屈 永 仙

一、引言

长期以来,学界对傣族文化、文学都给予了较多关注和研究,其中不难发现有这样的学术倾向,即学者们往往强调傣族受到印度文化和南传佛教文化的深厚影响,而忽视傣族自古属于中华民族共同体,是早在佛教传入之前就已经在中华大地上生根发芽茁壮成长起来的原生文化。正如张公瑾先生所说,“傣族由于地处云南省西南沿边地区,在文化上早期受汉族文化影响,而在南传佛教传入之后,在文化上更多的是受到印度和中南半岛文化的影响”(1)张公瑾:《从壮族麽经〈布洛陀〉看壮傣两族文化的变异》,覃乃昌、覃彩銮主编:《壮学第四次学术研讨会论文集》,南宁:广西民族出版社,2008年,第103页。。人类的历史可以分为“前文字时代”和“文字时代”,(2)叶舒宪、章米力、柳倩月编:《文化符号学——大小传统新视野》,西安:陕西师范大学出版总社,2018年,第32页。傣族的情况也如此。在“前文字时代”,傣族的历史文化主要通过口耳相传,南传佛教传入后激发傣族先民创制了文字并从此进入了“文字时代”,世代口头流传的神话故事和史诗逐渐完成文本化和经典化。因此,若要全面客观认识傣族文化,除了要看到历史较晚期它所受到印度文化的影响外,更要将其重新置于中华文化共同体的早期历史长河中来探讨,傣族文化是在各民族交往交流交融中逐渐形成的,其中蕴含着丰富的中华民族共同体意识。

“神话是人类文明进程中的文化记忆和文化传统”(3)王宪昭:《中华民族同源型神话的叙事特征与文化价值》,《社会科学家》2018年第1期。,日月神话是其中最重要的类型之一,其叙事围绕着日月起源、多日月、射日月、救日月、日月运行、日月蚀等一系列母题,反映了先民对日月星辰、昼夜更替、四季变化等宇宙空间和自然现象的认知和解读。近来不乏学者从神话叙事出发探讨多民族文化“三维交融”的现象,(4)李世武:《多民族艺术“三维交融”铸牢中华民族共同体意识》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期。认识到神话叙事中蕴含的中华民族共同体意识。本文尝试从日月神话出发,通过辨析傣语中的日月神相关词汇语音,探讨它们与中原日月神话语言的渊源关系,通过比较分析核心母题,发现傣族日月神话和其他民族的日月神话与中原日月神话属于同一体系。形成这种现象的原因一方面是纵向的族缘(源)关系,另一方面是横向的地缘关系。在历史长河中傣族与同语族的百越族裔以及共同生活在同一区域的其他民族有跨族际的文化交往、交流和交融,因此,从日月神话中可以发现傣族自古以来形成的中华民族共同体意识。

二、傣族日月神话的语音辨析

神话是一种以语言为主要载体的叙事,“神话始终相伴相随的是神话的载体语言,语音在神话溯源研究上具有其独特、不可替代的作用”(5)吴晓东:《神话溯源研究中语音考证的思考》,《民间文化论坛》2020年第5期。。通过语音辨析来认识神话的来龙去脉一直是学界比较认可的方法,要认识傣族的日月神话应从相关的语音辨析开始。

(一)傣语里的日月神话相关词汇

我国绝大部分民族都将日月与眼睛联系起来,太阳就是“天之眼”。傣语称太阳为“达宛”[ta33wan55],“达”是眼睛,“宛”是天、日、太阳,直译为天之眼,日常对话中简称“宛”。与傣族同源的其他百越民族情况大多如此,“‘太阳’为‘天的眼睛’是古南岛文化的遗存,黎、壮、傣、水语普遍采用南岛语‘天的眼睛’语义构词”(6)鄢卓、曾晓渝:《壮语“太阳”的地理语言学分析》,《民族语文》2019年第4期。。吴晓东认为“眼”与“日月”之间有着最初且根本性的同源关系,“‘眼’的语音在不断的演变过程中,形成了‘日’‘月’等不同的词汇,日、月也慢慢地被区分开”(7)吴晓东:《月亮里有兔、蟾蜍、桂而太阳里有乌的神话起源》,《中原文化研究》2021年第2期。。他将日(月)神“羲和”[yi-wo]大体分成[yi]和[wo]两个音系,中原神话中的众多对偶神如大羿与嫦娥、女英与娥皇、伏羲与女娲等都具有日月神格,其语音都能和yi-wo对应上(参见下图1)。(8)吴晓东:《中原日月神话的语言基因变异》,《民族文学研究》2014年第3期。傣语的太阳“达宛”也可以纳入这个中原日月神话语音系统中。

图1 “羲和”的语言“基因”变异图(9)该图由中国社会科学院民族文学研究所吴晓东绘制。

如果说yi-wo分化成了“yi”音和“wo”音两大集团,那么壮侗语族民族大多都继承了wo音系。文山壮族苗族自治州西畴县的汤果村在当地壮语意为“太阳躲藏的地方”,这里有“女子太阳节”,是女子祭祀太阳神的传统节日,对应的叙事是当地流传的神话《乜星射日》。壮语称太阳鸟母神“乜汤婉”,“乜”是指母亲,“汤婉”意为太阳。这里的“汤婉”与上文所说的傣语“达宛”是音近异写。早期曾经共用的“原始侗台语”不断分化成不同的民族语言和方言,通过对比语音资料不难发现,壮侗语族民族的“太阳”语音几乎都与中原日月神话语音yi-wo的wo系有关(参看下表1)。(10)语音资料参考来源于《中国少数民族语言简志》编委会:《中国少数民族语言简志丛书卷3》,北京:民族出版社,2009年,第20,371页;杨光远:《十三世纪傣泰语言的语音系统研究》,北京:民族出版社,2007年,第230页。例如,傣语ta33van55,壮语的taŋ55von51,侗族的ta35man55等都具有相同的结构,即“眼睛+wo音”。前者是眼珠,与太阳的圆形相似,而wo音则是与中原日月神话的语音一脉相承。可以想象古人的思维,睁开眼可见到光明,天上出现日月世界就变得明亮,因此日月就是天的眼。

