终究会导致汉字的消亡。至于提倡用“万国新语”取代汉字，更受到章太炎的驳斥，认为提倡此说者“于中国社会情形，如隔十重云雾”，“犹以二簧之演历史也”

章太炎：《与吴稚辉》，马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第221页。，此说代表人物有李石曾和吴稚辉等，他们极为激进地提出汉字改革可以省略掉“编造中国新语”这一环节，直接放弃“中国野蛮之文字，改习万国新语”。

鲁迅、钱玄同等人后来提出的废除汉字、改用世界语等主张，其源头当出于此。对此章太炎强调汉字有其独特的表意和审美特征，这是“万国新语”不可能具备的，如果被简单放弃，汉语固有的文学性就会消失。汉字当然可以改革，为此他提出编制音韵表、改革汉字书写形式等，实际上为后来的汉语拼音和简化字提供了思路。当然章太炎更在意的还是如何以治小学来言革命这一点，就是治学不忘革命，诚如他1906年7月在东京留学生欢迎会上的演讲所说：“用国粹激动种性（姓），增进爱国的热肠”，对此胡适可能还是无法真正理解。另一方面胡适对吴稚辉极为推崇，看中的就是吴稚辉的激进，“在思想界里他仍是一个打先锋的少年。”

胡适：《几个反理学的思想家》，《胡适文存》三集，合肥：黄山书社，1996年，第75页。彼时的胡适可能没有意识到，其实章太炎的以治小学倡革命不是更“暗合”他的以作白话诗倡文学革命，或者是“暗合”他的以“整理國故”来实现中国文艺复兴的梦想？

被胡适关注的当然还有俞樾这位经学大师，其中不仅有从俞樾《茶香室丛抄》中摘录的有关“吾我”用法的例证，更有阅读俞樾著作的感受：

昨日怡荪寄赠所手抄之俞樾《读公孙龙子》一册，读之甚快。

胡适：《胡适留学日记》卷十二，第225页。

公孙龙为战国时期名家的代表人物，主要著作为《公孙龙子》，其中最重要的两篇是《白马论》和《坚白论》，提出了“白马非马”和“离坚白”等论点，是“离坚白”学派的主要代表。俞樾的经学研究，一方面继承了乾嘉学派的实事求是精神和治学门径，反对空谈义理；一方面又形成了“以疑存疑”、敢于质疑的学术风格。众所周知，学术研究中有一条“孤证不立”原则，意思就是如果某个结论只有一条证据，那么这个结论不能成立。不过俞樾却认为，不管某种理论多么荒谬，只要能获得至少一条证据的支持就应该两存其说。他也经常把这个观点付诸实践，在《诂经精舍自课文》和《经课续编》中，就常有就同一论题得出多个答案的情况，对此显然应该从他敢于质疑的立场来理解。尽管学术界对俞樾这一治学特点的评价存在分歧，但无论如何也许正是这一点影响了胡适。

在近代浙籍学者中，李慈铭是一个标志性人物，他学识渊博，善治经学、史学，并长于骈文，被称为“旧文学的殿军”“最后的朴学家”。他的数百万字《越缦堂日记》，内容极为丰富，具有极高的学术价值，堪称一部文史、学术宝库，因此被誉为“晚清四大日记之冠”。胡适承认自己能坚持写日记和李慈铭有关，据其1921年4月27日日记，“看李慈铭的《越缦堂日记》第三册。这部书也是使我重提起做日记的兴趣的一个重要原因。”

