单世联

(上海交通大学媒体与传播学院，上海 200240)

近代以来的中国，经历着“三千年未有之大变局”和“世界百年未有之大变局”；近代以来的中国文化，生成着“‘五四’文化自觉”与“当代文化自觉”。尽管古文献中有关“文”“化”和“文化”的丰富论述，直到今天也还是我们建设中国特色文化理论的主要资源，但现代意义上的“文化”观念，则主要是由两次大变局所唤醒的“文化自觉”以及由此而来的“文化失败”的意识与“文化自信”的激情。历史变局的动力，首推中国与“西方”的遭遇以及中国的现代复兴，这是一个迄今也未完成的过程；“文化自觉”的主题，不但蕴含着中国文化的历史辉煌、现代激变和未来希望，也编织着中国现代关于文化与经济、政治的关系，以及由此而来的关于“古今中外”的各类论述。概括地说，“‘五四’文化自觉”生成的是“文化失败”意识并展开为“文化改造”方案，这是20世纪中国文化的主题；“当代文化自觉”获得的是“文化自信”意识并落实为“文化复兴”方案，这是21世纪中国文化的主题。准确把握近代以来历史变局中的两次文化自觉，有助于打开中国现代文化研究的思维空间，并提升中国文化复兴的理论自觉。

一、千年变局逼出“‘五四’文化自觉”

中西交往并不始于令中国蒙羞的鸦片战争，古老的丝绸之路，马可·波罗的中国之旅，明末利玛窦、汤若望等人的在华活动等，都表明中西之间可以有，事实上也有过一种相互尊重、相互学习的交往方式。据明人谢肇淛的观察：“天主国在佛国之西，其人通文理，儒雅与中国无别。有利玛窦者，自其国来，四年方至广东界。其教崇奉天主，亦犹儒之孔子，释之释迦也。其书有《天主实义》，往往与儒教互相发明，而于佛老一切虚无苦空之说，皆深诋之……余甚喜其说为近于儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语愚骇庸俗也。与人言，恂恂有礼，词辩扣之不竭，异域中亦可谓有人也已！”(1)谢肇淛：《五杂俎》，上海：中华书局，1959年，第120页。利玛窦所代表的只是天主教与儒、释关系的一种形式、一个阶段，但其“恂恂有礼”的态度，互相发明的效果等，无疑体现着一种更文明、更人道的文化交往规则。这也提示我们，对中西文化关系的理解，不能只局限于鸦片战争以来的近代史。

当然，冲突、暴力和对外战争等也是文化传播的方式之一。以近代而言，西方帝国主义、殖民主义在制造大量悲剧的同时，也间接推动了西方现代性的扩张和非西方世界的社会文化变革。马克思在谈到英国在印度的殖民统治时指出：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式上也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命？如果不能，那么，英国不管犯下多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”(2)马克思：《大不列颠在印度的统治》(1853年6月7日)，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第854页。这一论述也是我们分析近代中西冲突的指导思想。“天朝上国”在西方势力面前的屡屡失败、步步退让，直到跌落为备受欺凌的贫国弱国。这一创伤性经验有力地刺激了中国文化意识的改变。有识之士不约而同地以“古今之变局”“三千余年一大变局”“四千年来未有之创局”“五千年来未有之创局”“数千年来未有之变局”“开辟以来之变局”等来描述中国的现代处境，其中尤以李鸿章的“三千年未有之变局”最具代表。“千年未有之变局”之发生，源于“千年未有之强敌”。传统的“夷敌”“胡虏”主要是秋高马肥劫掠中原的游牧民族，而泰西的“夷敌”所凭借的则是“轮船电报之速，瞬息千里；军器机事之精，工力百倍；炮弹所到无所不摧；水陆关险不足限制”。(3)李鸿章：《筹议海防折》(同治十三年十一月初二日，1874年12月10日)，《李鸿章全集》第6册，合肥：安徽教育出版社，2008年，第159页。这是农耕文明与工业文明、大陆文明与海洋文明的对峙。因此，“千年来未有之变局”也意味着新外敌的陌生性，不但传统的智慧谋略和现有的战争资源无法克敌制胜，甚至难以沟通和相互理解，以致于中国交涉之事，日繁一日；应付之机，日难一日。时人敏锐地感到：“西洋之局，非复金、元之旧矣。”(4)郭嵩焘：《论古今变局与应对之方》(1877年)，《中国近代思想家文库·郭嵩焘卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第99页。“此巢、燧、羲、轩之所不及料，尧、舜、周、孔之所不及防者也。”(5)薛福成：《强邻环伺谨陈愚计疏》(1893年)，《中国近代思想家文库·薛福成卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第329页。如此，则“师其所能，夺其所恃”，向敌人学习成为战胜敌人的条件和起点。历史悠久的“教师的文明”一转而为“学习的文明”，这固然是“天地开辟以来未有之奇愤”，却也是中国“文化自觉”的契机。

这是充满屈辱和痛苦，却又加速蜕变和新生的过程。戊戌变法前夕，守旧派人物曾廉回顾说：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。”(6)参见曾廉：《上杜先生书》，《瓠庵集》卷十三，光绪二十五年(1898年)。此一分期经陈独秀、黄远生、梁漱溟、梁启超等“五四”人物的扩充，再到殷海光、金耀基、庞朴等人的研究，已成为中西之争的解释范式。据此，从鸦片战争经洋务运动至1895年甲午战争，是承认中国在“技艺”上不如西洋，需要“师夷长技”的时期；从甲午经戊戌到1911年共和革命，是承认“政制”上不如西洋，需要“维新”与“革命”的时期；从辛亥经帝制复辟到“五四”新文化运动，是承认“伦理”上不如西洋，需要“最后觉悟”的时期。这不只是日益自觉的文化认识，也是持续展开的救亡图存的实践。从现代化的分化逻辑来看，物质、政制和观念，或者经济、政治和文化，都各有其相对独立性并服从不同的支配原则，但在前现代的中国，文化和经济、政治结构长期是高度整合的整体，因此这种由于失败而学习、改革的过程，就被理解为从外到内、由表及里的递进与深化，中西之争也被认为是“新旧之争”“内外之争”。

