林乐昌

（陕西师范大学 哲学学院，陕西 西安 710062）

一、引论

宋代理学家善用短论创新思想，总结学说。张载（1020—1077)，字子厚，学者尊称横渠先生，是北宋理学的共同创建者和关学宗师，他撰写的《西铭》和《东铭》，正是这样的短论。《西铭》和《东铭》，是张载书写并悬挂于学堂西窗和东窗的铭文，前者自题为《订顽》，后者自题为《砭愚》。后来，张载接受了程颐宜缓和词气的建议，将《订顽》改题为《西铭》，将《砭愚》改题为《东铭》。程颢、程颐兄弟尤其看重《西铭》，认为《西铭》之言，“扩前圣所未发”[1]609，“（《西铭》）纯极无杂，秦汉以来学者所未到”[2]22，“孟子以后，未有人及此”[2]39。因此，《西铭》在程门取得了与《大学》并列的经典地位。南宋陈亮以《西铭》《易传序》《春秋传序》同为“理学正源”[3]252—253。南宋朱熹的讲友刘清之则评价说：“本朝只有四篇文字好：《太极图（说）》《西铭》《易传序》《春秋传序》。”①[4]3430

古今学者对《西铭》《东铭》的主旨和此二《铭》关系的解释，聚讼纷纭，尤其表现在《西铭》主旨的不同理解和表述方面。关于《西铭》的主旨，影响最大的说法有两种。第一种，是程颐率先以“理一分殊”概括《西铭》的主旨[1]609。后来，朱熹承接了程颐所提出的“理一分殊”命题，花费了十数年心力，往复研探，对“理一分殊”说进行了系统的阐发。程朱将《西铭》的主旨归结为“理一”，显然是站在其“理学”立场上所做的概括。而且，朱熹所强调的“分殊”，也并不是《西铭》的重心[5]。第二种，是从宋明流行至今的“万物一体”说。从思想渊源看，“万物一体”说出自先秦名家和道家。采用这一说法概括《西铭》的主旨，虽然有强调打通人与万物之间隔阂的优点，但却失之玄远，从而使儒学的伦理原则掩而不彰②。近年，又有学者依据王夫之所撰《张子正蒙注》，用“天亲合一”说明《西铭》的主旨[6]。这一新动向的是非得失，仍有待于通过《西铭》和《张子正蒙注》等相关文本的细致研究加以印证。对于此二《铭》，论者历来对《西铭》的评价高于对《东铭》的评价。朱熹曾经指出：

《东》《西铭》虽同出于一时之作，然其词义之所指，气象之所及，浅深广狭，迥然不同。是以程门专以《西铭》开示学者，而于《东铭》则未之尝言。盖学者诚于《西铭》之言反复玩味，而有以自得之，则心广理明，意味自别。若《东铭》则虽分别长傲遂非之失于毫厘之间，所以开警后学亦不为不切，然意味有穷，而于下学功夫盖犹有未尽者，又安得与《西铭》彻上彻下、一以贯之之旨同日而语哉？[7]1307

历史上褒扬《西铭》而贬抑《东铭》的倾向，至现代才有学者提出不同意见，认为这一倾向不利于深察张载思想之本意，主张将二《铭》联系起来，才能够更好地把握张载“天人合一”的哲学意蕴[8]。对于《东铭》与张载“天人合一”哲学意蕴之间的联系，还需要做更严谨的论证。

为了有效地解决古今学者研究中出现的歧见或疑难，应当不拘一格，汲取传统学术与现代学术各自研究方法的优长，以实现优势互补。传统的经典注释方法始于西汉，成熟于东汉。尔后注体遂成为历代通行的经典注释体例，与故、训、解、说等体例异名而同实[9]208。以注体方式为字、词释义的同时，往往也伴随着对句意的串解[10]7。今天，运用传统的注释方法扫清解读经典的疑难字词障碍，依旧是进行思想诠释的先决条件。走好经典诠释这第一步，不仅可以避免望文生义，而且还有助于在经典的观念和思想理解方面实现融会贯通，得出可靠的研究结论。在文本注释的基础上，进一步深入解读经典则需要运用现代研究方法，包括历史的与逻辑的相统一的方法（马克思）、哲学诠释学的方法（伽达默尔等）、问答逻辑的方法（柯林武德）等。现代研究方法的优势表现在，通过对经典所蕴涵的观念和思想及其历史脉络的考察，对文本整体与文本局部的循环解释，进而使文本与诠释达到视界的融合，并使研究者的诠释工作在问题意识、思想主旨和整体脉络等多方面更具有思想穿透力，以便获得在文本细读中激发新思、在思想建构中有所创新的效果。