表1 壮侗语族民族对日月的称谓

再来看“月”的语音,上表中壮侗语族民族对“月亮”的称呼大体相同,主要在声母上有清浊之分,韵母变化区别在于开口的大小,它们也与古汉语的“月”[ŋod]同源。“‘月’的上古音构拟为[ŋod],‘嫦娥’的‘娥’上古音构拟为[ŋa:l],两者读音很接近,‘娥’的声符‘我’目前在川方言依然保留[ŋo]的读音,与‘月’的上古音更为接近,很容易看出嫦娥的名称‘娥’原来就是月亮的名称。”(11)吴晓东:《月亮里有兔、蟾蜍、桂而太阳里有乌的神话起源》,《中原文化研究》2021年第2期。可见包含傣族在内的壮侗语族民族的日月语音与中原日月神话的语音有渊源关系。

傣语里大量与古汉语近音同意的词汇可以作为日月语音的旁证。例如,傣语尊称“人”为[kun]或[khun],与汉语的“君”上古音[klun]相近。如今保留了许多汉语古音的客家话“君”也读“guen”,粤语的发音为“guan”。(12)何平:《东南亚民族史》,昆明:云南大学出版社,2012年,第221页。傣语的“我”发音是“羔”[kau],属于第一人称语音的[k]系列,与汉语的孤、寡同源。(13)第一人称又分为三个系列:[ŋ]系列的,含我、吾、言等;[l]系列的含余、予、舍、身、朕、台等;[k]系列的含孤、寡。吴晓东在《月亮里有兔、蟾蜍、桂而太阳里有乌的神话起源》中详细论证了这三个系列的同源性,第一人称代词的共同来源应当与这些日月神名的共同来源是一样的,它们的共同源头就是“眼”。傣语的“酒”称[lau],即汉语的醪,傣语的“伞”称[tsŋ],即汉语的幢,傣语的“银”称[ŋn],银的古汉语音是[ŋrn],这种语音证据不胜枚举。壮族、侗族等百越民族后裔的语言中同样有大量词汇与中原古汉语对应,百越民族是中华民族共同体的古老成员,百越文化是中华文化的重要组成部分。

(二)太阳神的形象与意象

傣族的创世神“英叭”与中原日月神话中的太阳神形象相近。创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》描述的英叭是太空中第一位出现的巨人天神,他用身上的污垢造了一辆凤凰飞车翱翔宇宙观察万象,这与汉族“羲和御日”的形象相似。史诗中说“(英叭)搓下身上污垢,用污垢捏成飞车……让污垢车有翅膀……神车长齐了翅膀,神车生出了头尾,闪射出耀眼的光芒,金光万道的神车,犹如披红的烘相(凤凰),从雾浪中徐徐升腾,太空骤然豁亮”(14)西双版纳州民委编:《傣族创世史诗 巴塔麻嘎捧尚罗》,岩温扁译,昆明:云南人民出版社,1989年,第8—10,4页。,从这些描述来看,雾浪中升腾起来的豁亮披红的神车俨然就是太阳本身,与“日载于乌”具有相同的意象。

综上所述,傣语里的日月神与中原日月神话中的“羲和”(yi-wo)有如下对应关系:

(in)英(叭) (达)宛(wan)

语言是神话的载体,神话是一个民族口耳相传的历史文化。“语言的语音演变就像人类的基因演变,它是一脉相承的,一条线一直延续下来。”(16)吴晓东:《神话溯源研究中语音考证的思考》,《民间文学研究》2020年第5期。基于上文对傣族日月神话的语音辨析,发现其与中原日月神话有着渊源关系,这是傣族文化植根于中华文化土壤的语言证据之一。

三、相似的日月神话叙事与母题

日月神话是一个丰富的神话体系,包含日月起源、多日月、射日月、救日月、日月运行、日月蚀等重要母题,中原日月神话与此一一对应的代表篇目有“盘古目化日月”“十日并出”“后羿射日”“公鸡唤日”“羲和御日”“天狗食日”“(月)蚀于詹诸(蟾蜍)”等。“‘母题’作为神话的分析元,一方面有其自身所具有的典型含义,另一方面也具有结构功能的相对稳定。在研究过程中把‘母题’作为神话的基本分析单位,即从作品基本元素或叙事单元入手进行梳理识别,不仅具有较为成熟的理论基础,而且会使各民族神话的比较更为直接便利。”(17)王宪昭:《中国创世神话母题的类型与体系——以〈中国创世神话母题(W1)数据目录〉为例》,叶舒宪、雷欣翰主编:《上海创世神话论坛文集》,上海:上海交通大学出版社,2020年,第213页。通过母题的比较分析可以发现包括傣族在内的壮侗语族民族以及其他南方民族流传着相似的日月神话,而且与中原日月神话同属一脉。

(一)日月起源

最常见的日月起源叙事有四类,一是“婚生说”,即天地、天神结合生下日月;二是“化生说”,又有人体化生和物体化生,其中“目化日月”最为普遍;三是“铸造说”,是天神或人类祖先、部落首领用某种材料造出日月;四是“人变说”,有姐妹、姐弟、兄妹、兄弟、夫妻变日月多种。其中天地、天神结合生日月的神话比较古老,《山海经》中有“帝俊之妻和羲生十日”“帝俊之妻常羲生十二月”的神话,和羲、常羲是日月之母,帝俊是日月之父。据目前笔者所得资料,傣族地区未看到这类神话,或已经在历史长河中演变和遗失了。

“化生日月”最典型的是盘古化生万物神话,如南朝梁任昉所著《述异记》中说道:昔盘古氏之死也,头为四岳,目为日月,脂膏为江海。正如前文所说,百越民族的日月语音几乎都与眼睛相关,按理傣族民间也应该有天神目化日月的叙事,然而在《巴塔麻嘎捧尚罗》等史诗或其他神话中只说到英叭的指甲、汗水、胡须、牙齿等可以“再生”的部分化为万物,他最终身体完好地住在十六层天界中成为众神之父。这应该是一种后生文化现象,即在文字的帮助下后世傣族人将零散的神话记载下来并不断系统化了,在此过程中一些母题必然被取舍。一些壮侗语族民族依然有“目化日月”的母题流传,如黎族《万界造天地》说为了天地的光明,始祖神无私地奉献了自己的眼睛化为日月。“目化日月”应是较早的母题,之后衍生出其他类似物体化生日月的叙事。傣族《布尚改雅尚改》说老夫妇二人携带着仙葫芦到大地上创造人类万物,他们将葫芦籽撒向天空,天空顿时布满繁星,日月光亮。(18)岩温扁、征鹏编译:《傣族民间传说》,北京:中国旅游出版社,1983年,第1页。滇西北傣族流传的《太阳和月亮》说从前天下一片黑暗,大地上有一枚金蜘蛛,天神下来把它放在巨峰石崖上,用神药擦一遍使之光芒四射。天神用刀把它剖成两半,一半成了太阳,一半成了月亮。(19)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷(上卷)》,昆明:云南教育出版社,2008年,第363,365页。葫芦籽、蜘蛛蛋等物品都与眼睛形似,或可将这些神话视作“目化日月”的延伸。