以物质、政制与文化为中西之争的三个阶段，既是一种认识—实践过程的概念描述，也是把“文化”与物质、制度区分开来的理论工程。新文化运动期间，记者黄远生就指出：“盖吾人须知，新旧异同，其要点本在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水，青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。”是故“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日”。(7)黄远生：《新旧思想之冲突》(1916年12月1日)，《远生遗著》，北京：商务印书馆，1984年，第154—155页。中西之别的“本源”是“思想”，而能够从“本源”上认识中西之别，也就能够找到解决中国危机的根本办法。所以陈独秀把“伦理觉悟”而不是此前的“学术觉悟”(工艺科技)、“政治觉悟”，称为“最后觉悟之最后觉悟”，它要实现的目标是中国人在“根本思想”上的改变。(8)陈独秀：《宪法与孔教》(1916年)，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第224页。胡适认为，新思潮的根本意义，是一种可以称为“评判的态度”的“新态度”——对于习俗相传下来的制度风俗，对于古代遗传下来的圣贤教训，对于社会上糊涂公认的行为与信仰，我们都要有所质疑地问一下：它有价值吗？它错了吗？它不会错吗？(9)胡适：《新思潮的意义》(1919年)，《胡适文集》第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第551—552页。陈、胡提出的“最后觉悟”“根本思想”“评判态度”“价值重估”“再造文明”以及钱玄同的“根本改革”、鲁迅的“改造国民性”等，说法微异而用心一致，代表着“五四”时代的“文化自觉”，这就是在西强中弱、西胜中败的环境中，以中西对照为方法，通过重估中国传统来改造我们的思想和文化，再造中国新文明。

“‘五四’文化自觉”是被西方的强势和中国的失败逼出来的。中西之争的一个非预期的效果，是历史演变过程与文化结构展开的迭合。从结构(方式、模式)上看，文化可分为物质、心理、制度(心物结合)三个层次。庞朴认为：“文化结构的三个层面，从中国近代的历史发展中可以看得很清楚，中国近代历史的进程无疑是文化结构三个层面的逻辑展开，它表现为物质层面变化的洋务运动、制度层面改革的戊戌变法和辛亥革命以及心理层面激荡的五四新文化运动。文化结构的三个层面，是可以用历史与逻辑的统一予以说明的。”(10)庞朴：《文化的时代性与民族性》(1987年)，《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社，2005年，第146— 147页。严格地说，这种“历史与逻辑的统一”只是一个方向上、趋势上的宏观判断，实际的情况要复杂得多。承认三阶段，并不意味着只有到了第二、三阶段，才分别提出政制、文化问题。在“物质”阶段的1875年，郭嵩焘就认为：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。”(11)郭嵩焘：《条议海防事宜》(1875年)，《中国近代思想家文库·郭嵩焘卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第232页。1890年，出使西方的薛福成又接着郭的话题说：“昔郭筠仙侍郎每叹羡西洋国政民风之美，至为清议之士所抵排，余亦稍讶其言之过当。……此次来游欧洲，由巴黎至伦敦，始信侍郎之说，当于议院、学堂、监狱、医院、街道征之。”(12)薛福成：《出使日记》卷二(1890年5月1日)，《中国近代思想家文库·薛福成卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第377页。西方有物质，也有“国政民风”的文化之美。所以他们以及此前的冯桂芬、此后的王韬等人都曾有“变法”之议。在政制阶段，也有人从事文化启蒙。曾廉所谓的“言教”，就是指谭嗣同、梁启超在湖南传播西方民权、平等思想的行动。在文化阶段，“五四”大将吴稚晖重提曾国藩、李鸿章的“老制造局主义”；在“五四”之后，陈寅恪、冯友兰等人也都指出“中体西用”的合理性。“三阶段”原是拖泥带水前后呼应的，无论在哪个阶段，都不能离开物质建设、经济发展，而政制改革问题也始终存在。

尽管如此，以物质—制度—文化的区分作为近代历史的三个阶段和文化结构的三个层面，仍然是成立的，它显示了“‘五四’文化自觉”的历史脉络和思想逻辑。陈独秀说得清楚：“文化是对军事、政治(是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化)、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。”(13)陈独秀：《新文化运动是什么》(1920年4月1日)，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第123页。使用“对……而言”来定义“文化”，有两种情况：一种重在“文化”与“……”的区别，另一种重在“文化”与“……”的相关。因为有此区别，陈独秀才能从复杂的历史进程中获得“最后之觉悟”；因为有此相关，“最后之觉悟”才有深刻的历史和社会内容。当陈独秀强调这是“最后之觉悟”时，他着重的是文化与军事、政治、产业的区分；当他因政治的激愤并为政治的目的而强调新旧不两立时，他指出的是文化与政治、产业的关联。这是“‘五四’文化自觉”的一个意义。

“最后之觉悟”的结论是中国文化已经失败需要改造。庞朴认为，1840—1861年间，国人仍是承传统而来以“华夷”说中西，著名的如“师夷之长技以制夷”“以夷制夷”等，对西方持蔑视的态度。1861—1894年间，国人以“本末”说中西，中学伦常是根本，西学技艺是末梢，但西学可为我所用。此说解决了借用西方“物质”的问题。1895—1911年间，国人以“体用”说中西，或云“中体西用”，或云西方“有体有用”，其议院等政制也应学习。此说回答了如何对待西方制度的问题。新文化运动期间，国人多用“东西”说中西，视中西为不同的文化体系，表现出文化平等的意识。(14)庞朴：《文化结构与近代中国》(1986年)，《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社，2005年，第71页。其实在“华夷”“本末”“体用”和“东西”四种论说之间，也没有清晰的划分。至少以“体用”说“中西”的用法，始终以显著的或隐晦的方式存在于现代中国，无论是早期的“中国文化本位论”，还是后来新儒家的“返本开新论”，都被论者目为“中体西用”的变体。按照我的理解，在现代中国，只要坚持中国已有的制度和价值观，而把学习西方限定在经济、技术、管理等领域，则无论怎样说都摆脱不了“中体西用”，差别只在于“体”的不同。但还是要肯定，庞朴此说指出了“‘五四’文化自觉”的另一个意义，是以“文化”别“中西”。

由于中西冲突与文化结构之分的叠合，五四时期“文化”的两个含义也并不冲突。第一种是与物质、制度或经济、政治相对的狭义“文化”，大体上是指精神状态、价值观念和行为模式，陈独秀称之为“伦理”。第二种则是包括物质、制度与狭义“文化”的广义“文化”。当“‘五四’文化自觉”认定前一种意义上的“文化”也已失败时，近代以来的中国失败已经被扩展到广义“文化”的全部。