基于传统研究方法与现代研究方法结合的要求，本文诠释《西铭》和《东铭》的体例结构是，将此二《铭》各自分为原典、注释和点评三个部分。1.原典，亦即《西铭》《东铭》原文，所用的版本是由我编校的《张子全书》增订本[11]；2.注释，内容包括疑难字词的解释、征引经典的出处、完整句子的串解。古人词句多有省略，故串解时凡属于被省略的词句，均置入方括号[ ]之内；3.点评，着重对原典《西铭》《东铭》分别进行思想诠释和评论，在重新概括其主旨的同时，还将在古今中外的观照中萃取其精华。

二、《西铭》新释

[原典]

乾称父[1]，坤称母[2]，余兹藐焉[3]，乃混然中处[4]。故天地之塞[5]，吾其体[6]；天地之帅，吾其性[7]。民，吾同胞[8]；物，吾与也[9]。大君[10]，吾父母宗子也[11]；其大臣，宗子之家相也[12]。尊高年[13]，所以长其长[14]；慈孤弱[15]，所以幼其幼[16]。圣其合德[17]，贤其秀也[18]。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡[19]，皆吾兄弟之颠连而无告者也[20]。“于时保之”[21]，子之翼也[22]；乐且不忧[23]，纯乎孝者也[24]。违曰悖德，害仁曰贼[25]，济恶者不才[26]。其践形[27]，惟肖者也[28]。知化，则善述其事；穷神，则善继其志[29]。不愧屋漏为无忝[30]，存心养性为匪懈[31]。恶旨酒[32]，崇伯子之顾养[33]。育英才[34]，颍封人之锡类[35]。不弛劳而厎豫[36]，舜其功也[37]。无所逃而待烹[38]，申生其恭也[39]。体其孝而归全者，参乎[40]！勇于从而顺令者，伯奇也[41]。富贵福泽，将厚吾之生也[42]；贫贱忧戚[43]，庸玉汝于成也[44]。存，吾顺事[45]；没[46]，吾宁也[47]。

[注释]

[1]乾：《周易》六十四卦第一卦。

[2]坤：《周易》六十四卦第二卦。“乾称父，坤称母”：出自《周易·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”

[3]余：人的自称，“吾”或“我”。宋本作“余”，明清诸本多作“予”。兹：此。藐：微小的样子。

[4]此四句意为，应当把乾称为宇宙万物的父亲，把坤称为宇宙万物的母亲，我们以此藐然之身处于天、地中间。混：混合。

[5]塞：充塞；充满。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”

[6]此两句意为，因此，充塞于天地之间的气，构成了人的形体。

[7]此两句意为，统帅天地万物的主宰，赋予人以德性。参见《中庸》第一章：“天命之谓性。”

[8]此两句意为，天下所有的民众，都是我的同胞兄弟。

[9]此两句意为，天下所有的生物，都是我的同类伙伴。与：同类。

[10]大君：指天子。《周易正义》孔颖达疏：“大君，谓天子也。”

[11]此两句意为，天子是乾父坤母的嫡长子。宗子：古代宗法制度称大宗的嫡长子。《诗·大雅·板》：“怀德维宁，宗子维城。”郑玄笺：“宗子，谓王之嫡子。”