“铸造日月”大概是比较晚出现的类型,体现了人类改造万物的能动性。天神造日月所用的材料通常有泥巴、蛋壳、瓜果、石头等物质。中原地区流传着“蛋壳变日月”“蛋的特定部分变成日月星辰”等神话。例如,《天地卵的蛋壳碎后变成日月》说的是“盘古把鸡子壳砸烂后,粉碎的鸡蛋壳杂到清和黄里。鸡子清中杂有两块稍大的碎壳,一块变作日头,一块变作月亮。天地卵孵出盘古,盘古砸破蛋壳,蛋壳变日、月”(20)王宪昭:《中国创世神话母题实例与索引(3—2)》,北京:中国社会科学出版社,2018年,第1757页。。傣族《太阳、月亮、五星》说天神用六个召勐(君王)捏成太阳,用十五个召勐的女儿捏成了月亮。(21)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷(上卷)》,昆明:云南教育出版社,2008年,第363,365页。文本中说的“捏成”一词不禁使人联想到傣族祖先神布桑该和雅桑该捏黄泥人、药果人的神话,所以不妨将这里造日月的材料视为一种“泥”。壮族《造太阳》中始祖神布洛陀和着泥巴捏出像吊篮一样的东西,然后在火上烧成太阳。布依族《十二个太阳》中补杰用神仙土造十二个太阳。泥土可能是铸造日月最原始的材料,随着人类对大自然的认识不断加强,铸造材料就随之丰富。傣族创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》中说石山底的火神终年熔石炼铁,熔石十万年,又炼铁十万年,石水铁水混杂后生出七个火少年,他们是七兄弟,也是七团火,是七个太阳神。(22)西双版纳州民委编:《傣族创世史诗 巴塔麻嘎捧尚罗》,岩温扁译,昆明:云南人民出版社,1989年,第118页。这里造日月的材料是熔岩。另一部傣族史诗《甘琵甘帕》说天神将巨火轮放在天柱山顶上,顿时照亮了人间大地,成了有光和热的太阳,后来天神又将巨银轮赐给人类,做成挂在天上的月亮。(23)岳小保、朗妹喊译:《甘琵甘帕:傣族创世史诗》,芒市:德宏民族出版社,2020年,第12页。这里铸造日月的材料是矿物,应是较晚形成的叙事。其他民族也有类似的神话,如黎族《苍蝇吃日月》说用七个金箩筐和七个银箩筐做成日月,阿昌族《遮帕麻和遮米麻》说用白闪闪的银沙造月亮,用金灿灿的金沙造太阳,遮帕麻举起月亮放到太阴山上,举起太阳放到太阳山上。不难理解,黄泥、石头、箩筐、矿物原料及其金银成品是各民族生产生活中接触到的物质,自然就成了神话中铸造日月的材料。

“人变日月”神话在各民族中非常普遍,又分日月为同性和日月为异性两类。早期的日月神通常是女性,例如,殷商时期的日神是“东皇”“东君”“东母”,月神是“西皇”“西母”“西王母”,“东母”“西母”“西王母”显然都是女性。(24)丁山:《中国古代宗教与神话考》,上海:上海书店出版社,2011年,第72页。上文图1的娥皇、女英都是太阳“羲和”的分身,她们也是姐妹。中原有“羲和与常羲均为帝俊之妻”的神话,羲和为日,常羲为月,它们都是女性。景谷傣族地区流传《天地打架》说天和地是一对亲兄弟,后来他俩闹翻了,距离越来越大。太阳、月亮是姊妹俩,她们常在天地间来去。天看她俩长得好看就起了邪心,想霸占她俩,不许她俩再下地。(25)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷(上卷)》,昆明:云南教育出版社,2008年,第363页。其他壮侗语族民族中也有日月是姐妹的神话,例如,黎族《月亮为什么在夜里出来》说日月是一对姐妹,姐姐太阳皮肤浅黑脸蛋红彤彤,能吃苦耐劳,后来她与大地结合生育人类万物。妹妹月亮皮肤雪白长相漂亮,但比较懒惰,总是等到人们休息时才出来。一般来说,日月皆为女性的叙事相对古老,流传下来的数量较少。

在人变日月类型神话中日月为异性的比例较大。中原日月神话中的“伏羲女娲”“后羿嫦娥”“玉皇大帝王母娘娘”等皆是异性日月神。傣语“混楞朗宛”[xun35ln33laŋ55van55]一词意为月亮男神和太阳女神。“混”(也说“坤”)的意思是男子、君王、主人、王,与汉语的“君”对应。“朗”的意思是女子、公主、妇女等,与汉语的“嬢”对应。傣族地区广泛流传的神话说日月是兄妹,月亮哥哥胆子大所以晚上出来,太阳妹妹胆子小,所以白天出来,但是她害羞怕人们看她,于是哥哥给她一把金针,每当人们盯着她看的时候她就洒出针一样的光芒刺痛眼睛。其他壮侗语族民族几乎都有类似的叙事,例如,壮族说太阳是女人,她躲起来不肯出来,没有衣服光着身子怎么能出现在人们的眼前,于是布洛陀叫她带上金针和银针上天,谁看就用针戳谁的眼睛。水族同样把耀眼的太阳比作俊美的女子,把皎洁的月亮比作男子,谁要偷看太阳,她就用银针刺他的眼睛。仡佬族也说是月亮哥哥和太阳妹妹,兄妹俩因贫寒没有衣服穿,太阳妹妹手持火把刺人们的眼睛,让人们不敢抬眼望她,月亮哥哥只敢晚上出来。布依族说太阳妹妹胆子小,只能白天出现,月亮哥哥给她一万根针,谁看她就刺谁。