这种前所未有的“文化失败”感包含全面批判中国传统和热情拥抱西方现代的价值选择。胡适后来回顾“五四”时说：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比中国高明，连思想学术、文学艺术、风俗道德都比我们高明得多。”(15)胡适：《新文化运动与国民党》(1929年11月29日)，《胡适文集》第5卷，北京：北京大学出版社，1998年，第579、580、583页。在更为激进的陈独秀、钱玄同、鲁迅等人的笔下，传统文化不但不适合现代环境，而且具有文化所可能有的全部恶劣、丑陋、残忍之处。既然中国文化失败，唯一的选择就是全面引进西方文化。所以钱玄同说：“我的思想，认定中华民国的一切政治、教育、文艺、科学，都应该完全学人家的样子，断不可回顾十年前的死帝国。”(16)钱玄同《致芝园》(1918年7月1日),沈永宝编：《钱玄同五四时期言论集》，上海：东方出版中心，1998年，第80页。黄克武认为：“虽然帝制、复辟与孔教运动的关系不像反对者说的那么简单而直接，但帝制与复辟却造成人们对孔教运动的反感，加上孔教思想本身的缺陷，反对者的声势愈来愈大。终于由反对孔教而反省儒家传统，最后形成全面性的反传统思想，孔教运动完全失败。”参见黄克武：《民国初年孔教问题之争论(1912—1917)》，《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社，2016年，第332页。并且，西方不但是我们要学习和取资的内容，还是中国改革的方向与标准。陈独秀明确指出：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”(17)陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》(1919年1月15日)，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第442页。从冯桂芬到张之洞，从洋务运动到维新变法，无论怎样主张向外学习，都还认为中国之“体”，即“中国之所以为中国”的四书五经、三纲五常等是不能动也不应动的，但陈独秀等人则认为，不但传统“伦理”因其与专制政治的联系而必须否定，甚至与民生国运并无直接关系，具有跨越时空的普遍意义的中国文学，也必须按照西方的标准来予以“改良”和“革命”。“‘五四’文化自觉”以激烈的反传统著称，也以其鲜明的“西化”取向而受到质疑和批评。

这种深沉的、彻底的失败感并不是简单的矫枉过正。“天朝上国”“唯我独尊”的千年积习非激越的否定不能动摇，而民国初年政治上的倒行逆施和社会中的沉疴痼疾，又严重污染了传统文化伦理及其符号。爱新觉罗氏走了，却又紧跟着袁世凯、张勋的复辟。民国建立了，但中国还是处在“宗教迷信”时代(陈独秀)，还是遍地的“乩坛道院”“仙方鬼照相”(胡适)；在鲁迅的笔下，“知县大老爷还是原官，不过改称了什么，而且举人老爷也做了什么……官，带兵的也还是先前的老把总”。(18)鲁迅：《阿Q正传》(1921年12月)，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第542页。时代在变，但中国依然故我；西学东渐，但传统岿然不动。“‘五四’文化自觉”有其历史脉络，但其成为“新文化运动”，则源于现实政治的直接刺激：

盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。(19)陈独秀：《复辟与尊孔》(1917年8月1日)，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第339页。

1917年7月我回国时，船到横滨，便听见张勋复辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋复辟乃是极自然的现象……(20)胡适：《我的歧路》(1922年6月18日)，《胡适文集》第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第363页。

洪宪纪元始如一个响霹雳醒迷梦，始知国粹之万不可保，粪之万不可不排泄。(21)钱玄同：《保护眼珠与换回人眼》(1918年12月15日)，《中国近代思想家文库·钱玄同卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第45页。

此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。(22)鲁迅：《两地书》(1925年3月31日)，《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，2005年，第31—32页。

孔教与帝制、与复辟紧密关联，反帝制就必须反孔教。从根本上说，新文化运动的“伦理觉悟”也是一种政治觉悟。政治觉悟并不是严格意义上的“文化觉悟”，但它强化了、扩大了文化失败感。承认失败就要着手改造，现代中国有两种文化改造方案。一是着眼于文化的现代化，以西方现代性，尤其是科学与民主两大原则，来改造中国传统的专制、落后的文化；二是坚持文化的阶级性，以马克思主义为指导、以社会主义为理想，改造中国传统的地主—封建主义文化。两种方案有分歧、有对立，也有共识甚至重叠。尽管现代中国也有一种维护文化的民族性的调和方案，温和的如王国维、陈寅恪等学者，倔强的如现代新儒家等，他们阐明传统，融化新知，斟酌损益，期在旧中求新、新中有旧，实现“中体西用”式的文化综合，但毫无疑问的是，两种文化改造方案的论述与实施，以及它们之间的交融激荡，才是20世纪中国文化演进的澎湃动力，文化改造的过程中始终回荡着陈独秀沉痛的话语：

吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适应世界之生存而归消灭也。(23)陈独秀：《敬告青年》(1915年9月15日)，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第131—132页。

二、中国文化“失败”了吗？

在任何文化系统中，“自觉”者总是少数，“自觉”并甘心承认自己失败的更是少数。1917年，陈独秀以记者之名答复读者来信，就明确表达了对所谓“舆论”的不信任：“本志宗旨，重在反抗舆论。来书所谓代表舆论，乃同流合污媚俗阿世之卑劣名词，记者所不受也。”(24)陈独秀：《答李亨嘉(对德宣战)》(1917年5月1日)，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第312页。陈独秀及“本志”所代表的，与当时的社会“舆论”几乎是对立的。无论是社会上还是文化界，不赞成甚至反对“本志”的是大多数。物质失败有事实为证，政制失败容有争议，“文化失败”几无迹可寻，原因不只是因为文化的特殊性和对比的困难性，也因为我们都生活在自己的文化传统之中，我们很难超越自己所属的传统了解不同的，甚至是对立的文化传统，很难像陈独秀那样以西方的文化来否定中国文化。

现代新儒家之一的牟宗三，就反对文化失败的说法。他认为：“我们试看由西方的武力先把满清政府打败，继把我们的民族打败，最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打败我们的文化，当然无所谓败不败。文化是自己努力的事，是有弹性的，是随时滋长壮大或转型的。西洋人并不敢说打败我们的文化。外人所能打的只是外在的有形的东西，……所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓‘自败’。这种败才算是一败涂地。”(25)牟宗三：《道德的理想主义》(1978年)，台北：台北学生书局，1985年，第253页。牟宗三把“文化失败”解释为新文化人及其追随者的自我否定、自丧灵魂、自失信心。这种说法的合理性在于，不同文化之间不存在“打败”不打败的关系。但牟宗三没有说明，处于自我否定的中国文化，为什么不是失败的？历史上多次发生汉民族败于北方游牧民族的先例，但那时的中国人没有文化失败感。所谓“胡虏无百年之运”的说法正表明，即使亡国，中国文化的生命力也不容置疑。那么何以在中央政府的控制基本有效、绝大部分疆域依然在我、全体人民的政治认同没有改变的背景下，新文化人会有自我否定？

