从《尚书》到《左传》天道观的变化发展

2023-05-30丁逸宁

今古文创 2023年6期

【摘要】自上古时代以来，中国古代的信仰体系，一直以“天”作为主宰一切的最高神。从殷商时代和西周时期的“敬天保民”，逐渐被统治者所利用、控制，成为维护封建统治的利器。《尚书》中的天道观，可以用“自然”一词来加以概括。《左传》中的天道观，可以用“道德”一词来概括。“天命”色彩的逐渐淡化和“天道”观念的不断加强，是《尚书》与《左传》中天道观变化的一个显著特征。

【关键词】天道观；《尚书》；《左传》

【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2023）06-0054-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.06.017

在中国的传统文化中，“天”一直是被人们所敬仰、崇拜的一个独特物象。中国先民对“天”的崇拜由来已久。在封建时代，“天意”经常被封建帝王所利用。例如秦始皇采用“五德终始说”，用来解释秦国统一的合理性，使天下人认同秦统治政权，转变态度观念，最终完成对人们思想意识的控制。[1]13今天，我国还有不少地方，依然保持着对于“天”的传统民间信仰。“天”从原始先民眼中的一股超自然力量，逐步转化为封建帝王借以发号施令、维持统治的工具。而这种转化，在商周之际表现得尤为剧烈，到秦汉时期基本定型。所以，研究商周的天道观是如何转变发展的，是理清我国古代天道观发展脉络的重要一环。《尚书》和《左传》作为先秦时期两部经典的历史文献，对于天道观的阐述比较详细具体。这两部作品中，《尚书》绝大部分篇目的成书年代显然要早于《左传》，它们对于天道观的理解也是不同的。对比《尚书》和《左传》中关于“天”的阐述，结合当时的社会环境及生产力发展状况，我们就能够探知从商周时期到春秋战国时期天道观的变化发展。

一、学界对于《尚书》及《左传》天道观的研究现状

目前，学界对《尚书》与《左传》中的天道观有了不少研究。在对《尚书》天道观的研究上，刘娜将《尚书》中提到的“天”划分为了“自然之天”“意志之天”“政治之天”三大类；将夏商周三代的天人观念分别概括为“万物有灵”“人合于天”“天人合一”三类。“天”的概念随着不同时代、语境的变化而变化，人逐渐从“天”的从属地位中挣脱出来，越来越大的发挥着主观能动性。[2]85王灿把《尚书》中的“天”和西方世界《圣经》中所描述的上帝进行了比对，指出《尚书》中所描绘的“天”，是一个还未脱离原始形态的、不完全的人格神。人在所谓的“天命”面前，并不是虚弱无力的，人们能根据政治的需要来改造“天命”使其为自己所用。此外“德”与“天”有着直接的关联，失德在人们看来即失去了天命。这使得“天”的人格神色彩逐渐消解。[3]32潘兴认为，《尚书》把“天意”和“民情”有机地结合了起来，使得“天命”在某种程度上代表了民众的利益以及现实需求。这比起前代遇事必卜、唯天是从的天人关系，无疑是一个巨大的进步。[4]30何睿赞同把“天”理解为至高神，但由《尚书》开头“曰若稽古”一语可以判断出，“天”并没有主宰人、决定人的命运。[5]31

在对《左传》的天道观的研究上，张田华指出，《左传》中的“天人思想”在创作时间上具有明显的承接关系，前期的“天人合一”，即追求天道、社会运行规律以及人为的统一；中期的“天人相分”，即人定胜天或天人互不干涉；后期的“天道人道合一”，即人为的利用一些当时科技所不能解释的自然规律，借天之名实現自己的政治目的。[6]54赵君指出，与前代相比，《左传》更加具有人本主义的色彩，更加重视人的作用。故《左传》中的天人关系可以用“敬天重人”和“重民保民”来概括。[7]61孙雨楼认为，《左传》中天人思想的转变和人本主义的兴起，是由于春秋时代分裂的政治形势和商、西周时期根本不同，旧的“敬天保民”的天人关系难以适应时代的变化发展，因此需要对天人关系进行符合社会环境的改进。《左传》在不反对“天”的崇高性的基础上，高举人本主义“德”的旗帜，宣传人道的价值，比起先代是一个巨大飞跃。[8]12