[12]此两句意为，那位辅佐天子的大臣，是宗子的家务总管。家相：指公卿大夫的家务主管。

[13]高年：年长者。

[14]此两句意为，尊敬天下年长的人，这推本于尊敬自己的长辈。所以：表示原因。

[15]孤弱：孤儿弱子。

[16]此两句意为，慈爱天下的孤儿弱子，这推本于怜爱自己的幼小子弟。

[17]圣：儒家所称道德智能极高超的人。

[18]此两句意为，圣人符合天地的仁德准则，贤人是民众中最优秀的。贤：儒家所称才德出众的人。

[19]疲癃（lóng）：衰老病弱之人。残疾：残废之人。惸（qióng）：没有兄弟之人。独：老而无子之人。鳏（guān）：老而无妻之人。寡：老而无夫之人。

[20]此几句意为，天下所有的老弱病残、鳏寡孤独之人，都是我的兄弟，他们是困苦不堪而又无处哭诉的人。颠连：困苦不堪。

[21]“于时保之”：语出《诗经·周颂·我将》：“我其夙夜，畏天之威，于时保之。”夙夜：日夜。时：通“是”。这句诗意为，我日夜敬畏天的威严，于是得到保佑。南宋黄榦：“‘于时保之’以下，即言人子尽孝之道，以明人之所以事天之道。”（《西铭说》）

[22]此两句意为，我日夜敬畏天的威严，于是得到保佑，这就好像人子孝敬父母。翼：敬。

[23]乐且不忧：参见《周易·系辞上》：“乐天知命，故不忧。”

[24]此两句意为，乐于接受天命，虽遭遇患难也不畏惧，这才真正称得上是天地的孝子。

[25]贼：此指伤害仁的恶人。语见《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”

[26]此三句意为，违背天命的可称作悖逆于德的人，伤害仁的可称作恶人，作恶的是不讲名誉的小人。济：发挥。济恶：作恶。不才：不名誉。

[27]其：若；如。践形：孟子哲学术语，指通过扩充内在的善性，以改变外在的形体、容色。《孟子·尽心上》：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”

[28]此两句意为，如果能够扩充内在善性以改变自己的样貌和行为，就能够成为天地的孝子。惟：是；为。肖：相貌相似。《说文》：“不似其先，故曰不肖也。”

[29]此几句意为，只有通晓天地的变化之道，才能够由衷地赞扬乾父坤母的事迹；只有穷究天地的微妙之理，才能够忠实地继承乾父坤母的志向。此几句话是由《周易·系辞下》和《礼记·中庸》的两段引文交互组合而成的。《周易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”《礼记·中庸》：“子曰：‘武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。’”

[30]屋漏：指古代室内西北角隐蔽处所设安藏神主之地。《诗·大雅·抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”毛亨传：“西北隅谓之屋漏。”郑玄笺：“屋，小帐也。漏，隐也。”无忝（tiǎn）：不玷辱。

[31]此两句意为，独自居于内室时无愧于心而又不玷辱神明，同时还要存心养性以事天而不懈怠。存心养性：语出《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”匪懈：不懈怠。匪，通非。

[32]旨酒：美酒。《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒，而好善言。”

[33]此两句意为，夏禹拒绝美酒的诱惑，而专心于孝敬抚养父母。崇伯：夏禹之父鲧（gǔn），因封于崇，故称。崇：鲧国。伯：爵号。崇伯子：指夏禹。顾养：孝顺赡养父母。

[34]育英才：语见《孟子·尽心上》：“得天下之英才而教育之。”

[35]此两句意为，为天下培育英才，就好像颍封人那样以孝子之善施及众人。颍（yǐng）封人：名考叔，郑大夫。郑伯克段之后，颍考叔劝孝，使郑庄公与母亲姜氏和好如初。事见《左传》隐公元年。封人：掌管边界的官员。锡：赐予。锡类：语出《诗·大雅·既醉》：“孝子不匮，永锡尔类。”毛亨传：“类，善也。”

[36]厎（zhǐ）豫：语见《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定。此之谓大孝。”赵歧注：“厎，致也。豫，乐也。”焦循疏：“致乐者，由不乐而致于乐也。”瞽瞍（gǔ；sǒu）：舜的父亲，性情愚顽，多次谋害舜，但舜仍尽心侍奉，使之欢心。