这绝非空穴来风。牟宗三之前，被认为是现代新儒家之一的贺麟，就认为不待西方来打，无须“五四”批判，中国文化就已失败：“中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动之前。”(26)贺麟：《儒家思想的新开展》(1941年)，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，第5页。文化僵化是“因”，对外失败与“五四”批判是“果”。贺麟的说法，完全可以得到文化史的充分支持。明清以来总的趋势是皇权专制趋于极端，儒家思想趋于腐败。对外闭关锁国，(27)1984年10月22日，邓小平在中顾委讲话时说：“如果从明朝中叶算起，到鸦片战争，有三百多年的闭关自守，如果从康熙算起，也有近二百年。长期闭关自守，把中国搞得贫穷落后，愚昧无知。”中央文献研究室编：《邓小平年谱》第五卷，北京：中央文献出版社，2020年，第305页。对内专制高压，扼杀社会活力，挫伤民族元气。文化僵化的标志之一是明中叶以后的思想解放未竟全功，明末清初顾炎武、黄宗羲、王夫之、戴震的文化反思无疾而终。此后清王朝更以征服民族自居，残害文人，焚烧典籍，更重要的是羞辱、戏弄汉族知识人。如谭嗣同所说：“若夫山林幽贞之，犹在室之处女也，而必胁之以出仕，不则诛。是挟兵刃，搂处女而乱之也。既乱之，又诟其不贞，暴其失节，至为贰臣传以辱之。岂惟辱其人哉？实以吓天下后世，使不敢背去也。”(28)谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，北京：中华书局，1981年，第340页。从乾隆年间《红楼梦》的“末世”沉忧和《儒林外史》中的儒林丑态，到道光年间龚自珍有“日之将夕，悲风骤至”的预感；从咸丰年间冯桂芬对“衰世”无人的分析，到光绪年间“中智之士莫不惴惴然睹大祸之将届”，无不凸显中国的衰落。(29)陈寅恪：《俞曲园先生〈病中呓语〉跋》(1928年)，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第146页。风雨飘摇之中，又逢西方在物质上打败我们民族、政制上打败清政府，推出“文化失败”的结论可谓顺理成章。

当然，文化史不是一个事实问题，而且即使接受这些事实也还有如何解释的问题。关键是，牟宗三他们在什么意义上使用“文化”这个概念？

从文化的“物质”层次来看，中国失败无可回避。第二次鸦片战争后，朝野上下已多有认识，以至于这个问题已不再是“五四”思想的主题。要指出的是，“五四”前后有一种论述，认为中国(东方)是“精神文明”，西方有“物质文明”，在物质上失败的中国仍可保持“精神”的优越并可能以此来拯救西方精神危机。但胡适认为，西洋近代文明的特色是充分承认物质享受的重要，相信人生的目的是求幸福，认定贫困、疾病都是一桩罪恶。西洋文明重在“利用厚生”，表现为理智方面的求科学、“社会化”的新道德和新宗教等。胡适以此来说明，西洋文明并不是物质文明，而是精神文明：“这样充分利用人的智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的幸福，——这样的文明应该能满足人类精神上的要求；这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的文明，绝不是唯物的文明。”(30)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》(1926年6月6日)，《胡适文集》第4卷，北京：北京大学出版社，1998年，第13页。尽管胡适广泛研究过中国的“思想学术、文学美术、风俗道德”等，但他的“文明”(或文化)概念，主要还是指人类“利用厚生”的方式，它是改造物质世界、实现人的幸福的工具。

以“文化”为利用厚生的工具，这种理解来自美国的实用主义，以之来说明中国文化，显然不到位。牟宗三也说中国“外在的有形的东西”确是失败，但中国文化不是书籍文物之类物质文化，也不是一般意义上的道德实践，而是儒家，特别是宋明儒所特有的“论人之当然的义理之本源所在者”的“心性之学”。他和他的同志认为：“由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，……不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。”(31)牟宗三、徐复观、张君劢等：《为中国文化敬告世界人士宣言》(1958年)，封祖盛编：《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第21页。简单地说，“心性之学”是哲学，但又不是西方的科学哲学、社会哲学，更不是以超越之上帝为对象的神学，而是由道德实践进入本体体验的“道德的形上学”，其内涵是知行合一、天人合一。由此，牟宗三等人也提出了自己的定义：文化乃“人类之客观精神生命之表现”，它是生命的价值意识，是一种近乎诗或宗教的信念、信仰，是中华民族“安身立命”之所在。中国人既然活着，就必有其精神生命，就必有其生命精神之表现。朱熹早就说过：“盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡好，幽厉不由也，正谓此耳。”(32)参见《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》之五。周孔之道是永恒的，它能否实现，要看人能否实行；只要是在社会政治领域有所作为的人，无不依此道而行；即便后人没有实行，它也依然存于天地间。牟宗三等人把儒学与君主制度剥离开来，把它精炼为纯粹的“心性之学”，以论证它不会因为物质、政治的失败而失败。

中国文化本来就不能化约为儒学，儒学的“神髓”也不只是“心性之学”。但即使承认哲学化的“心性之学”是儒学乃至中国文化的核心，也有失败与否的问题。同为新儒家的贺麟，也认为文化之体为“精神”，他也批评胡适“文化”观念的肤浅性，批评“五四”以来对文化的了解只是从“用”的方面着手，而没有了解文化之“体”。但他明确认为，“精神”层次上的中国文化也失败了：“……西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，我们不但物质文明不如人家，我们的精神文明亦还是不及人家。”(33)贺麟：《认识西洋文化的新努力》(1947年2月)，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第304—305页。按照贺麟的设计，儒家思想的新开展，不但要以西用补足中用，还要以“西体”充实“中体”，即以西洋的哲学发挥儒家的理学，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教，领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。(34)贺麟：《儒家思想的新开展》(1941年)，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，第8—9页。其实，如果我们读一下牟宗三的名著《心体与性体》，就会发现，牟宗三的思想方法也是贺麟式的“旧中求新”，而新之为新的标准也是西方哲学。具体地说，就是依据康德的“意志自由”“物自身”以及道德界与自然界之合一的理论，先规定出一个“道德的形上学”，然后据此重建宋、明儒之“心性之学”。因此在牟宗三复杂的哲学系统中，康德的作用，绝非他本人所说的，只是“使宋、明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位”，(35)牟宗三：《心体与性体》上(1968年)，上海：上海古籍出版社，1999年，第9页。而是使“心性之学”主题化、系统化、现代化的必要条件。这种“顺着康德”而“回到儒家”的思想方法表明，相对于康德哲学，宋明儒学是不能自立自主的，其系统须康德来重组，其活力须康德来点化。牟宗三口头上否认中国的文化失败，但其学术文化实践，正否定了他的观点。

从文化的制度层次来看，中国文化失败与否集中在如何看待“三纲五常”。以“体用”论文化、说中西的张之洞认为：“四书五经，道大义精，炳如日月，讲明五伦，范围万世，圣教之所以为圣，中华之所以为中，实在于此。”(36)张之洞：《妥议科举新章折》(1907年7月4日)，吴剑杰编：《中国近代思想家文库·张之洞卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第331页。后来的陈寅恪，也以“三纲六纪之说”为中国文化之定义。这种定义下的中国文化，命运也不好。“纲纪”不但是制度化儒学的核心，也是与传统经济、政治和社会结合最紧密的部分，事实上成为皇权专制的最重要的文化—伦理支持。因此，相对于中国文化中的“利用厚生”和“安身立命”的部分，“纲纪”理论与实践是与现代价值观最为对立的部分，从谭嗣同到巴金，都用带血的语言对之作了彻底否定。