中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适的日记》上，北京：中华书局，1985年，第24页。该年5月4日日记，“下午，专补作日记。日记实在费时不少。古往今来日记如李慈铭的《越缦堂日记》，真不容易。怪不得作日记能持久的人真少。”此后日记中不乏阅读李慈铭日记的文字，甚至一年后仍然在读，如1922年7月21日：“读李慈铭的《日记》，很有趣味，晚上在床上作了几首六言的诗，题这部书。”之后7月22日、26日、27日、28日都有读李慈铭日记的内容。由于李慈铭在彼时学术界的影响较大，使得众多浙籍文人可以藉此进入学术圈子，当年蔡元培一入京就立刻拜访同乡李慈铭，并在中进士后于1894年6月成为后者的家庭教师，这种人际关系自然有利于蔡氏进入上层士大夫交际圈。也正是因为两人关系非同一般，蔡元培才会《越缦堂日记》的出版格外关注甚至亲自主持协调出版事宜。另一方面，李慈铭对浙籍同乡虽大致都是尽力提携，但在学术上却实事求是，不轻易褒贬他人。如他光绪丁丑9月27日日记评价俞樾的《湖楼笔谈》为“可取者固多，而好逞私意，轻古义，聪明之过，亦往往落子小慧。”又如其光绪庚辰12月5日日记说俞樾“其谈经二卷，喜为新说，多不可训。谈史汉二卷，考证多密。谈小学一卷，尤为精致。”如此评价可以说是抓住了俞樾治学的要害，也多少点出浙籍文人治学的倾向即“好逞私意”和“喜为新说”。其实李慈铭本人性格和俞樾倒有几分相似，他爱憎分明又心直口快，遇事不避权势显贵，甚至当面议论臧否人物，即便得罪他人也不在意。他在治学方面也是如此，看到自己不喜欢的就大发议论甚至批评，日记中此类内容很多。从这点来说，胡适欣赏李慈铭其人及其日记不是没有道理。

胡适的传统学术研究，可以说是从对《墨子》的研究开始，也因此他对俞樾、孙诒让和章太炎的《墨子》研究有较多了解。在《〈墨子·小取篇〉新诂》中，他明确对俞樾的观点给予驳斥。以下是《墨子·小取篇》的第一段：

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑：焉摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸己，不非诸人；无诸己；不求诸人。

俞樾认为文中的“焉摹略万物之然”的“然”当为“状”字之误。胡适认为不对：“俞樾曰，‘然字无义，疑当作状。状误为肰，因误为然。俞说非也，然字不误。”胡适的解释是此处的“然”是物之所以然之意，即“如此”之意，并引《说文》为证，应该说胡适的见解正确。

胡适：《胡适文存》一集，合肥：黄山书社，1996年，第192-193页。胡适此文还多次出现与章太炎、孙诒让观点商榷之处，有些承认他们的观点正确，有些则通过自己的考证明确指出其错误。在《中国哲学史大纲》（卷上）中胡适对孙诒让和章太炎有这样的评价：“清代的汉学家，最精校勘训诂，但多不肯做贯通的功夫，故流于支离碎琐。校勘训诂的功夫，到了孙诒让的《墨子间诂》，可谓最完备了（此书尚多缺点，此所云最完备，乃比较之辞耳。）但终不能贯通全书，述墨学的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》《原名》《明见》《原墨》《订孔》《原法》《齐物论释》，都属于贯通的一类。《原名》《明见》《齐物论释》三篇，更为空前的著作。今细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统。”

胡适：《中国古代哲学史》，《胡适全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第219-220页。显而易见他对章太炎的评价更高。一般而论，“胡适的墨学研究承续了孙诒让、章太炎、梁启超等人的研究传统。如果说孙诒让使用传统的校勘、训诂的学术方法对近代墨学研究做一次系统总结的话，那么，胡适则是第一个真正用近代科学的方法对墨学做一次系统的研究。”

谢启扬：《再论胡适的墨学研究——以近代墨学研究史为视角》，《中国政法大学学报》2016年第4期。

1919年5月，胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）的《再版自序》中说：“对于近人，我最感谢章太炎先生”，并在《导言》中认为《墨子》研究直到章太炎“才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学”，其原因正在于章太炎能运用外来文化知识——“正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统”。

胡适：《胡适全集》第5卷，第196、220页。从胡适早期日记书信中可以发现，其早期学术研究直接受章太炎观点影响或与章氏观点商榷者很多。这一方面和章太炎彼时在中国学术界的显赫地位有关

对民国初年章太炎及弟子在学术界、教育界之影响和地位，桑兵在其《晚清民国的国学研究》（上海：上海古籍出版社，2001年）中有详尽论述，可参看。，一方面也说明章太炎的学说有吸引胡适之处或者说胡适对章氏有关学说较为敏感。章太炎虽然被胡适目为旧文学和传统文学的殿军，但无论其学术思想和文学观都并不能简单以保守概括，相反多有对传统的批判和质疑——这应该是引起早期胡适关注并进而撰写有关文章的根本原因。胡适早期的学术研究成果如按照时间顺序，最早当为写于1911年的《诗三百篇言字解》，胡适对此文非常重视，认为“去国之后之文，独此篇可存”，故收入1916年2月24日日记，“以识吾衰退，用自警焉。”