将日月拟人化,勇敢者在黑夜中行走;针是女性常用之物,将刺眼的太阳光与女性常用的针联系起来,这些贴合现实生活的联想是人类先民的一种自洽解读。此外神话也反映了现实生活中的社会关系,尤其是与家庭制度和婚姻习俗有关。傣族传统上有从妻居习俗,婚后男子要到女方家住一段时间再自立门户,侗族有“不落夫家”的传统习俗,壮族也有入赘婚俗,等等。众所周知,太阳对稻作农耕民族来说至关重要,将太阳赋予女性的人格,某种程度上反映了这些民族的女性在历史上具有重要的社会地位。

(二)多日月与射(除)日月

多日月与射(除)日月神话往往前后伴随出现。中原神话中有“羲和生十日”,后有“十日并出”带来的灾难,才有了“后羿射日”的伟业,我国各民族大多都有类似的多日月与射(除)日月神话。各民族的多日神话有着不一样的数量偏好,如水族是十日,壮族、毛南族有十一日或十二日,仡佬族有七日或十二日,布依族有九日或十二日,傣族则以七日居多。傣族创世史诗中说有“七个太阳神”,其父亲是石山底的火神。黎族《人类的起源》说大洪水后出现了五个太阳和五个月亮。黎族《大力神》也说远古时候天地相距只有几丈远,天上有七个太阳和七个月亮。布依族《十二个太阳》说天神的十一个儿子和一个女儿取火种以后上天成为了十二个太阳。

以稻作生产为主的百越民族,需要居住在阳光和雨水充足的地区,干旱或洪涝都会给人们带来生死攸关的后果,这无疑是多日月和射(除)日月神话产生的社会背景。旱灾让人联想到多日月共出,除旱去灾是先民的一种生存渴望。傣族史诗中说七个太阳并出带来了世间大旱,人类青年惟鲁塔用七座大石山磨成七支神箭射下六个太阳,另一支神箭折断了所以有一个太阳得以幸存。布依族天神的十二个子女是太阳,后来被布杰兄妹射之。水族女神牙巫造了十个太阳,人类向她求来铜箭铁箭射下其中八个。壮族有郎正射日,侗族有皇蜂射日,仡佬族有老公公射七日,等等。射日英雄以男性居多,他们都与后羿具有相似的形象和角色功能,甚至有些民族的射日神话就是“后羿射日”的变音。例如,壮族地区就流传着的《侯野射日》,“侯野”即“后羿”。傣族与其他民族所流传的多日月和射(除)日月神话与中原“后羿射日”神话的叙事结构基本一致,这不仅是各民族具有共同的精神追求和原始思维,也是各民族文化交流和交融的结果。

后来多日月、射(除)日月常与洪水再殖、葫芦生人等母题关联在一起形成复合型神话。傣族史诗中大多涉及“三劫”叙事,即世界之初经历了洪水淹、大火烧、飓风吹三大劫难,射日神话常被纳入其中。例如,《射太阳的故事》说风雨云雾之王皮扎祸给世间带来灾害,火神王的七个儿子战胜了皮扎祸神后变成七个太阳挂在天空晒干了大水,但他们发出的热量烫死了不少人,又给世间带来新的旱灾。后来一个青年用六支石箭射落了六个太阳,留下最小的一个太阳挂在天上。射落的六个太阳流出的血和滚烫的脑汁烫死了不少人,英叭神就连降大雨洗涤大地才使之恢复原状。(26)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷(上卷)》,昆明:云南教育出版社,2008年,第366页。布依族的《勒戛射日和葫芦救人》说十二个太阳晒得石头也要融化,草木干枯庄稼绝种,人们躲入山洞避暑。有个青年勒戛用箭射落十个太阳,留下一个晒谷子。但从此狂风暴雨四起,洪水滔天淹死了所有的人。只剩下盘和古在葫芦里逃生,他们滚磨盘合拢方结为夫妻。后来生下没头没脚的圆磨石,勒戛拿刀子来劈,扔到四面八方纷纷变成人,形成各民族。(27)姚宝瑄主编:《中国各民族神话·布依族、仡佬族、苗族》,太原:书海出版社,2014年,第79页。各民族交往交流交融的过程中,都或多或少地受到彼此的影响。傣族受到南传佛教的影响,将日月神话融入“三劫”叙事中,而布依族明显受到中原文化的影响,将日月神话与“盘古”神话、葫芦神话结合起来了。

(三)救(寻)日月

寻日月并救回日月的主角以动物为主。中原地区流传着许多“天鸡叫出日月星辰”“女娲造的鸡叫出日月星辰”“公鸡唤日”等神话。例如,女娲娘娘造万物时,她把泥巴摔来摔去摔出一只鸡子,鸡子一叫,天门开了,日月星辰齐出来。(28)姚宝瑄主编:《中国各民族神话·汉族》,太原:书海出版社,2014年,第33—34页。湖北地区流传,公鸡从海里喊出太阳,这天是古历六月初六,就是太阳的生日。(29)中国民间文学集成全国编辑委员会编:《中国民间故事集成·湖北卷》,北京:中国ISBN中心,1999年,第17页。“公鸡(鸟)唤出最后一个太阳,是南方射日神话的一鲜明特色。”(30)李锐、熊黎明等:《西部地区民族文化“走出去”战略研究》,昆明:云南人民出版社,2013年,第114页。傣族《雄鸡医治太阳的故事》说以前天上有十个太阳,世间只有白昼,烈日炎炎。后来被人类青年射落,大地一片黢黑,人类也无法生活和劳作。大家又想办法让所有生物来唤出太阳。结果人和野兽、百鸟的声音都无法将太阳叫出来。最后是公鸡叫出了一个太阳,天就慢慢亮了,世间恢复光亮。从此以后公鸡一叫太阳就出来,傍晚鸡入窝巢,夜晚就降临了。(31)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷(上卷)》,昆明:云南教育出版社,2008年,第363页。仡佬族《公鸡唤日》说白天有七个太阳,晚上有七个月亮,后来被青年射落。人、马、牛一一前往唤日都失败了,最后是公鸡宏亮的歌声才把太阳叫出来。壮族神话说,从前公太阳和母月亮结婚生下十个太阳,十日并出把人间一女子背上的孩子给晒死了。布洛陀叫特桄做了弓箭射落那十个太阳,剩下的公太阳和母月亮不敢再出来。布洛陀派公鸡去请太阳,听到公鸡悦耳的歌声,公太阳和母月亮才姗姗升上天。人类饲养禽类后必定观察到公鸡鸣叫后太阳升起的自然现象,久而久之形成了“鸡司晨”的观念。此外,在南方民族地区常见用活鸡或鸡蛋给人、动物做赎魂仪式,有的地方用滚鸡蛋的方法给亡者选墓址,用鸡骨卜卦判吉凶更是普遍现象。鸡在民间信仰中有重要的作用,这或许是鸡在救日月神话中扮演主要功臣的原因之一。