但即使这个问题也不能一言以蔽之。陈寅恪认为，传统纲纪不待“外来掊击”即已失败，因为它所依托的社会经济制度的解体：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”(37)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》(1927年)，《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，上海：上海古籍出版社，1980年，第6—11页。从现代的观点看，文化与社会经济制度有相对的独立性，更有其历史的连续性，它并不只是社会经济制度的因变量。但儒学不只是一种单纯的学说或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系。“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”(38)陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》(1933年)，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第251页。作为“抽象之物”的“纲纪”无所谓失败与否，但当儒学与现实社会之间的联系基本断绝之后，“三纲六纪”只能无可奈何花落去。陈寅恪是史学家，所论是一个历史演变的观点，但哲学家贺麟却另有看法。“三纲五常”是礼教的核心，虽然饱受束缚个性、阻碍进步之类的现代批评，但我们仍然可以对之作出新的检讨和估价。贺麟的结论是，“五伦说”就是把人与人的关系分为五种，且注重人生、社会和等差之爱的伦理学说，并无传统或正统礼的权威性与束缚性。“三纲说”也就是以“五常德”为准而皆尽单方面之爱或单方面之义务的观念。就“三纲说”注重尽忠于永恒的理念或常德而言，它含有柏拉图的思想；就“三纲说”注重实践个人单方面的纯道德义务而言，它含有“道德本身就是目的”的康德思想。所以“在这中国特有的最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中”，实含有“与西洋正宗的高深的伦理思想与西洋向前进展向外扩宽的近代精神相符合的地方”。贺麟的检讨，有三方面的理论意义。第一，在“五四”打倒旧礼教之后，重新检讨、估价这“五伦观念”(三纲五常)有何必要？贺麟的回答是：文化创新只能在继承传统中完成。“必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。”非如此，旧的打不倒，新的建不起。第二，在“三纲六纪”所依托的社会制度变迁之后，如何证成已成“游魂”的五伦观念还有“新”价值？贺麟不是从枝叶上、从实用上、从方法上、从经济上发一些“浮泛不相干”的议论，而是从哲学上、从“本质”上去说明“五伦观念”发生的必然性及其真意义所在，以把握其“基本质素”及“不可毁灭的永恒的基石”。易言之，重要的是“五伦观念”之“理”而非其制度化实践及其社会效果。第三，对五伦观念“披沙拣金”之后，其所得是否会丧失批判立场？尽管贺麟把“五四”以来的文化评论视为“浮泛不相干”的议论，但他也承认，“三纲”的真精神，已因礼教的桎梏、权威的强制而掩蔽，而且它未受启蒙运动的净化，没有根于个体的自由意志和真情实感。(39)贺麟：《五伦观念新检讨》(1940年)，《近代唯心论简释》，北京：商务印书馆，2011年，第51—62页。贺麟从旧的五伦观念中提炼新的时代精神，一方面可以看作是对陈寅恪的回应：五伦观念确实“销沉沦丧”，但并非“不可救疗”，应当提取其构成质素而予以现代发挥。另一方面也显示了“文化失败”意识的内在张力：我们依然可以就失败了的传统把握其精华，以为民族文化的负荷者。

中国文化中“利用厚生”的物质层次、“安身立命”的价值层次、“纲常名教”的制度层次，都有失败与否的争论。这一争论本身，就是打破儒学独尊和一切传统禁忌的标志。胡适后来说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，还认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”(40)胡适：《新文化运动与国民党》(1929年11月29日)，《胡适文集》第5卷，北京：北京大学出版社，1998年，第579、580、583页。如果在经过怀疑和批评之后，仍然能够发现中国文化的持久价值和现代效应，那么所谓中国文化“失败”，只是指它统治地位、控制方式的失败，而不是说中国传统除了僵化腐朽之外就一无是处。实际上，正是通过“五四”新文化的扬清激浊，中国传统的真实面目和内在精义才能真正呈现出来，中国文化也才获得自由发展、多样展开的广阔空间。因而，在承认文化失败与肯定传统价值之间，并不存在非此即彼的选择。在近代中国，我们不难发现两种情形。

一种是承认失败却依然自信。从19世纪70年代的郭嵩焘开始，一些真正睁眼看世界的士人如薛福成、王韬、郑观应等人就认为，西方的魅力并不是坚船利炮，而是那些与儒家理想一致的政治和法律制度；中国的失败也不只在器物技艺，也在政教文化。郭嵩焘首先指出：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”“三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉以后，专以强弱相制，中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵凌中国。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。”(41)郭嵩焘：《记西报述西洋各国勋章及文明程度》(1878年)，《中国近代思想家文库·郭嵩焘卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第106页；郭嵩焘：《比较中西政治》(1878年)，《中国近代思想家文库·郭嵩焘卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第129页。三代以前中国“有道”，三代以后则已成“无道”之国。西方人看中国，恰如三代时中国看周边的“夷狄”一样。但西方文明不过是我们古老文明的再现，其源头还在中国。所谓中国“无道”，不过是指传统失落，我们需要做的，不过是自我复兴。所以正视“西洋国政民风之美”，并不导致自信丧失。

另一种情况是信心满满却看到文化失败。张之洞《劝学篇》“内篇”讲中学，“外篇”讲“西学”，后者的篇幅远超过前者，且应用性强，是其重心所在。但他的创作动机却是“卫道”“卫教”。因为他认为当时康有为、梁启超等人的思想与改革主张，已危及传统政治秩序的义理基础。不过，在张之洞理直气壮宣讲“中体”时，他看到的却是“中学”实已无法收拾人心。如“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黩乱而后快，怵心骇耳，无过于斯”。所以“儒术危矣，以言乎迩，我不可不鉴于日本；以言乎远，我不可不鉴于战国”。(42)张之洞：《劝学篇·内篇》(1898年)，吴剑杰编：《中国近代思想家文库·张之洞卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第291、297页。《劝学篇》之后，张之洞更严肃地意识到，当务之急是在西学汹汹面前保护“中学”。1904年，他改武昌经心书院为“存古学堂”，其论相当低调：“近日风气，士人渐喜新学，顿厌旧学，实有经籍道息之忧。……若以新学为足救危亡，则全鄂救亡之学堂以二三百所，而保粹之学堂止此存古一所，于救亡之大局何碍？”(43)张之洞：《致瑞安黄仲韬学士》(1904年7月24日)，陈山榜编：《张之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年，第463页。这已不是维护中华正统的大义凛然，而是感于旧学衰微而发出的哀鸣。如果说“西用”不得不讲是《劝学篇》的主题之一，那么在“中学”江河日下之际而不忍“听其衰微，渐归泯灭”同样是该书的主题之一。(44)张之洞：《创立存古学堂折》(1907年7月9日)，吴剑杰编：《中国近代思想家文库·张之洞卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第 458页。