胡适：《胡适留学日记》卷十二，第198页。此文为胡适运用《马氏文通》解读《诗经》中“言”字等虚词用法的初步尝试，目的不仅“为以新文法读吾国旧籍之起点”，且希冀“俾后之学子能以文法读书，以文法作文，则神州之古学庶有昌大之一日。”

胡适：《胡适留学日记》卷十二，第201页。不过，胡适真正受章太炎影响的学术论文当为《吾我篇》，因为其撰写起因直接源于章太炎，且看他自己的说法：“吾既论古人用尔汝二字之区别，每思继论吾我二字之用法。后以事多，匆匆未果。一夜，读章太炎先生《检论》中之《正名杂义》，见其引《庄子》‘今者吾丧我一语，而谓之为同训互举，心窃疑之；因检《论语》中用吾我两字之句凡百十余条；旁及他书，得数百条；参伍比较，乃知古人用此两字分别甚严。而太炎先生所谓同训互举者，非也。”

胡适：《胡适文存》一集，第182页。比较一下胡适日记中有关文字和后来所发表文章，他对章太炎治学不满的一句话在发表时删掉了，这就是“今则虽博学如章先生亦不知矣。无成文之文法之害至于此极，可胜叹哉！”

胡适：《胡适留学日记》卷十四，第300页。当然，胡适此处重点在于感慨古代没有文法所造成的危害，因此发表时没有提及章太炎之名。在此之前，胡适日记中已有关于古籍中“尔汝”之用法的思考，起因也是晚上就寝之后忽然想到，但并未明确是受何人何文之启发。值得注意的是，胡适对古籍中“尔汝”和“吾我”之用法的思考，据其日记是在1916年6月至9月，正是他和梅光迪等人就白话诗问题展开激辨之时，但他并未因此放弃对传统学术问题的思考，反而激发创作白话诗的热情。一方面是严谨而繁琐的学术考证，一方面是激情勃发的白话诗创作，彼时在胡适那里却可以共存于其思维空间，显然它们之间有某种潜在的内在联系或可以沟通之点——这应该就是胡适思想中一直存在的疑古和创新情结以及他对中国传统文学和学术应该变革的思考。

此外胡适的《诸子不出于王官论》之写作，也是出于对章太炎观点的反驳。胡适在此文开头即说：“今之治诸子学者，自章太炎先生以下，皆主九流出于王官之说。此说关于诸子学说之根据，不可以不辩也。”

胡适：《胡适文存》一集，第186页。查胡适留学日记，他在1917年4月11日和4月16日两次记录有关“九流出于王官说之谬”的文字，其4月16日日记将此文大纲列出：

刘歆以前无此说也。

九流无出于王官之理也。

《七略》所立九流之目皆无证，不足依据。

章太炎之说亦不能成立。

其所称证据皆不能成立。

古者学在官府之说，不足证诸子之出于王官。

结论

余英时在《中国近代思想史上的胡适》中对《诸子不出于王官论》给予很高评价，认为“这篇文章是专为驳章炳麟而作的，也是他向国学界最高权威正面挑战的第一声”，

余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《重寻胡适历程》，第187页。不过如今学术界对胡适此文仍有不同观点，如牟宗三就认为这个“诸子出于王官”的“出”是指历史的“出”，是表示诸子的历史根源，而不是逻辑意义上的“出”。说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格。历史根源和逻辑根源两者不同，不能把它们混而为一。胡适不了解这一点，他把这个“出”看成是逻辑的“出”，所以他才反对诸子出于王官之说。

有关此问题，邓骏捷的《“诸子出于王官”说与汉家学术话语》（原载《中国社会科学》2017年第9期）有较为全面的评述，可参看。此外，刘巍的《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义——胡适“但开风气不为师”的范式创新一例》（原载《近代史研究》2003年第1期）从学术思想史角度对胡适此说给予较高评价。而柳诒徴的批评更为激烈：“胡氏论学之大病，在诬古而武断，一心以为儒家托古改制，举古书一概抹杀。故于《书》则斥为没有信史的价值……于《易》则不言其来源……于《礼》则专指为儒家所作……独信《诗经》为信史，而于《诗经》之文，又只取《变风》、《变雅》以形容当时之黑暗腐败，于《风》、《雅》、《頌》所言不黑暗不腐败者。一概不述……盖合于胡氏之理想者，言之津津，不合于其理想者，不痛诋之，则讳言之，此其著书立说之方法也。依此方法，故可断定曰古无学术。古无学术，故王官无学术；王官无学术，故诸子之学决不出于王官。”

柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，《柳诒徵史学论文续集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第518—519页。

胡适此观点正确与否姑且不论，值得注意的是胡适此文中所展示的问题意识和研究思路，以及最终如何体现出胡适受杜威思想和晚清今文学说共同影响后的治学态度及鲜明的“疑古”倾向——可以说从此文开始，胡适逐渐形成了自己的根于进化论观念，并以“历史的眼光”阐释传统学术的全新阐释模式，这一模式之后不仅在其《中国哲学史大纲》的撰写中得到最鲜明的体现，也极大促进了胡适有关“文学革命”和白话诗创作的思考——二者形式和内容上的巨大差异却因共同的阐释模式和思维方法得以共存共生于彼时胡适头脑之中，既令人称奇也极为合理。

在胡适留学日记中，1916年12月26日的一段论训诂治学的文字值得注意：

考据之学，其能卓然有成者，皆其能用归纳之法，以小学为之根据者也。王氏父子之《经传释词》《读书杂记》，今人如章太炎，皆得力于此。吾治古籍，盲行十年，去国以后，始悟前行不得途径。辛亥年作《诗经言字解》，已倡“以经解经”之说，以为当广求同例，观其会通，然后定其古义。吾自名之曰“归纳的读书法”。其时尚未见《经传释词》也。后稍稍读王氏父子及段（玉裁）孙（仲容）章诸人之书，始知“以经说经”之法，虽已得途径，而不得小学之助，犹为无用也。两年以来，始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证。

胡适：《胡适留学日记》卷十五，第326页。

彼时的胡适，已经深受杜威学说和治学理念影响，故此段把传统治小学有成就者与归纳之法联系起来，本为自然。但胡适说自己的“以经说经”之法，如果不能“得小学之助”还是无用，等于是承认传统小学的重要性。胡适认为一方面需掌握归纳之法，一方面需有传统小学的功力，才能进行真正有效和科学的考据，章太炎等人的成就都是建立在此基础之上。与此同时，胡适在思考白话诗创作和存在之合理性时，也是运用了与这一段基本一致的思维模式，对此他曾在不同场合和不同时期多次谈过，而最终可以概括为“大胆的假设，小心的求证”这一胡适视为经典的治学原则。

在《胡适口述自传》中，关于文学革命胡适有大段陈述和评价，可以视为胡适对自己当年倡导文学革命的盖棺定论。其中这一段极为重要：“从一种疑难和困惑开始，从而能引起有意识有步骤的持续思考，再通过一假设阶段，最后由实验中选择一个假设来加以证明。”见该书第八章“文学革命的数种特征”结尾部分，第170页。

胡适写于1924年的长篇论文《说儒》，是其学术理念和治学方法的代表作，文章撰写之起因是源于他对章太炎二十多年前一篇文章的不同意见：“二十多年前，章太炎先生作《国故论衡》，有《原儒》一篇，说‘儒有广狭不同的三种说法：儒有三科，关‘达、‘类、‘私之名……”。胡适一方面承认“太严先生这篇文章在当时真有开山之功，因为他是第一个人提出‘题号由古今异的一个历史见解，使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种用法。……这虽然是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。”

陈来的《说说儒——古今原儒说及其研究反省》一文对此问题有很好的梳理与概括，原文载《原道》第二辑，陈明主编，北京：团结出版社，1995年。另一方面胡适又认为章太炎的说法也还有可以修正补充之处。胡适指出章氏说法中最大的问题是哪一种“类名”的儒。章太炎在最广义的“儒”之下，另立了一类“六艺之人”的儒，其根据源于《周礼》中两条郑玄的注，其实《周礼》本文中只有“儒以道得民”和一句“联师儒”，而郑玄的注却说儒是“有六艺以教民者”。据此胡适认为不能因为郑玄的注就轻易相信在周代真的有专门学习六艺的儒，而且连《周礼》本身的可靠性也值得怀疑。

胡适：《说儒》，《胡适文存》四集，合肥：黄山书社，1996年，第1-58页。

此外，胡适还对章太炎的“儒之名于古通为术士”、“儒家、法家皆出于道，道则非出于儒也”以及“儒法者流削小老氏以为省”的说法及其证据来源提出了质疑。在此基础上，胡适开始了他对“儒”的全面考证，也是胡适治学理念与方法的全面体现。