除了公鸡唤日外,壮侗语族民族还有“鸭载鸡寻(救)日”的独特母题。广西壮族的《侯野射日》说:“侯野张弓搭箭,将天上十二日射落十一,其余一日惧为侯野所毙,乃潜藏海底不敢出。顿时天昏地暗,不辨景物。人又纷纷往求侯野。侯野乃令母鸡载公鸡(一说为鸭载公鸡)去海请日,日知侯野不再射之,始敢出,即今吾人所见天上之日。”(32)袁珂编:《中国故事:华夏民族的传说与神话(上)》,成都:四川人民出版社,2019年,第295页。这里就有“鸭载鸡”的母题。布依族《射太阳》说太阳被射落后躲到海边的黑暗世界,公鸡要去叫太阳出来,然而它不会游泳。于是鸡请鸭驮着它游到海边,并承诺以后母鸡为鸭孵蛋,最后它们到海边把太阳请出来了。从那以后,鸭蛋就由母鸡孵了。(33)王宪昭、郭翠潇、屈永仙:《中国少数民族神话共性问题探讨》,北京:中央民族大学出版社,2013年,第70页。壮族和傣族这两个亲缘民族,他们在玉溪、文山比邻而居,“鸭载鸡,鸡为鸭孵蛋”母题在这里普遍流传。文山壮族布傣支系的古歌《拷昭难昭民(话说创诗歌)》(34)李朝刚主编:《文山市壮族(布傣)诗歌》,昆明:云南人民出版社,2012年,第28—33页。唱道:“远古世沉没,水落创世界……雀声叫雨水,鸡听见鸡哭,鸭叫鸡别哭,我们认姊妹,等到洪水来,我背你上天,鸭在水上游,我肚里冰冷,我不会孵蛋,鸭叫鸡孵蛋……”玉溪新平傣雅支系也流传着内容相似的《鸡为什么替鸭孵蛋》,说古时候水淹没了大地,万物都灭绝了。有一只鸭和一只鸡,鸡不会游泳过河,于是请鸭子驮它过河。作为报答,鸡承诺以后给鸭子孵蛋。侗族的《鸡替鸭孵蛋的由来》说一只小母鸡回外婆家,中间要过一条河。小母鸡坐上一条船过河,不料一阵狂风吹翻了船只,小母鸡掉落河中,在浪中拼命挣扎。恰好一只鸭子在水里捕鱼吃,鸭子便救了她的命,从此鸡给鸭孵蛋作为报答。(35)罗世荣:《侗都民间故事》,北京:民族出版社,2016年,第389页。通过这些神话叙事可以推断,“鸭载鸡”“鸡为鸭孵蛋”“寻(救)日”“洪水”等母题早先是独立的,壮族将“鸭载鸡”和“寻(救)日”母题结合,傣族将之与“洪水”母题结合,而侗族则没有。从中也可以看到神话中的核心母题在跨族际文化交流中具有很强的稳定性,同源民族在外文化的影响下既有个性也保持了共性。

(四)日月运行

日月运行神话是先民对日月星辰分布格局、昼夜交替和长短、季节更替和冷热、月亮盈亏等时空变化的解读。中原神话有许多解释日月运行的神话,如“日载于乌”说太阳是乌驮着太阳东出西落的,后又有“羲和御日”,在《山海经》中记载“混沌始制,羲和御日,消息晦明,察其出入。世异厥象,不替先术”。(36)郭璞:《山海经图赞译注》,王招明、王暄译注,长沙:岳麓书社,2016年,第323页。说的是混沌初开时,羲和女神驾着太阳神车巡游,观察日月的盈虚、阴晴和运转等现象。傣族神话说英叭神用身上的污垢捏了一只凤凰,他骑着凤凰翱翔观测宇宙,又说凤凰变成神车,英叭坐在神车上翱翔宇宙,这与“羲和御日”有相似之处。

关于季节变化和产生日长、日短的现象,各民族常以牵引太阳的动物速度不同来解释。傣族的《太阳与月亮》说太阳神赶着太阳车去往天柱山的峰顶,九月雨季时是骏马拉着太阳车,太阳神坐在厚厚的褥垫上,他身穿大红绸衣,披着镶金边的斗篷;当太阳车快跨过峰顶那条线时,这时换成岩羊拉车直奔峰顶,所以这段时间天黑得要快一些,这是秋冬季节;到春夏季节时,太阳车开始走下坡路,这时是大象拉着太阳车走,人间烈日当空,世间万物被晒得干涸。(37)保山市傣学研究会编:《保山傣族民间故事(第一辑)》,昆明:云南民族出版社,2012年,第16页。拉祜族神话说太阳神很勤劳,每天都要在天上从东到西走一遭。冬天冷了,他就骑着马快跑,聪明的马专找近路走,所以跑得一天比一天快;夏天热了,太阳就改骑猪,笨猪净走远路,所以一天比一天慢。(38)黎小龙:《西南日月城文化概论》,西南师范大学西南研究中心,1994年,第76页。从太阳本身运行演变成鸟、马、象、羊等动物驮着运行,最后演变成动物牵引太阳神车运行,靠外力或工具运行日月反映了先民根据对自然的认知加深不断作出的调整。