据此来回顾，“失败”与“自信”的交织也是“‘五四’文化自觉”的基调。失败可耻，何况“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国，天下之大耻，孰有过于此者乎！”(45)胡适：《非留学篇》(1912年),《胡适文集》第9卷，北京：北京大学出版社，1998年，第652页。以“文明领袖”的身份而承认文化失败，对打败自己的敌人不是亟思报复而是虚心学习，在半个世纪左右的时间，就由“教师”而“学生”，这在世界文化史上，都是罕见的，甚至是唯一的。这是中华文化伟大之所在，是中国文化自信之所在。甲午海战失败了，但并不能说洋务运动引进西方军工技术失败了，江南制造局、汉阳钢铁厂、轮船招商局等至今仍有巨大效益。民国后有袁世凯称帝、张勋复辟，但武昌的枪声毕竟使得任何复辟行为在道义上不得人心、在行动上不能成功。“五四”新文化运动确实未能深入，民主与科学仍有待实现，但“新文化运动是人的运动”(46)陈独秀：《新文化运动是什么》(1920年)，任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，上海：上海人民出版社，1993年，第123— 129页。，实现了中国历史上的“辟人荒”。我很赞成庞朴的观点：“从文化发展上来看，我是主张每一阶段都是成功的。我不认为洋务运动失败了，也不认为戊戌变法失败了，辛亥革命失败了。不能苛求于它们。”(47)庞朴：《文化结构与近代中国》(1986年)，《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社，2005年，第71—72页。中国历史数千年，百年失败只是弹指一挥间。对中国这样一个拥有巨量人口的庞大国家来说，以百年时间完成现代转换，也不算是太慢。

惟敢于承认失败者，方能真自信。鲁迅是中国文化最尖锐的批评家，但在1934年9月25日，即“九一八”事变三周年之际，他著文发问：中国人失掉自信力了吗？当然没有，因为还有“有确信，不自欺”“前仆后继地战斗”的中国人。他所说的“不自欺”就是承认失败，“有确信”就是有信心，“前仆后继地战斗”则是从失败走向复兴的必由之路。在国难深重的20世纪40年代，我们听到了诗人穆旦的声音：

当我走过，站在路上踟蹰，

我踟蹰着为了多年耻辱的历史

仍在这广大的山河中等待，

等待着，我们无言的痛苦是太多了，

然而一个民族已经起来，

然而一个民族已经起来。(48)穆旦：《赞美》(1941年12月)，《穆旦诗文集》第1卷，北京：人民文学出版社，2006年，第70页。

三、百年变局激活“当代文化自觉”

经历了民族解放战争的血雨腥风和国内解放战争的疾风暴雨，经历了史无前例的社会改造和波澜壮阔的改革发展，中华民族“已经起来”并再一次开始它的“文化自觉”。这是一个由“政治挂帅”转向“经济中心”并在经济成就的基础上获得“文化自信”的曲折过程。

“‘五四’文化自觉”包含政治自觉，现代政治革命也需要文化启蒙，由此型构出一种独特的“文化—政治”形态。早在晚清，志士“文字收功日，全球革命潮”“地覆天翻文字海，可能歌哭挽神州”的诗句，就表达了一种观念先行、行动跟进，大脑指挥身体、语词就是现实的浪漫想象。“‘五四’文化自觉”在更大范围内传播了、张扬了文化观念、思想意识的革命能量。从新文化运动到20世纪中期“破四旧，立四新”(破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯；立新思想、新文化、新风俗、新习惯)，虽有时代环境、中心主题、历史效果的巨大差异，但除旧布新、以新代旧的激进构思则一以贯之。尤其是在20世纪中期，“政治挂帅思想领先”成为治国原则，它以文化批判开路，推动社会革命；同时又把文化置于政治统帅之下，要求文化为政治服务，使文化成为阶级斗争的工具。在此“文化—政治”的主导下，物质建设、经济发展等即使在20世纪中期的和平时代，也未能有力展开。薄一波总结说：“从1957年夏季开始，我们党把意识形态领域的阶级斗争问题看得太重了，夸大了，把文化等同于政治，放到了不适当的位置上。……经济搞不上去，不管用多少心思，今天批这个，明天批那个，还是解决不了问题。”(49)薄一波：《若干重大决策和事件的回顾》下卷，北京：人民出版社，1994年，第1284页。反思历史教训，党的十一届三中全会停止使用“以阶级斗争为纲”的口号，作出把党的工作中心转移到经济建设上来、实行改革开放的历史性决策，中国现代化再起高潮，由此带来的经济增长和国力强盛，终于在21世纪初焕发为“当代文化自觉”。

“当代文化自觉”的源头之一是20世纪80年代的“文化热”。以经济为中心的现代化建设提出了如何认识文化经济、传统与现代关系的问题。文化不能决定经济和政治，但它确实深刻地影响着经济与政治；经济建设是中心，但文化也不是无足轻重。庞朴首先破题：“文化作为人类的进化活动，日新月异；但同时又具有巨大的稳定性，形成一个民族一个国家的传统力量，给社会发展造成种种有利和不利的影响。”(50)庞朴：《应该注意文化史的研究》，《人民日报》1982年8月26日。一个基本问题是，历经千难万险、艰难曲折而开出的改革开放、现代化建设的康庄大道，如何才能避免此前现代化进程屡屡被打断的厄运？中国现代化的九死一生与传统有什么关系？汤一介回忆说，当时“我们的想法就是，要真正现代化必须是全面现代化，你不能只是一个方面的现代化。其实从清末就要搞什么现代化，每一次现代化都被打断的原因之一，就是只考虑经济，没有考虑文化、政治，所以被打断了，夭折了，做不下去了”。(51)汤一介：《思想自由是最重要的》，马国川：《我和八十年代》，香港：三联书店(香港)有限公司，2010年，第34页。现代化不只是技术装备的现代化，也应当是文化现代化、人的现代化。就其以现代化为标准批判传统而言，“文化热”延续了“‘五四’文化自觉”批判意识和启蒙精神，以解放思想、反思传统、对外开放为主旋律，其激进之论是以西化的“蓝色文明”取代传统的“黄土文明”。但就其继承“五四”而又超越“五四”而言，“文化热”在肯定文化的时代性、现代化的同时，也关注到文化的民族性、传统性。庞朴认为，五四时代的文化讨论，普遍有“一元论”的理论错觉，只看到文化的时代性，没有看到文化的民族性。“实际上，只要承认多元化，承认发展的特殊性，就会承认文化研究的必要性。只有考虑传统，才会搞出有中国特色的社会主义，搞出中国特色的现代化。”(52)庞朴：《民族性的再认识——答〈电影艺术〉记者荣韦菁问》(1987年)，《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社，2005年，第108—109页。传统是保守的力量，也是前进的基地；发展不仅是断裂，也是连续；现代化以传统为基础，传统以现代化为目的。文化“热”并未持久，因为时代关切的仍然是经济发展和财富增长，但“热”流的中心议题，即中国如何才能现代化、中国要求什么样的现代化的问题，却在中国现代化的“热流”中持续。