[37]此两句意为，舜劳而不怨，一直没有放弃对父亲瞽瞍的抚养，并尽力使之欢心，从而感化天下的人，这是舜以孝治天下的功劳。

[38]待烹：甘于就死。

[39]此两句意为，晋世子申生遭谗言而不避，甘于赴死，以恭顺父命。申生：春秋时期晋献公之子，谥恭世子。申生恭顺父命，事见《左传》隐公四年、《礼记·檀弓》。

[40]此两句意为，能够守身为孝，始终保全自己身体不受损伤的人，不正是曾参吗！参：曾参（shēn），字子舆，春秋末鲁国人，孔子弟子，以孝著称。他认为，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣”（《大戴礼记·曾子大孝》）。

[41]此两句意为，能够勇于顺从父命，至死不渝的人，惟有伯奇了。伯奇：周宣王时大臣尹吉甫之子，对后母至孝。吉甫听信后妻不实之词，把伯奇赶出家门。就在被赶出家门的这天早上，伯奇踏霜于野外，援琴而歌，曲终投河而死。

[42]此两句意为，富足、显贵、福禄和利泽，是天地对我们一生的厚待。厚：优待。

[43]忧戚：忧愁烦恼。

[44]此两句意为，贫困、卑下、忧愁和烦恼，则是天地用来玉成你的人格的。庸：用。玉：磨炼，培养。《诗·大雅·民劳》：“王欲玉女（汝），是用大谏。”汝（rǔ）：你。

[45]顺事：顺从事物之情理。《周易·升》：“六四：王用亨于岐山，吉，无咎。”《象》曰：“‘王用亨于岐山’，顺事也。”孔颖达疏：“‘顺事’者，顺物之情，而立功立事。”

[46]没（mò）：通“殁”，死。

[47]此两句大意为，仁人孝子生存于世，就必须顺应性命之理和事物之情；面对死亡，则应当保持宁静的心态而无愧于天地。

【点评】

《西铭》全文虽然仅250 多字，却堪称千古名篇，代表了理学最高精神的追求，是张载的伦理学纲领。《西铭》的主要内容包括：《西铭》的主旨、《西铭》的纲要、《西铭》的仁孝伦理和信仰诉求，以及《西铭》的生死观。

第一，关于《西铭》的主旨。程朱把《西铭》的主旨归结为“理一分殊”。然而《西铭》通篇未言及“理”字。所谓“理一”，是程朱站在“理学”立场所作的概括。朱熹则把本来应当作为本体的“理一”，归结为现实社会的等级关系。他说：“所谓天理复是何物？仁、义、礼、智、信，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”[12]2837可见，《西铭》所谓“乾坤”，比程朱所谓“理一”更具有超越性[5]。此外，所谓“分殊”，也并不是《西铭》的重心。南宋熊刚大指出：“此篇（指《西铭》——引者注）论乾坤一大父母，人物皆己之兄弟侪辈，人当尽事亲之道以事天。”[13]61这一评语最贴近《西铭》的本意。本文主张把《西铭》的主旨概括为：基于宇宙根源的仁孝伦理原则。《西铭》首句“乾称父，坤称母”，其经典依据分别是《尚书·泰誓上》所谓“惟天地万物父母”，《周易·说卦》所谓“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。在张载的话语中，言说宇宙生成根源的称谓有多种，其语境略有不同：“道”“性”是在哲学的意义上使用的，“乾坤”是在抽象的意义上使用的，“天地”是在具象的意义上使用的，而“父母”则是在喻象的意义上使用的。《西铭》的仁孝伦理原则，正是以乾坤这一宇宙根源为根据的。

第二，关于《西铭》的纲要。朱熹以《西铭》前三句为全文的“纲要”[14]2527。这前三句是：“乾称父，坤称母，余兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”对此，有必要略加调整：以“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”为第一句，以“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”为第二句，增加下面特别重要的“民吾同胞，物吾与也”为第三句。《西铭》纲要是理解其结构的钥匙，涉及宇宙间多个层次、多重维度的关系。第一层次是以纵向的上下关系为特征的“父子”关联结构。在这一层次中，又可分为宇宙间人与乾坤父母的关系，以及家族中人与生身父母的关系。这部分内容，主要蕴涵于《西铭》第一句和第二句。第二层次是以横向的平行关系为特征的“民胞”“物与”关联结构。《西铭》第三句“民吾同胞，物吾与也”，反映的便是这部分内容。在张载看来，乾父坤母与人之间这种宇宙论意义上的“父子”关系，遵循的是《周易正义》所谓“父子之道”。而“父子之道”所蕴涵的，就是仁孝伦理原则（详下）。