我国各民族常用拟人手法解释日月星辰出现的时间和月亮盈亏现象。例如,壮族《太阳、月亮和星星》说日月是夫妻神,他们生下的孩子就是星星。太阳嫌孩子太多了,常常把它们吃掉,月亮妈妈心疼自己的孩子,每当太阳出现的时候,月亮妈妈就带星星们躲起来,直到太阳落下她才带他们出来。(39)钟健:《创世神话》,北京:中国社会文献出版社,2008年,第107页。傣族说日月是两兄妹,太阳哥哥乘一辆金车,车前有一盏光亮无比的大灯,每天白天在天上从东到西走一趟,把光亮带给人间;月亮妹妹乘一辆银车,车前也有一盏光亮无比的大灯,每天晚上从西到东走一趟,把银光洒向大地。太阳哥哥热情大胆,所以他的光亮天天都一样。月亮妹妹害羞,总是躲闪的,每个月只有十四、十五、十六这几天才肯露出整张脸来。

(五)日月蚀

日月蚀神话常见有三类,一是蛤蟆吞日月,二是天狗吞日月,三是其他动物或魔怪吞日月,其中又以“蛤蟆吞日月”较古老,蛤蟆是蟾蜍和青蛙的总称。在《淮南子·说林篇》中记载,“月照天下,蚀于詹诸(蟾蜍)”。各地傣族关于日月蚀的解释也多与蛤蟆有关,傣语称蛤蟆为顾[kop11],称日食为“顾金宛”[kop11kin33wan55],即蛤蟆吃太阳,称月食为“顾金楞”[kop11kin33ln33],即蛤蟆吃月亮。kop音也与中原语音对应,屈原《天问》里有“夜光何德,死则又育?厥利维何,而顾兔在腹?”其中这个“顾”就是蛙的古音记录,“顾”即“蛙”。(40)吴晓东:《印度日月神话的田野考察》,《民族艺术》2016年第6期。泰国语言学家巴色·纳·那空写的《青蛙吞食月亮》一文讲到,泰国、老挝、缅甸、越南的泰族、佬族、掸族都有青蛙吃月亮的故事。(41)转引自范宏贵:《同根异枝的壮泰族群》,南宁:广西民族出版社,2013年,第292页。可见,大部分壮侗语族民族的日月蚀神话以“蛤蟆吞日月”类型为主。蛤蟆是稻作生产过程中的常见动物,人们往往将蛤蟆的出现及其叫声与旱涝关联起来,壮侗语族民族普遍有蛙崇拜。当然,其他民族中也有这类神话,例如瑶族《盘王歌》中有“天暗乌,便函是蛤蟆吞日头,蛤蟆吞日争天国”之说,这也从侧面说明该母题的古老性和普遍性。

中原神话中不乏“天狗食日月”叙事,学界普遍认为它晚于蟾蜍之说,或是从南方少数民族传入的。“天狗食月,盖为后起之说。据《协纪辨方》卷四云,天狗乃丛辰名,为月中之凶神,常居月间前二辰。大狗食月者,或即本此传说而演变。”(42)袁珂编:《中国故事:华夏民族的传说与神话(上)》,成都:四川人民出版社,2019年,第20页。河南一带流传的《天狗吃太阳》说天上有九日轮流值班,只有白昼没有黑夜,庄稼枯死人畜丧命。天狗来到太阳宫殿劝他们轮休值班。太阳们却让他少管闲事,只管尽情在天上玩耍导致人间大旱。天狗为苍生主持公道于是吞下了八个太阳。(43)张振犁:《中原神话通鉴(第4卷)》,开封:河南大学出版社,2017年,第1218页。有些傣族地区也流传着“天狗吃日”的神话,例如,文山马关“黑傣”支系的老人叙述,听老人家们侃古时,说一年中种的庄稼不好了,就怪天狗吃月亮,傣语叫“麻发金楞”[ma35fa53tsin33ln33]。每当月食的时候,老人们会敲锣打鼓,抢救月亮。(44)被访谈人:董*梅(女,50岁,傣族,文山壮族苗族自治州马关县倮洒中寨村民),访谈人:屈永仙;访谈地点:文山壮族苗族自治州马关县倮洒中寨;访谈时间:2010年8月18日。文山壮族苗族自治州也是苗瑶语族民族的聚集地,或许是受其影响。总体来说,天狗食日月更多是出现在游猎民族中。例如,苗族神话说天狗曾经救了日月,日月答应给它一定的报酬,后来却没有给,所以天狗要吃日月。此外,哈尼、佤、景颇、傈僳等民族普遍有天狗吃日月的神话。可以理解,在历史上狗对游牧、游猎民族的生产生活具有重要的协助作用。