“当代文化自觉”的另一个起源是20世纪90年代的“国学热”。改革开放唤醒了重新认识传统文化的要求，总的趋势是“由破到立”。从新文化运动到20世纪70年代的“批林批孔运动”，孔子长期受到严厉审查和批判。正如谷牧所说：“由于复杂的历史因素，由于许多同志在党内政治运动中形成‘宁左勿右’的思维定式，对孔子的研究和评价，在新中国建立后相当长的时间里，成为敏感问题，许多人对此不愿或不敢涉足。”(53)谷牧：《谷牧回忆录》，北京：中央文献出版社，2009年，第449—450页。但形势在变化。文化上的一个重要行动就是对孔子的再评估认识。1984年9月中央书记处决定成立“孔子基金会”，1994年10月北京隆重举行孔子诞生2545周年的纪念活动。从此开始，爱国主义、民族主义、传统文化逐步成为当代意识形态凝聚力的重要资源。1993年8月16日，《人民日报》以第3版整版篇幅发表《国学，在燕园又悄然兴起》的长篇报道，标志着国家正式提倡“国学”的开始。全球化时代的文化竞争及其所唤醒的文化归属感，国家发展起来后的文化表达以及物质饱满所支撑的文化渴求，所有这些都殊途同归地汇聚为“国学热”，回归传统一转而成为文化新潮，而构建“中国精神”“中国形象”“中国话语”等则成为国家文化战略的一部分。如果说20世纪80年代的“文化热”有显著的西化色彩因而重在辞旧迎新、改革中国传统的话，那么20世纪90年代的“国学热”则以自觉的民族立场来弘扬中国传统，从而矫正、克服西化影响。

“文化自觉”的概念首先由社会学家费孝通提出并论证。需要注意的是，在半个世纪的学术生涯中，费孝通的理想(“志在富民”)和方法(“从实求知”)都与文化无缘。1982年，他还专门反思近代以来的“文化改造”：“我曾有一时，认为严引进西方社会意识形态的成果是高明的，与他对照的是保存封建意识形态而引进武器和机械的日本维新之路。……在‘文化大革命’中，我对这种办法产生了怀疑。我觉得一个社会的生产技术不改变，生产力不发展起来，外来的思想意识生不了根，会换汤不换药，旧东西贴上新标签。”(54)费孝通：《严伊同学》(1982年)，《费孝通文集》第8卷，北京：群言出版社，1999年，第423页。另参见同卷《英伦杂感》 一文。社会经济不发展，任何文化方面的努力都不能成功。费孝通与薄一波一样，都认为，提高社会生产力，把经济搞上去，才是中国文化繁荣、政治稳定的前提。到20世纪90年代，“富民”理想已初步实现，中国问题变成了“富了以后怎么办？”恰在此时，费孝通也开始了自己的学术反思：“回顾我这60年代的研究成果总起来看还是没有摆脱‘只见社会不见人’的缺点，我着眼于发展模式，但没有充分注意具体的人在发展中怎样思想、怎样感觉、怎样打算。”(55)费孝通：《个人·群体·社会——一生学术生涯的自我思考》(1993年7月24日)，《师承·补课·治学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第249页。费孝通晚年致力于扩展社会学的传统界限，一方面由“社会”而“人”，由“生物人”“社会人”而“文化人”，把作为整体存在的“人”引进社会学；另一方面强调社会学与中国历史文化传统的互动交融，主张“领悟”传统观念如“格物致知、诚心正意”“修身”“推己及人”等所蕴含的不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论意义，在“真正理解”中国社会的基础上开创“中国式的社会学”。(56)参见费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》(2003年10月)，《文化的生与死》，上海：上海人民出版社，2013年，第495— 519页。中国现代化的发展历程，与费孝通学术思想的演变，都提出了文化、“文化自觉”的问题。

所谓“文化自觉”，“其意义在于生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成的过程，所具有的特色和它的发展的趋向，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”。(57)费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》(2002年8月6日)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第390页。费孝通对“文化自觉”的这一定义式的解释，几乎一字不差地出现在《人文价值再思考》(1997年3月20日)、《对文化的历史性和社会性的思考》(2003年11月)等文中，表明这是他反复思考后的定论。这句话说得很平淡，但联系此前的“文化热”“国学热”来看，可以从三个方面来发挥。

首先是现代化的阶段问题，其所论是文化与经济的关系。20世纪80年代末，费孝通在东部发达地区的调查中发现，当地农民家里没书也无读书的热忱，这有悖于中国社会“耕读传家”的传统，人是不会满足于吃饱穿暖的，他还要求安居乐业。费孝通认为这个“安乐”就是一个更高层次的追求，即对艺术的追求。(58)费孝通：《更高层次的文化走向》(1999年8月)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第268页。这是一个可以追溯到孔子“富之，教之”的主张和唯物史观基本原理的判断。19世纪末，严复引进西方意识形态的行为是凌虚蹈空，20世纪80年代的“文化热”主要是理论探索，而在20世纪末，中国经济社会发展内在地要求文化的配合。只有在这个意义上，我们才能理解文化产业的兴起，才能理解我们对“美好生活”的追求。

其次是现代化的基础问题，其所论是传统与现代的关系。费孝通认为，从“戊戌”维新经新文化运动再到解放后的历次政治运动，都是在破旧立新的口号下，把“传统”与“现代化”对立起来，把中国传统当作了“现代化”的敌人。(59)费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》(2002年8月6日)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第383页。这当然是就“文化先锋意识”而言，因为“五四”时代的梁启超、梁漱溟、“甲寅派”的章士钊、“东方文化派”的杜亚泉以及“学衡”派，20世纪60年代港台地区的新儒家、20世纪80年代“文化热”中的众多学者也都认为文化发展是“推陈出新”“温故知新”。费孝通重申此论，有中国改革成功经验的有力支持，如家庭联产承包责任制和家庭企业，“民族区域自治”“一国两制”等，既突破传统又继续并更新传统。“文化自觉”就是要认识到传统中有许多中国特有的东西，有助于解决很多现实疑难问题。但“自觉”不是自大自满，认识传统不是要保守传统，而是要改造传统。就“文化自觉”不是“文化回归”而言，费孝通的这句话更值得注意：“什么是文化自觉？简单地说，就是每个文明中的人对自己的文明进行反省，做到有‘自知之明’。”(60)费孝通：《“美美与共”和人类文明》(2004年8月)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第432页。这种由“反思”而来“自明”，既不是激越凌虚的文化批判，也不是盲目虚骄的文化复古，而是否定两种极端的清醒状态下辨识好坏，决定取舍，以更好地完成中国传统的“现代转型”。