总的来说，学界对于《尚书》及《左传》中天道观的单独研究，或单独研究某文化、某朝代天道观的，目前所见的较多，研究的也比较全面充分。但是对于《尚书》和《左传》中天道观的对比研究，目前所见的比较少。本文拟分别分析阐述《尚书》与《左传》中的天道观念，探寻其天道管内涵的不同之处。期望通过本文的对比研究，能够对学界研究春秋战国之际的社会转型起到启发和参考的作用。

二、《尚书》与《左传》中各自对于“天”的理解

（一）《尚书》中地位崇高、赏罚分明的自然之“天”

“天”与“人”，都是《尚书》中出现频率非常高的字。据统计，“天”字在《尚书》中共出现了275次，“人”字共出现了239次。[2]85而整本《尚书》总计才25000余字。因此，“天”与“人”出现的频率在《尚书》中是相当高的，说明天人关系在《尚书》中也是一个极其重要的话题。

在整本《尚书》中，出现的“天”大抵可以分为两类。一种是纯粹的代表自然力量的“天”，这种天不随着人的意志的变化而变化，是一种客观独立的自然现象。这类“天”或掌管着气候的变化，或预示农业的生产，或带来各种奇异的天象，不带有政治的色彩，是先秦人民眼中一种崇高的自然之力。

第一种“天”可以解释为万物生长的规律。比如《洪范》中写道：“惟天阴骘下民，相协厥居” [9]143，意思是说上天繁衍了人间的民众，使得他们和谐地居住在一起。这里面指的“天”就是指人类生存繁衍的自然现象。这种现象是一种自然规律，显然与政治活动无关。再比如《皋陶谟》中写道：“敕天之命，惟时惟几” [9]51。意思是，人们根据自然时节的规律，小心谨慎的从事生产活动。古代农业生产力低下，天气情况与农业的丰收或歉收密切相关。因此就要“敕天之命”，崇敬自然，根据自然时令的变化来组织农业生产。这样的“天”也与政治生活没有什么密切的联系。

另一种“天”是带有政治色彩的“天”。一些虞夏商及西周时代的王或部落首领，为了达到自己的政治目的，为自己的下一步行动构筑合法化的外衣，经常假托自己承担了上天的旨意，或者上天降下了某种异象，来昭示之后政局的发展。在统治者口中，“天”就不再单单是之前那样的纯粹的自然力量，而是成了一位人格化的、掌管世间万物的神明。他经常通过降下祥瑞或灾异等各种方法，来向人间传达他的意志。在《尚书》中，大部分的天人关系，都是这种统治者假托天命，用来实现政治目的的情况。例如《牧誓》中，周武王在兴兵伐商前，在对士卒的演讲中说：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀……今予发，惟恭行天之罚。[9]140”周武王也借用了上天的名义，列举了商纣王听信妇人之言、不敬上天、任人唯奸、欺压百姓等种种罪状，指出由于商纣王不敬畏上天，做出了许多德行有失的事情，上天已经抛弃了他。因此自己去消灭商，并不是起兵作乱，而是代表了上天的意志，是在替天行道。这样，周武王成功的借用了上天的名义，为自己起兵代商披上了合法化的外衣。而面对周武王标榜自己替天行道，商纣王也努力的借用天的名义，竭力维护自己的统治。在周部族大军压境之际，他说：“呜呼！我生不有命在天[9]130”，强调了他自己是从上天那里接受了天命的。周武王兴兵作乱，违背了天命。由此我们可以看到，各路统治者都想方设法地让“天命”站在自己一边，使自己拥有舆论上的支持。“天”已然从一中至高无上的自然力量，沦为了统治者借以笼络人心、获取支持的政治工具。