日月蚀神话与“癞蛤蟆想吃天鹅肉”有某种渊源关系。“癞蛤蟆想吃天鹅肉”之说在中原地区流传甚广,其中一则传说王母娘娘召开蟠桃会,邀请各路神仙参加,蟾蜍仙虽然相貌丑陋,也名列仙班被邀请了。蟾蜍仙遇见天鹅仙姑,被其美貌所倾倒,想要与她结为伉俪。天鹅仙姑当面拒绝,还把蟾蜍仙怒斥了一通,状告到王母娘娘那。王母娘娘大怒,随手将嫦娥献来的月精盘砸向蟾蜍仙,并罚其下界为癞蛤蟆。(45)罗有高主编:《有滋有味兴化话》,南京:河海大学出版社,2018年,第101页。“天鹅”“嫦娥”皆是月亮(神)的标识,蟾蜍仙爱慕月亮求而不得成为了癞蛤蟆。傣族地区也流传着这类神话,相关的篇目有《月食的传说》《顾京宛》《青蛙恋月亮》《日食和月食的由来》《日食和月食的传说》《青蛙吃月亮与青蛙吃太阳》等,皆说到蛤蟆(青蛙)与日月之间的恩怨,从高高在上的“蛙神”降到“想吃天鹅肉的癞蛤蟆”。其中,《顾京宛》说蛤蟆(青蛙)与日月是三兄弟,其本领更加高强,蛤蟆是老大,日月是老二和老三。三兄弟比谁的武艺高强产生了矛盾,大哥顾神认为两个兄弟太傲慢了。日神性情暴躁,动手打了大哥一巴掌。顾神又气又羞,从此每年都要张开巨口将太阳含在嘴里使太阳蒙受羞辱,然后再把它吐出来。(46)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷(上卷)》,昆明:云南教育出版社,2008年,第364页。在《青蛙吞日月》中青蛙降级成了“老三”,说金蜘蛛蛋生出了三个兄弟神,老大树里亚是太阳神,老二召章达是月亮神,老三叫南达树亮是蛙神,他被派去驻守天柱山住在洞穴里。天神赐给他长生不老的仙草,后被月亮神偷去并藏在太阳神那里。丢失仙草的蛙神暴跳如雷上天去找两个哥哥算账,他用手抓住月亮不放,瞪大双眼张着大嘴好像要把整个月亮吞下去,于是造成了月蚀。(47)保山市傣学研究会编:《保山傣族民间故事(第1辑)》,昆明:云南民族出版社,2012年,第20页。后来蛙神地位再次下降,成了日月神的爱慕者和追求者。《日食和月食的传说》说,太阳神芭阿底和月亮神芭阿娟是两姐妹,她们的男佣人帕拉呼因爱慕姐妹俩也修炼成一只天上的蛙神戈发(“戈”即蛙,“发”是天)。他想抓住太阳和月亮姐妹俩,每当他伸出手去抓太阳时遮住了太阳金光就出现日蚀现象,去抓月亮时则挡住了银光就出现月蚀现象。(48)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷 (上卷)》,第366,365页。最后,蛙神变成了“想吃天鹅肉的癞蛤蟆”,地位卑微且相貌丑陋。《青蛙恋月亮》说金青蛙住在天宫里爱上了月亮神,但他自己容貌太丑,怕众神讥笑只能悄悄爱恋。当月亮全部露出她的容貌时他就悄悄躲在身边跟她谈情说爱,但怕其兄太阳神看见只能谈一会儿就走开。金青蛙用手遮住月亮的时候,就是月食,人们说是青蛙在抱月亮。(49)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编:《云南民族口传非物质文化遗产总目提要·神话传说卷 (上卷)》,第366,365页。从上面这些资料来看,傣族的日月神话叙事是相当丰富的。

日月蚀神话往往关联着民间救助日月的风俗。《谷梁传》中记载“日月蚀时,古人以为是妖物在侵犯日月,遂举行救日月的活动:天子诸侯陈兵击鼓射箭;民众敲锣打鼓,挥棍舞棒,射箭举刀,烧火吹角,大声呐喊……以驱妖物,至日月复现时方才停止见”。(50)姜彬主编:《中国民间文学大辞典》,上海:上海文艺出版社,1992年,第59页。各地傣族同样有这样的风俗,发生日月蚀的时候,人们敲锣打鼓鸣炮,希望赶紧把吞食日月的动物赶跑。

综上所述,通过语音分析可以发现傣族日月神及相关词汇与中原日月神话有着同源关系;又通过分析日月起源、多日月、射日月、救日月、日月运行、日月蚀等神话母题,可以看到傣族日月神话以及其他兄弟民族的日月神话皆与中原日月神话属于同一系统。同源的语音词汇和相同的母题皆反映了这些日月神话所承载着的中华民族共同体意识。

四、日月神话背后的跨族际交流及其中所体现的中华民族共同体意识

可从多民族文化“三维交融”来分析傣族与汉族及其他民族有着相似的日月神话叙事;所谓多民族文化“三维交融”,简单来说是少数民族吸收汉族文化、汉族吸收少数民族文化、各少数民族文化相互吸收交融。(51)李世武:《多民族艺术“三维交融”铸牢中华民族共同体意识》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期。

首先,傣族自古就是中华民族共同体的一员。傣族文化植根于中华文化土壤,傣族与中原地区有着历史悠久的交往交流历史。先秦两汉以来,傣族先民常以大象、象牙、象齿等珍贵物品上供中原王朝,傣族先民与中原内地的文化交流早有史料记录。汉朝永宁元年(公元120年),掸人首领雍有调带领乐工和幻人到洛阳献技并获“和帝赐金印紫绶”。《后汉书》记载,“海西即大秦也,掸国西南通大秦。明年元会,安帝作乐于庭,封雍由调为汉大都尉,赐印绶、金银、彩缯各有差也”(52)范晔、司马彪:《后汉书(下)》,长沙:岳麓书社,2009年,第978页。。这是傣族认同中华文化的纪实案例,雍有调是史书记载的第一位受中原王朝赐封的掸人首领,从现在视角看,他带去的是一个“文化交流代表团”,不仅将傣族歌舞艺术带到内地,也带着官方的认同“勋章”归来。

其次,从族缘关系看傣族与亲缘民族之间的文化交流交融。作为百越族裔,傣族与其他亲缘民族共同继承了百越文化基因。百越民族是从夏朝开始就分布于我国长江以南广大地区的一个古老族群,浙江余姚河姆渡新石器时代遗址附近被视作百越文化的发源地。随着百越民族向西、向南迁移不断分化和交融逐渐形成不同的群体,发展成了今天的壮侗语族民族,包括壮族、布依族、傣族、侗族、水族、仫佬族、毛南族、黎族等民族,分属于三个语支,即壮傣语支、侗水语支和黎语支。因为有相似的语言和族源历史,这些亲缘民族就具有大致相同的文化特征,如都形成了“那”文化(水稻文化),大多有干栏式建筑,普遍有入赘婚俗,善舟楫渔猎,有蛇、青蛙、鸟(鸡)崇拜等等。这些都是傣族与其他亲缘民族拥有相似传统叙事的基础。