第三，关于《西铭》的仁孝伦理和信仰诉求。早期儒家重视仁爱的血缘根据，主张爱有差等；而张载则强调仁爱的宇宙根源，以谋求平等之爱。《西铭》所谓“民胞物与”，与张载提出的“爱必兼爱”[15]18完全一致。程颐也意识到，以血缘为根据的仁爱易导致“私胜而失仁”[1]609。这就准确地揭示了《西铭》的立论支点。对“民胞物与”加以强调，使人们有可能调动平等之爱这一理念的力量，纠正“私胜而失仁”的偏向，以扩大仁爱实践的范围，而不是屈从于差等之爱的现实。《西铭》言“孝”的语境，是上述宇宙间和家族中以纵向的上下关系为特征的“父子”关联结构。由于这一结构有两重维度，因而孝行便有两类对象：一类是在家庭中对生身父母（包括祖先）行孝，另一类是把孝行扩大到宇宙范围，对乾坤父母行孝，使人成为“天地孝子”[16]57。对天地父母的尊崇和敬畏，意味着为“孝”注入了神圣性，把“孝”提升为精神信仰。正是在此意义上，杜维明把《西铭》视为“儒家的信仰宣言”[16]56。

第四，关于《西铭》的生死观。《西铭》的最后一句话是：“存，吾顺事；没，吾宁也。”后来，这句话成为儒家生死观的标志性表述。除了强调“顺性命之理，则得性命之正”[15]24之外，张载还认为，人的死亡其实是返归太虚这一终极归宿，就好像回到天地的怀抱一样。因而，他主张人们面对死亡时应当保持宁静的心态。有学者认为，张载“存顺没宁”的说法“已是《庄子·养生主》口气，失孔门之心法矣”[17]236。说张载以气之聚散解释生死是受庄子影响，这比较中肯；若说他的生死观“失孔门之心法”，则并非确评。其实，张载的生死观并未丧失孔子儒学的立场。与道家有所不同，张载在以气之聚散解释生死的同时，特别强调的是“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”[15]7。所谓“死之不亡者”，指超越于气之聚散变化之上的道德价值和性命根据，并不是指气而言的。

总之，《西铭》是要把生存于宇宙中的人和万物视作一个由纵横关系交织而成的大家庭，人和万物都是这个宇宙大家庭的平等成员。

三、《东铭》新释

[原典]

戏言[1]，出于思也[2]；戏动[3]，作于谋也[4]。发于声，见乎四支[5]，谓非己心，不明也[6]；欲人无己疑[7]，不能也[8]。过言[9]，非心也[10]；过动[11]，非诚也[12]。失于声[13]，缪迷其四体[14]，谓己当然，自诬也[15]；欲他人己从[16]，诬人也[17]。惑者以出于心者[18]，归咎为己戏[19]；失于思者[20]，自诬为己诚[21]。不知戒其出汝者[22]，归咎其不出汝者[23]，长傲且遂非[24]，不智孰甚焉[25]！

[注释]

[1]戏言：开玩笑的言语。

[2]此两句意为，开玩笑的言语，出于自己的意识。

[3]戏动：开玩笑的动作。

[4]此两句意为，开玩笑的动作，开始于自己的谋虑。作：始。《广雅·释诂一》：“作，始也。”谋：预谋；谋虑。

[5]见（xiàn）：表现。四支：四肢。

[6]此四句意为，开玩笑要发出声音，又要表现于肢体，却辩解说自己不是故意的，这是不明智的。

[7]己疑：怀疑自己。

[8]此两句意为，想要别人对自己开玩笑的动机不加怀疑，这是不可能的。

[9]过言：说错话。

[10]此两句意为，说错话，并不是出自心之本然。

[11]过动：做错事。“过言”“过动”：出自《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓敬身？’孔子对曰：‘君子过言则民作辞，过动则民作则。”