当然，“天命”对于统治者的施政，也起到了一定的辅助、限制作用。比如周武王在克商后，认真总结商亡教训，于是留下了《酒诰》：

王曰：“封，我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙，成王畏相。惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸……在今后嗣王酣身，厥命罔显于民……惟荒腆于酒，不惟自息乃逸……越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。”[9]202

周武王认为，从商朝刚刚成立、商汤在位，一直到帝乙之前，商朝统治者能够做到敬畏上天，体察民情，大小官员都各司其职，百姓也爱戴他。因此在殷初，商朝统治者得到了天命，从此便兴旺发达起来。但是发展到了殷商中后期，统治者沉湎于酒色，纵欲无度，不理政事，于是“天命”就不站在殷商一边了。因此周武王才能够成功推翻商王朝的统治。

统治者或是统治集团内部的一些开明人士，依然保持着对天的敬畏，经常用”天意“来警醒自己，勤于政事，善待百姓，才能维持住“天命”。面对殷商的灭亡，周武王总结经验教训，认为是殷商统治阶级沉迷于酒而造成的。

从这里可以看出，“天命”在这个时候已经不是单纯的一股自然力量了。统治者争相以得到“天命”，作为改朝换代的依据。在之后的历朝历代，统治者们无不以“真命天子”来标榜自己。典型的有秦汉之际流行开来的所谓“五德终始说”，用阴阳五行轮回的方式来解释朝代的更替，就是一种假借“天命”来达到自己政治目的的方式。

总的来说，《尚书》中的“天”，是一位地位崇高、可以主宰自然及人世万物、惩恶扬善、赏罚分明的自然神。在《尚书》成书的年代，人们虽然依旧像上古时期那样满怀着对自然力量的敬畏之情，然而有一些有志于政治的社会上层分子，已经敏锐地意识到，假借”天“的威严，能够使自己的行为合法化，能够笼络人心，从而达到自己的政治目的。但这样的人毕竟是少数，相较于稍晚些时候成书的《左传》，“天”的自然属性显然要更显著一些。

（二）《左传》中代表民意、协调关系的道德之“天”

与主体成书于商末至西周的《尚书》相比，成书于春秋时代的《左传》中的天人关系，显然要比《尚书》更进一步。纵观整部《左传》，代表着至高力量的“天”已经不再像《尚书》那般带有自然而原始的色彩，而是更多地被政客所操纵或玩弄，成了统治阶级巩固封建等级秩序、维护自身统治的工具。其中有多种常见的表现形式。

最常见的方式是，各路诸侯经常以上天之名，来作为发动战争“师出有名”的借口。例如在鲁隐公十四年的时候，郑国将伐许国。由于前文没有记载许国在何处得罪于郑国，在之后又有郑国和鲁国一起瓜分许国土地的记载，因此可以说讨伐许国完全是出自国家利益的需要。为了给自己出兵伐许提供舆论支持，郑庄公说：“天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人。”[10]74为了使自己的军事行动“师出有名”，郑庄公搬出了与“天命”相关的一套理论。他认为，不是自己想要讨伐许国，而是许国得罪了上天，上天降下了旨意要讨伐许国，于是自己帮助上天完成了这项任务。与之前在《尚书·牧誓》中周武王借天之名伐商的说辞不同的是，周武王详细列举了商纣王的罪状，有理有据，令人信服。而郑庄公既没有说清楚许国究竟是在哪里得罪了上天，也没有说明自己是如何得知上天的意圖的，前后文中也没有相关的交代。从这里可以看出，从西周初年到春秋时期，“天”表面上看依旧是高高在上，但实际上“天”的地位却是在逐步地降低，越来越成了人的附庸。

除此之外，“天道”的观念在《左传》中还产生了许多新的变化。与前代的《尚书》相比，“天命”的观念已经变得越发缥缈，取而代之的是各种具体的道德规范。在《左传》全书中，经常有由于某事不符合礼制而不予记载，或由于某事符合礼制而予以记载的描述。比如：