胡适认为“儒”的第一个古义是“柔”，并引《说文》以为佐证：“儒，柔也，术士之称，从人，需声”。也因此“儒”字的第一义是一种穿戴衣冠、外貌表示文弱迂缓的人。接下来胡适充分展示出其“大胆的假设，小心的考证”之功夫，进一步提出“从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想；最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼，这是‘儒的第二个古义。”既有大胆之假设，则必有小心之考证，胡适接下来果然运用自己的考證功力，从不同角度来证明自己的假设是有道理的，并引傅斯年的《周东封与殷遗民》一文为自己的观点进一步佐证。然而胡适并未到此为止，而是继续他对“儒”的解释，既然儒最初是指殷的遗民，则有必要论述他们彼时的生活状况，由此才可能论述其思想。胡适的考证较为繁琐，此处不赘，他的结论如下：第一，他们是很贫穷的，因为他们不务农，是不耕而食的寄生阶级；第二，他们颇受他人轻视，因为他们的衣食需依赖他人供应，但他们自身却有一种倨傲的遗风；第三，他们的职业是一种宗教性的，由于熟悉礼乐，他们得以为他人从事各种丧祭仪式，因此社会地位相当崇高；第四，由于他们自己是实行“久丧”之制，而他们最重要的技能也是替他人“治丧”，由此他们成为殷民族的祖先教的教士，这就是“儒”的本业。

几十年后胡适对此文仍然评价极高，在其《口述自传》中他这样说道：“（此文）我事实上没有引用一条一般学者所不熟悉的证据。我的证据是古书上常见的；大家都耳熟能详的。我并没有引用一条新证据。可是我却认为我那篇《说儒》提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前一千年中的中国文化史从头改写。”

胡适：《胡适口述自传》，唐德刚译注，第256页。根据自己的治学方法和理念，既然可以改写中国文化史，则改写中国文学史也没有问题，胡适既有这样的自信又敢于尝试，则他倡导新文学和白话诗就是顺理成章之事，而他和梅光迪等人的辩论不过是导火索而已。

三、由胡适和王国维的一次论辩看两人治学理念异同

在清末民初的浙籍学者中王国维的出现很有代表性，整体而言他在政治上极为保守却在学术上很是开放，敢于大胆学习和接受西方近代文化与学术思想。他以西方学术理念审视传统学术，思辨能力极强，加之又善于运用出土文物以“二重证据法”治学，故在哲学、文学、史学和古文字学等领域均大有发明，也因此不但引起胡适关注，而且可能也是胡适唯一对其情感上产生好感的传统学术代表人物。

胡适1922年8月28日日记中对学术界的评价是：“现今的中国学术界果真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是学术上已半僵化了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望了。”胡适不仅赞许王国维的治学，对其人格魅力等也有好感，日记及公开发表文字中均有此类内容，不赘。从表面看，胡王两人都致力于传统学术研究

当然两人研究传统学术的动机不同，王国维自不必说，在胡适大而言之是“整理国故”以“再造文明”，小而言之是证明自己的传统学术研究水平足以在北大等高校任教——据胡适晚年回忆，当年蔡元培聘其入北大不是因为他提倡新文学，而是因为看到那篇《诗三百篇言字解》，可参看其《胡适口述自传》。，都有海外学习经历且均对西方文化与学术有一定理解，但这些表面的相似点在同时代学者中可以找到很多，例如胡适与鲁迅、胡适与陈寅恪等，故没有任何说服力。但另一方面，胡适以新文化运动倡导者之身份，却对被视为传统和保守之王国维抱有好感甚至为其被聘清华国学院多方奔走，其中必有缘由。对于二人的学术交往和学术观点异同比较等已有较多研究成果，此处只从他们的日记和书信往来简单论述王国维何以引起胡适关注的内在原因，分析胡适与王国维治学理念的契合之处与分歧所在，然后再论述这些是否最终影响了胡适的倡导新文学和“整理国故”。