[12]此两句意为，做错事，并不是出自心之诚然。

[13]失于声：说话失误。

[14]缪（miù）迷：欺诈迷惑；错乱。

[15]此四句意为，说话失误，做事错乱，[不愿改过]反而自以为是当然的，这是自我欺骗。诬：欺骗。

[16]己从：信从于自己。

[17]此两句意为，想要他人听信自己，这是欺骗他人。

[18]惑者：糊涂人。以：谓；以为（杨树达《词诠》卷七）。

[19]此两句意为，头脑糊涂的人以为那些有意识地开玩笑的人，只是由于自己一时不慎。咎（jiù）：过错；过失。己戏：因自己不慎而开的玩笑。

[20]失于思者：思考失误的人。

[21]此两句意为，那些因思考失误而导致言行过错的人，[不愿改过]却自欺欺人地认为自己是真诚的。

[22]戒：警告；告诫。其：此处无义（杨树达《词诠》卷四）。下句同。出汝者：指“戏言”“戏动”出于有意。汝（rǔ）：你。

[23]不出汝者：指“过言”“过动”不出自有心。

[24]长（zhǎng）：增长。傲：骄傲；傲慢。遂非：掩饰过错。

[25]以上四句意为，[头脑糊涂的人]不知告诫那些“戏言”“戏动”出于自己有意的人，也不知问责于那些有过错却自以为不是出自有心的人，这只能使前者徒增傲慢，使后者掩饰过失发生的真正原因，又有谁能如此不明智呢！孰：谁。甚：深叹之辞。

[点评]

《东铭》是张载基于心理分析，对言、动之“戏”“过”及其根源的剖析，说明身心言动之际正是学者着实用工夫处。对该铭文的解读，还可参考张载所说：“戏谑直是大无益，出于无敬心。戏谑不已，不惟害事，志亦为气所流。”[15]280“无敬心”，“志亦为气所流”，是对“戏言”“戏动”实质的揭示。据此，有理由把《东铭》的主旨概括为以戏言、戏动为戒，以避免纳侮启衅的工夫论。古希腊哲学家亚里士多德把开玩笑分为过度、不及和中道三种情况。《东铭》所涉及的内容，接近于亚里士多德所批评的“把玩笑开得太过分”[18]85。

晚明心学家刘宗周认为，《东铭》表明，“张子精言心学也”。此说并非毫无道理，但不很准确，因为《东铭》并不是在严格的“心学”意义上言“心”的，而只是在工夫论的意义上言“心”的。张载认为，在工夫实践中“心”必须发挥主导作用，这与他所谓“变化气质”工夫的实质是一致的③。刘宗周还认为：“戏而不已，必长其傲；过而不已，必遂其非。适以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫学，因明致诚而已矣。然则《西铭》之道，天道也；《东铭》，其尽人者欤！”他把“心”分为“本乎人者”之“心”与“本乎天者”之“心”，认为支配“戏言”“戏动”之“心”与“过言”“过动”之“心”，都属于前者，当“省察之”，“克治之”，从而使这种“心”返归“本乎天者”之“心”，亦即“本心”[19]234—235。这与张载把人心分为“成心”[15]25与“本心”[15]282，是相通的。张载认为，“成心”即“意”或“私意”，是属于个人意识层面的，有时也被他称作“习俗之心”[15]284。

《东铭》所谓“戏言”“戏动”和“过言”“过动”，皆“出于思”或“出于心”。此处的“思”或“心”，指的是当事人的意识心。《东铭》所谓“过言，非心也；过动，非诚也”涉及的“心”和“诚”，指的是本心和诚心。“非心”“非诚”，是说“过言”“过动”并非出自当事人的本心或诚心，而是出自其意识心。

[注释]

①按：刘清之其人，参阅黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷五十九《清江学案》，中华书局1986 年版，第三册，第1940—1941页。

② 朱熹曾经批评“万物一体说”，他指出：“抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《仁说》，朱杰人等主编《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002 年版，第3281 页）

③张载论“变化气质”工夫时指出：“君子心和则气和，心正则气正。”（张载撰：《横渠经学理窟·气质》，《张载集》，第265 页）