夏，城中丘，书，不时也。（《左传·隐公七年》）

元年春，不书即位，乱故也。（《左传·闵公元年》）

十四年春，诸侯城缘陵而迁杞焉。不书其人，有阙焉。（《左传·僖公十四年》）

晋、楚争先……书先晋，晋有信焉。（《左传·襄公二十七年》）

葬定姒，不称小君，不成丧也。（《左传·定公十五年》）

诸如此类“予以记载的原因”或“不予记载的原因”贯穿整本《左传》。有因为筑城、葬礼、祭祀不符合时令而不予记载的，也有因为前代的记载有错漏而不记载的，也有因赞赏某人、某国的行为而特别予以记载的。其理由也纷繁复杂，规矩很多。虽然经常有人逾越礼制，但足够可以看出春秋时代依然存留下了不少西周的礼制。这些所谓“礼制”，实际上就是一种各国公认的道德规范。故以《左传》为代表的春秋战国时期的天道观念，实际上已经逐步脱离了《尚书》中的那种“天命”的观念，是一种以“道德”为规范的社会秩序。

此外，随着科技的进步和人文主义的不断发展，“人”的作用更加凸显。在许多事情上，人们不再像先前那样仰首等待上天的裁决，而是更多地相信“人定胜天”，发挥人的主观能动性和创造性去解决问题。比如在《左传·隐公元年》中有郑庄公和他的母亲武姜相见的故事：

遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”既而悔之……公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公从之……遂为母子如初。[10]15

从这个故事可以看出，春秋时代的人们，已经不单单依靠所谓“天命”了。在“天命”的面前，人们依然能够通过自身的努力而改变“天命”，成功达到自己的目的。

总而言之，《左传》中的“天”，与《尚书》中的“天”有着极大的不同。主要体现在“天”的自然属性不断削弱、道德属性不断增强，以及“人”的作用不断强化。

三、《尚书》与《左传》中天道观的变化发展

（一）“天”中自然性质的逐渐消解

我国先民的自然信仰历史悠久，早在距今数万乃至十余万年前，部分考古文化中已经有了原始自然崇拜的痕迹。例如山顶洞人的墓葬四周发现了洒满赤铁矿的痕迹，以及一部分随葬品[11]83，这是一种原始的自然信仰。在之后的石器时代，自然信仰的痕迹遍布全国各地。例如在西辽河地区红山文化中出土的女神庙及大型祭坛遗址[12]17、安徽的凌家滩文化中出土的玉龟夹玉版[13]49、四川宝墩文化高山城址中所见的人祭坑[14]363、长江中游高庙文化中所见的祭坛、兽面及太阳鸟图案[15]13等。先民们对于掌管自然的”天“崇拜至极，不仅需要经常祭祀、供奉，有些地区的文化还需要用到大量活人祭祀，用来向上天祈求风调雨顺。

《尚书》作为一部成书于商末至春秋初年的史书，其中包含了非常多由上古时代遗留下来的天人观念。纵观整部文献，“天”总是一副高高在上的模样，是我们人间的凡人所不能轻易接近的。人们所能做到的，无非是歌颂上天的功德、向上天祭祀和祈求、按照上天所安排的时令来作息。偶有一部分思想比较先进的政治家，能够利用上天的威严来助自己达成政治目的。但这也必然是建立在上天的威严在人们心目中极高的情况下。所以《尚书》中的“天”，是和史前时代自然崇拜的“天”一脉相承的。

在之后的《左传》中，“天”的内涵已经和《尚书》中有了明显的区别。其中一个显著的变化是，“天”的自然属性在不断地消解。例如在《尚书》中，有许多关于巫术和占卜的记载。河南安阳殷墟的考古发现也显示，在殷商时期以及西周初期，巫术和占卜一度非常流行，君王几乎遇事必卜。但是在《左传》中，很少有提到占卜行为。即使有几处提到的，作者也是对此表现出否定的态度。随着社会的不断发展变化，人类逐渐从迷信巫术，过渡到了自力更生的新时期。人们所信仰的“天”的自然属性也在这个过程中不断地被削减。如果将《尚书》中的天形容为一股自然力量的话，那么《左传》中的“天”便没有了《尚书》中的如此强烈的自然属性，而更像是一位人格化的神明。