共同的族源是民族文化发展的初始条件,不管各民族后来是如何发展的,受到了外族文化的影响,都离不开这个初始条件。“首先是语言不会发生大的变化,其次是文化最深层的核心部分不会变化。”(53)覃乃昌、覃彩銮主编:《壮学第四次学术研讨会论文集》,南宁:广西民族出版社,2008年,第105页。最突出的例子是《越人歌》。《说苑·善说篇》中记载:“鄂君子晰泛舟于新陂之中……越人拥楫而歌。歌辞曰:滥兮汴草滥予?昌桓囗泽予?昌州州湛。州焉乎秦胥胥。缦予乎昭澶秦逾渗。隋囗河湖。”(54)冯明祥:《越歌岭南本土歌乐文化论》,广州:广东人民出版社,2006年,第3页。鄂君子晰听不懂越歌,请人翻译为汉语是:今夕何夕兮搴洲中流。今日何日兮得与王子同舟。蒙羞被好兮不訾诟耻。心几烦而不绝兮得知王子。山有木兮木有枝。心悦君兮君不知。后来有学者用壮语、傣语、侗语分别与《越人歌》进行比较,发现皆能翻译一致。例如,韦庆稳将《越人歌》用汉文记音和壮语音做了一一对照分析后得出结论,“越人很可能就是西瓯骆越的人民,很可能就是壮族的先民”。(55)刘付靖:《鸟狗传奇中国南方少数民族传统文化研究》,广州:中山大学出版社,2018年,第21页。“一首《越人歌》既能用现代壮语翻译出来,也能用现代傣语或侗语翻译出来,这说明当时的壮侗语诸族共同使用同一种语言,即今天壮侗语诸族共同的母语——原始侗台语。”(56)陆生主:《东南亚南亚语言文化研究》,昆明:云南大学出版社,2015年,第146页。吴其安根据上古中期汉语中部方言的特点构拟了汉字《越人歌》的读音,又以原始侗台语作为释读文本的语言,他翻译的《越人歌》是另外一种版本,认为这是古越人寻找女情人为主题的情歌。(57)南开大学文学院、汉语言文化学院合办:《南开语言学刊》,北京:商务印书馆,2008年第2期。百越民族的后裔继承了共同的语言,因此拥有许多高度相似的词汇。

最后,从地缘关系来看傣族与周边民族的文化交流。傣族世居于我国西南边沿区域,其中滇西北傣族还处于“西南丝绸之路”要道上,与周边各民族有着频繁的交往。“西南丝绸之路”史称“蜀身毒道”,是在川、藏、滇三省区的边境横断山脉中,六江(58)六江:即岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江六条由北往南流的大江及其众多支流。流经之地,这个区域是藏缅语族、壮侗语族、孟高棉语族诸多民族杂居的地带。“西南丝绸之路”在我国境内由三部分组成,即“灵关道”“五尺道”“永昌道”。其中,与缅甸相接的“永昌道”贯穿保山和德宏,这里有藏缅语族的傈僳族、怒族、阿昌族、景颇族等民族,有壮侗语族的傣族,孟高棉语族的德昂族。西南边境也是中华文化与印度文化以及东南亚文化交流碰撞的地方,傣族与东南亚的掸族、泰族属于同源异流的跨境民族,因语言交流的便利性傣族成了中华文化与外来文化交流的媒介之一。汉史料中的傣族先民掸人(滇越)主要生活在“永昌徼外”。“自从东汉永平十二年(公元69年)永昌置郡,这里便成为祖国西南传播中原文化的大本营。”(59)黄惠焜:《从越人到泰人》,昆明:云南人民出版社,2014年,第127页。永昌郡可理解为保山以西的广大地区,也可以理解为哀牢徼外即昆明以西的广大地区。黄惠焜认为“永昌徼外”的范围相当广阔,它的中心应当是今缅甸北部的掸邦,东界是今我国云南省德宏傣族景颇族自治州,西界到达今印度东北部的阿萨姆邦。这犹如“筑起了一座绝妙的桥梁,它的东端联系着我国的巴蜀和中原文化,它的西头联系着佛陀的印度文明”(60)黄惠焜:《从越人到泰人》,昆明:云南人民出版社,2014年,第121页。。

傣族是中华文化在西南地区的继承者和传播者,也是加强西南边地各民族与中华民族共同体联系的纽带。西南丝绸之路是文化交融之道也是商贸官道,“永昌道”是我国西南方面向南亚、东南亚的商品集散地。《马可·波罗行纪》《西南夷风土记》《滇西兵要界务图注钞》等史书中都不乏傣族边地的商贸往来记载。“回溯历史上我国西南的对外交通,无一不通过傣族地区,或以傣族地区为中转站。傣族人民在促进中国与东南亚的交往中作出了不可磨灭的贡献。”(61)杨建新、杨筑慧:《各民族共创中华(西南卷中)》,兰州:甘肃文化出版社,1999年,第201页。中华文明通过傣族这个桥梁向东南亚及世界传播,而印度文化也从这里传入。

总的来说,傣族自古就是中华民族共同体的一员,傣族文化植根于中华文化。傣族与壮侗语族民族共同继承了百越文化,含有许多日月神话相关的同源词汇和高度相似的神话叙事。傣族世居于我国西南区域,与藏缅民族、百濮民族为邻,各民族持续交往交流交融,相似的日月神话便是这种“三维交融”的综合结果。

五、结语

我国作为一个统一的多民族国家,建设中国特色社会主义、实现中华民族的伟大复兴,光靠某一个民族或几个民族的力量显然是不行的,而是需要56个民族的合力,需要56个民族同心同德、群策群力、携手并肩、团结奋进。(62)金炳镐主编:《中国共产党民族工作理论与实践》,北京:中央民族大学出版社,2007年,第95页。犹如一个巴掌想要变成强有力的拳头,需要五个手指紧紧攥向手心,中华民族共同体意识就如这样的同心圆将56个民族紧密联系在一起。在经济和政治瞬息万变的新时代,我们面临着诸多机遇和挑战,铸牢中华民族共同体意识助力中华民族伟大复兴就成了各民族面临的必修课。

中华民族共同体意识内涵丰富,除了共有的经济基础、共同的思想观念、共同的历史命运等层面,各民族民间的神话叙事也是重要组成部分。日月神话属于自然神话的范畴,先民把人类生产生活的经验投射到日月星辰上将之人格化,赋予生动的叙事,这些内容反映了人类先民对时空变化和自然规律的认识和阐释。日月神话是中华各民族共有的“文化基因”,(63)赵静:《中华文化基因的特点探析》,《文化软实力》2017年第4期。具有鲜明的中国传统文化的叙事特征,凝聚着开拓创新、勤劳勇敢、艰苦奋斗、顽强不息的民族精神,也体现了中华民族共同体意识。“各民族神话传说的共性表明中华民族共同体意识已经浸润各民族的心田,成为从古至今的时代主旋律。”(64)杨梓:《试析“中华民族共同体意识”》,《宁夏师范学院学报》2019年第8期。日月神话作为中华文化基因之一,在各民族之间代代相传,是联系中华各民族共同体的文化纽带,在潜移默化中强化了中华民族共同体意识的形成。