现存胡适和王国维的书信来往不多，胡适日记中对王国维的评价也不多见，而王国维写给胡适的书信现存仅有三封（收入《王国维全集》）且内容不全，大体而言，胡适有关王国维的文字多于后者对胡适的评价。不过现存材料虽少，仍可发现两人治学方面的异同，有助于理解胡适如何时时处处以“多疑”和“大胆的假设，小心的求证”等信条从事学术研究，而无关乎研究内容是传统还是现代。

1924年10月9日，胡适在写给王国维的信中说为《词选》所写之序已完成一节，“其中论长短句不起于盛唐，及长短句不由于‘泛声填实，二事皆与传说为异，不知有当否，甚欲乞先生一观，指正其谬误。”

胡适：《致王国维》，《胡适书信集》上，第365页。胡适此序后以《词的起源》为题发表于《清华学报》第二卷第二期。胡适所提上述“二事”正确与否此处无意辨析，而是重点分析他和王国维由此展示出的思维方式和治学理念之异同。首先胡适认为长短句不是起于盛唐而是中唐，并列举《浪淘沙》《忆江南》等词牌的创制时间为证。其次，对于“长短句的词体是怎样起来的呢？整齐的五言、六言、七言诗如何会逐渐变成不整齐的长短句呢”这一问题。胡适先是介绍说此前最有力的回答是朱熹的“泛声”说：“古乐府只是诗，中间却添许多泛声，后来人怕失去了那泛声，逐一声添个实字，遂成长短句，今曲子便是。”

胡适：《胡适文存》三集，第503页。然后胡适指出朱熹之后大都按朱氏说，即唐人所写诗虽然是整齐的五言或七言，但音乐的调子却不必整齐，所以会有很多“泛声”“和声”或“散声”，此为第一层意思；第二层意思就是后人为了保存这些泛声，一概填入文字，遂成长短句。胡适说对于第一层他没有异议，至于第二层说法则太机械了，因为“词的音调里仍旧是有泛声的”，并列举很多证据。然后胡适给出了自己的观点：

我们要修正朱熹等人的说明如下：

唐代的乐府歌詞先是和乐曲分离的：诗人自作律绝诗，而乐工伶人谱为乐歌。中唐以后，歌词与乐曲逐渐接近：诗人取现成的乐曲，依其曲拍，作为歌词，遂成长短句。

胡适为此所给出的例证是刘禹锡集中“依《忆江南》曲拍为句”一语，认为这是长短句如何产生的最可靠的说明。

胡适：《胡适文存》三集，第504-505页。大概胡适也是担心此为孤证，又补充了温庭筠和苏鹗《杜阳杂编》中的例子以为补充，然后概括说：“依现成的曲拍，作为歌词，这叫做填词。”胡适：《胡适文存》三集，第506页。如果胡适的论证到此为止，那么即便有失误也无非是证据不足或证据本身为伪的问题，或者在胡适所说这种情况之外，也许还有为保存泛声而产生的长短句词牌，因为二者并不矛盾，并非有你无我的对立关系。但胡适并未满足到此为止，而是又提出一个大胆的假说：“我疑心，依曲拍作长短句的歌词，这个风气是起于民间，起于乐工歌妓。文人是守旧的，他们仍旧作五七言诗。而乐工歌妓只要乐歌好唱好听，遂有长短句之作。”胡适：《胡适文存》三集，第506页。这一假设显然和前面他所说的诗人依照曲拍作词才产生长短句并不一致，所以胡适又补充说总之无非两种情况，一个是有曲无词而文人作词，一个是已有词（乐工歌妓所作，但不雅）但文人（不喜欢）另作新词。对于自己的上述假设和结论，胡适的论证较为简单且所列举证据也非铁证，故胡适自己也只有用“我们可以因此推想”“大概是不满意于倡家已有的长短句歌词”之类的话为自己辩护了。

胡适：《胡适文存》三集，第507页。

对于胡适的上述观点和论证，王国维是这样回复的：“尊说表面虽似与紫阳不同，实则为紫阳说下一注解，并求其所以然之故，鄙意甚为赞同。至谓长短句不起于盛唐，以词人方面言之，弟无异议；若就乐工方面论，则教坊实早有此种曲调，菩萨蛮之属。崔令钦《教坊记》可证也。”