（二）民本思想在天道观中的强化

《尚书》与《左传》中的天道观，另一个显著的区别就是民本思想在《左传》中的产生和发展。前文已经论述过，在《左传》中的“天”，是一位代表道德和阶级秩序的人格神。“道德”不仅仅统治阶级为了维护自身利益而产生的，有时下层人民也能够利用这一舆论武器，来与统治阶级做斗争，在一定程度上限制统治者的权力，维护自身的合法权益。

早在西周时期，民本思想就已经开始萌芽。最有名的是西周时期发生的“国人暴动”，赶走了倒行逆施的周厉王，推举周公、召公“共和行政”，是我国历史上第一次群众暴动。[16]89由此可见，西周时代的“天”所协调的社会关系，是一种稳定的社会关系。它对于统治者一方和被统治者一方都提出了遵守道德的要求。如果统治者一方失德，那么百姓们也能根据“天命”来赶走统治者，恢复稳定的社会秩序。当然，这是发生在西周时期的事情，此时的“天”还有相当大的自然属性。国人暴动的举动不仅在当时是超前的，更为之后民本思想的开启做了一次有益的实践尝试。在此之后的统治者，都以此为借鉴，不敢轻易轻视人民的力量。

《左传》中的“天”，虽然还代表着一定的道德秩序，在人们心目有一定的威望，但是随着当时科学技术的进步，“人”的作用在《左传》中越来越凸显了出来。除了上节中说到的郑庄公掘地三尺与母亲相见的故事，还有很多依靠人为，达到了自己的目的的故事。例如晋文公重耳历经艰险，终于回到晋国登基的故事、商人弦高假意犒劳秦军，保全了将要灭亡的郑国的故事、鲁国的曹刿使用“一鼓作气，再而衰，三而竭”的计策打败强大的齐国军队的故事、烛之武说动秦王而保全郑国的故事等等。在“天命”面前，人的力量开始显现出来。有部分杰出的人物，能够通过自身的努力，改变某一小段历史的走向。这在《尚书》中是难以想象的。

（三）“天”被賦予了新的道德内涵

在《尚书》中，能够偶见部分统治者利用“上天”的威严来给自己制造舆论的行为。但纵观整本《尚书》，“天”只是一个虚无缥缈的自然力量，他的背后并没有一套完整的理论体系来支撑。民众只是敬畏“天”所拥有的自然力量。但是在《左传》中，“天命”变得越来越虚无缥缈，“天道”的观念逐渐凸显了出来。“天”的背后有着以周礼为代表的一套森严而烦琐的道德体系。违背上天与否，与他本身的所作所为是否“失德”有着密切的关联。如果一位君主能够做到德行出众并且符合周礼，那么他就得到了天命，四方的人都会来归附他。相反，如果一位君主德行有失，那么他就会失去天命，变得众叛亲离。这与《尚书》中不成体系的“天命”有着明显的区别。所以，如果将《尚书》中的“天”称之为“自然之天”的话，那么将《左传》中的“天”称作“道德之天”是恰到好处的。

四、结论

从代表了商周时代天道观的《尚书》，到代表了春秋战国时代天道观的《左传》，里面“天”的含义是有所不同的。《尚书》中的“天”承袭自上古时代的自然崇拜，是人们所敬畏和惧怕的对象。部分统治者制造出了所谓“天命”的观念，来借天的力量为自己制造舆论，从而得到群众的支持。《左传》中的“天”比起《尚书》而言，它的自然属性被逐步削弱，“天命”的观念也被逐渐淡化，取而代之的是“天道”的思想，在“天”的背后是以宗法制和礼乐制度为代表的一整套封建尊卑等级秩序。统治者试图利用所谓“天道”来稳定封建政权内部结构，维护统治秩序。

从《尚书》中的“天命”到《左传》中的“天道”，说明了我国先秦时期的天道观念逐步从“自然”过渡到了以儒家文化为代表的“道德”。天道观的不断变化发展，对于后世我国古代哲学的发展也具有重要的影响。

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