王国维：《王国维全集》第十五卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第890-891页。胡适自己说是“修正”了朱熹的观点，这与王国维说不过是“下一注解”涵义大有不同：修正者，纠正原来失误而提出正确者也；而“下一注解”不过是对原有观点做更进一步补充说明——只有在这个层次王国维才赞同胡适，其实等于对胡适观点委婉地表示异议，至少不是完全赞同。至于胡适说“长短句不起于盛唐”，王国维的意见是如果就词人方面论这样说不错，但就曲调方面论教坊其实早就有了，例证就是《教坊记》中所收录的那些曲调名称。因为《教坊记》作于开元年间，故胡适的说法至少有一半不符史实。当然，由于王国维原信缺失内容不全，无法获知王国维是否有更具体的论证。单从现有书信内容看，两人论辩态度有很大不同。对胡适而言，对任何观点总是先要设疑，在其书信论著中“我疑心”“终觉可疑”“鄙意但疑”之类的表述比比皆是，与此相应的是对自己观点确信不疑的说法诸如“我相信”“我自信”等等，这与王国维对他人意见多肯定或委婉表示异议形成鲜明对比。

虽然这只是两人行文特色或表述方式不同，但也显示出他们治学理念和思维方式的差异。胡适是任何问题都要在设“疑”之后寻根问底，找出例证以求得出自己“疑”的有道理，对王国维的上述观点自然也是如此。既然王国维以《教坊记》所收曲名证明长短句至少在曲调方面盛唐就有，那么胡适的反驳就是《教坊记》虽为盛唐时人所编撰，但其中所收曲名可能有后人增补的嫌疑。胡适以段安节的《乐府杂录》为例说明《教坊记》中所收某些曲名其实产生于中唐甚至晚唐，可见《教坊记》所录内容并不可靠。但问题在于，胡适自己所引用段安节的《乐府杂录》内容也不能确认就是正确无误，虽然段安节在该书自序中说编撰此书目的就是纠正《教坊记》之不足：“尝见《教坊记》亦未周详，以耳目所接，编成《乐府杂录》一卷。”就《乐府杂录》现存内容而言可以认为有些确实纠正和补充了《教坊记》的不足，有些曲名的起源也经其考证得以确认是起于晚唐，不过所有这些都无法反证还有一些曲名起源于盛唐甚至更早的说法不能成立，对此胡适也没有提供更多的史料。以常识而言，从文学发展史角度看通常是先有个别曲名问世，然后更多曲名出现，最终蔚成大观，在时间上必然也是一个较长过程而非短期所能完成。也因此王国维针对胡适的质疑，答复依然是极为委婉：“弟意如谓教坊旧有《望江南》曲调，至李卫公而始依此调作词；旧有《菩萨蛮》曲调，至宣宗时始为其词，此说似非不可通，与尊说亦无抵牾。”

王国维：《王国维全集》第十五卷，第891页。由于王国维的回信今已残缺不全，无法确知他是否还有其他具体意见。不过对此回复胡适显然不能满意，还是怀疑《教坊记》所收曲目不足以证明早在盛唐就有《菩萨蛮》等曲调，继续写信给王国维争辩，并声明“此是史料问题，故不敢不辩”。

胡适：《胡适书信集》上，第345页。直到胡适接到王国维回信，信中说“亦觉《教坊记》为可疑”，“诸书所记曲调缘起多有不足信者”，胡适才“深喜鄙见得先生印可”。遗憾的是王国维此信缺失，无法确知王国维是如何被胡适说服，不过从胡适回复王国维信中的“先生要我将《教坊记》各词源流一一详考，将来得一定论”一句，

胡适：《胡适书信集》上，第350页。可知王国维当基本认同了胡适的“可疑”说。

纵然如此，无论《教坊记》所录内容多么不可靠，都不能因此说盛唐时就绝对没有词之曲调产生，可能其他书中有类似内容但这些书已不存于世上，也可能盛唐时出现的曲调就没有引起注意，故没有明确记录此事的文字。总之，按照“说有容易说无难”的治学原则，可以怀疑盛唐时就有曲调这一说法，但不能因此说盛唐时就一定没有曲调产生。

而胡适之所以坚持曲调是产生于中唐和晚唐，主要是基于他的“进化论”文学史观——既然文学体裁的产生总是源于民间，则词之曲调也不能例外，而且由盛唐时诗的繁荣到中晚唐时诗的衰落和词的出现，也正符合胡适的文学进化理念。另一方面，从胡适的中国文学发展史视角看，胡适的坚持曲调产生于中晚唐，也是为了说明中国古典诗词的发展演变经历了从严谨到宽松、从高雅到通俗的过程，因此白话诗的出现和古体诗的衰落就是水到渠成之事——如此胡适就巧妙地实现了他以传统学术研究为提倡白话诗和新文学变革提供理论资源的愿望，得以把白话诗的出现视为中国文学发展进程的必然结果。

诚然一时代有一时代之文学，无论题材还是体裁都大致如是，从魏晋文到唐诗到宋词到元曲（含戏剧）再到明清小说，这一文学变革历程也给出了验证。但问题在于，既然文学体裁大致不出小说、诗、散文和戏剧（姑且按四分法）这几种，而且上述文学史阶段它们也都有过自己的黄金时期，则白话诗作为诗之一分支又怎么会必然出现并成为20世纪诗歌创作的主流呢？为何不会是其他体裁有再次繁荣的可能？当然对胡适而言这不是问题，早在他留美时期，他就已经把文学革命的高峰放在元代，彼时所有的文学体裁都已达第一流：“总之，文学革命，至元代而登峰造极。其时，词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流文学，而皆以俚语为之。其时吾国真可谓有一种‘活文学出世。”按胡适的说法，如果继续发展下去，那么中国文学早就是“俚语的文学”了，只是由于之后数百年，半死之古文和半死之诗词再次占据了文坛，遂能苟延残喘至今，所以他要再次提出文学革命，不仅要为白话和俚语之文学辩护，更要它们成为文学的主流或正宗。

胡适：《胡适留学日记》卷十三，第210页。且由于所有体裁中白话都有第一流文学，唯有白话诗虽有但数量极少，故他要开始尝试创作白话诗——既然所有的怀疑都已验证，接下来要做的就是“实验”。历史固然已经证明胡适的“实验”取得了成功，但是否可以由此反推胡适当年的“实验”就必然成功？是否可以套用王德威的那句“没有晚清，何来五四”，说一句“没有五四，何来白话”？

总之，通过前面的梳理可以大致认为，胡适对清末民初“浙学”的关注并非偶然，诚然彼时“浙学”的地位如日中天，胡适只要关注传统学术状况就不可能忽略“浙学”的几位领军人物。表面看胡适对他们的关注重点无非是研究领域相近或学术见解上的分歧，但内在原因是这些“浙学”代表人物不拘一格的治学理念和方法引起胡适的兴趣，并与其自青少年时期就形成的“多疑”和勇于向经典挑战的思维模式相映成趣又相辅相成，加之外来之杜威实验主义思想的影响，即促使胡适自觉不自觉（先是不自觉后为自觉）地选择先以对中国传统文学的变革作为自己进入中国文化界一流学者阵营的第一步，然后再以《中国代哲学史大纲》的写作和“整理国故”等举措奠定自己在传统学术领域的地位。清末民初“浙学”的崛起本来就是以挑战权威、批判正统和质疑经典为标志（章太炎的“谢师”和章门弟子对桐城派的批判排斥就是例证），这一点被“无师自通”（非绝对无师，此处单指无中国传统学术之师）的胡适继承并发扬光大，如此胡适不仅可以在新文学运动中“暴得大名”，而且也迅速在传统学术领域成为以“新”方法治“旧”学的权威。“浙学”代表人物王國维的成就之所以后来居上，其实就在于他也善于“以新治旧”，胡适作为“新派”代表人物之所以对“旧派”标志性人物王国维极为欣赏甚至有“惺惺相惜”之感，其内在原因可能就在于此。

此外，清末民初的“浙学”与彼时中国学术界同样处于由传统到现代的转型时期，而文学发展状况在梁启超等人提倡“小说界革命”“诗体革命”后，并未对传统文学产生实质性、颠覆性的影响，这与他们只是把小说、诗歌视为宣传革命的手段有关。至于鸳鸯蝴蝶派等通俗小说创作，更是被传统文学鄙视。在这种状况下胡适以留学生身份能够对中国文学变革尤其是诗歌发展问题进行深入思考并进而开始白话诗的创作实践，除却偶然因素刺激、个人兴趣等原因外，他对传统学术的思考及有关实践也是不可忽视的重要因素，彼时几位“浙学”代表人物对他的影响更是值得注意。由此拓展开来，对清末民初学术和文学的相互影响以及对20世纪中国现代学术和中国现代文学的双向互动关系，有必要深入探讨，也期待能引起学术界有关研究者的注意和批评。