再次是现代化的特色问题，其所论是不同文化之间的关系。不同文化首先是中国文化范围内的不同民族文化。费孝通坦承：“我在提出‘文化自觉’时，并非从东西文化的比较中看到了中国文化有什么危机，而是对少数民族的实地研究中首先接触到了这个问题。”(61)费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》(2002年8月6日)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第389页。在社会变动、经济转型和信息技术的压力下，少数民族只有从文化转型上求生路，即发挥原有文化的特长求得民族的生存与发展。2001年的“9·11”事件，以及经济全球化所带来的文化冲突，把费孝通的眼光引向全球，他认识到：“21世纪要解决的主要问题之一是：各种不同文化的人，也就是怀着不同价值观的人，怎样在这个经济和文化上越来越息息相关的世界上和平共处？”(62)费孝通：《新世纪 新问题 新挑战》(2000年7月19日)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第302页。解决不同文明之间的问题，不能根据某一种文明的意识形态、价值观念；不同文化的和平共处，必然要求超越各种文化的局限。这就需要“在一个更高层次上重新构建自身文明与他人的文明的认识，只有当不同族群、民族、国家以及各种不同文明，达到了某些新的共识，世界才可能出现一个相对安定祥和的局面”。(63)费孝通：《“美美与共”和人类文明》(2004年8月)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第431页。问题是全球的，但解决方案却基于中国传统与经验。中国文化不但是世界多元文化之一，还具有其他文化所不及的优势，其“多元一体”“和而不同”“以德服人”等智慧可以为全球不同文化提供一条值得思考的启示。区域与区域之间，民族与民族之间，国与国之间，文化与文化之间，尽管千差万别，但其和平共处之道，在“更高层次”上，都是如何处理“多元一体”的问题。“全球文化过程中的‘文化自觉’，指的就是世界范围内文化关系的多元一体格局的建立，指的就是在全球范围内实行和确立‘和而不同’的文化关系。”(64)费孝通：《新世纪 新问题 新挑战》(2000年7月19日)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第302页。“文化自觉”意味着尊重文化个性，坚持中国自主，又要向世界开放，接受其他文化的优越成分。这后一方面，集中表现在费孝通对“三十年河东，三十年河西”这种“文化循环论”的批评。(65)参见张冠生记录整理：《费孝通晚年谈话录(1981—2000)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第 497页。

在各种文化主张的众声喧哗中，费孝通的“文化自觉”论在理论上新意较少。其千言万语，归根到底也就是“凡事不要光想着自己，要想到人家”这一俗语。(66)费孝通：《“美美与共”和人类文明》(2004年8月)，《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第434页。但是，俗语是常识的表达，常识不但是理性的基础，也是克服狭隘、偏执、狂热、迷信等非理性情绪和主张的镇静剂。在21世纪以来持续高涨的民族文化认同激情和“传统文化热”中，费孝通把中国和中国文化发展的内在要求，把全球化时代的文化期待，凝聚成一个可以普遍接受而又境界高远的概念；把近代以来已成论战场域的“古今中外”问题，融通地总结为肯定传统而又反对“文化保守”，反对“西方中心”而又主张“美人之美”，并由此参与营造了保持理性诚实而又兼容并包的文化讨论氛围。这当然与费孝通个人的学养与胸襟有关，但更重要的，则是因为中国强大而来的文化自信。

因经济富裕和国力伸张而产生文化自觉自豪，这在世界史上并非个别。塞缪尔·亨廷顿就指出：非西方国家现代化过程是一根曲线。“原先，西方化与现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土化获得了复兴，于是进一步的现代化改变了西方社会与非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。”(67)塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996年)，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第67— 68页。在接受这一通则的同时，我们更要看到中国“文化自觉”的民族性和时代性。中国的强势崛起，既是百年变局的动力，也是百年变局的标志。由此展开的中国与西方现代化的“模式之争”是“当代文化自觉”的崭新内涵，“文化自觉”包含着论证中国道路、表达中国理论、辩护中国制度的政治内容。习近平总书记指出，中国文化是中华民族的根基，“中华优秀传统文化是中华文明的智慧结晶和精华所在，是中华民族的根和魂，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基”。(68)《习近平在中共中央政治局第三十九次集体学习时强调 把中国文明历史研究引向深入 推动增强历史自觉坚定文化自信》，《人民日报》2022年5月29日，第1版。中国式现代化道路，“创造了人类文明新形态，拓展了发展中国家走向现代化的途径，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择”。(69)《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，《人民日报》2021年11月17日，第1版。

因此，“文化自信”是当代文化自觉的内涵与特征。正如“‘五四’文化自觉”的失败意识并不源于文化自身一样，当代自觉的文化自信也主要源于中国现代化的巨大成果。我们终于可以愉快地记起陈寅恪当年的预言：

华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。(70)陈寅恪：《邓广铭〈宋史·职官志考正〉序》(1943年)，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。

四、为了未来的自觉

从“五四”到当代，岁月峥嵘，山河沧桑。在19世纪、20世纪之交，我们看到的中国传统是僵化、腐败和停滞，是盲目排外、愚昧无知，是“黑色的染缸”、是“铁屋子”……在20世纪、21世纪之交，我们看到的中国传统是生生不已、光景常新，是兼收并蓄、美丽博大，是中国人民聚合的磅礴之力，是中国进步的强大动力源。对中国文化不同的“自觉”，源于不同的时代经验。“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”一切消逝的，都是陈迹，它们属于“传统文化”；但民族生活的万里长江却奔腾不息，它象征的是健行不已的中华精神，它是我们的“文化传统”。(71)“传统文化”指所有物质、非物质遗产，“文化传统”是体现在这些遗产中的民族精神及其集体无意识。参见庞朴：《文化传统与传统文化》(1993年)，《科学中国人》2003年第4期，第9—11页；朱维铮：《再版前言》(2011年)，《音调未定的传统》(增订本)，北京：中信出版社，2018年，第1页。任何关于文化的思考，都不能不在现实与历史的关联中进行，“文化自觉”只能发生在雷海宗称之为“历史警觉性”的时刻：“对自己时代的情形与精神愈能体期，对过去历史的了解力也愈发增高。由另一方面言，一个时代愈发展生动紧张，那时代少数警觉性深刻的人对过去的历史也愈发看得透彻。一个完全平淡静止的时代，对于任何过去的大事都绝无明了的能力。”(72)雷海宗：《历史警觉性的时限》(1940年)，《伯伦史学集》，天津：南开大学出版社，2002年，第213页。破旧立新的“五四”时代，日新月异的当代变革，都是急管繁弦、仓皇翻覆的大变动时代。变动唤醒我们对过去的警觉，使我们以不同的眼光重新认识过去，重新发现其中被忽略、被遮蔽的部分。新生必须认识过去，因为如马克思所说：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”新生只能面向未来，正如马克思所号召的：“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。”(73)马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》(1851年12月—1852年3月)，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第669、671页。从未来吸取诗情，就必然要摆脱“今日种种果皆是昨日因”的宿命，而着眼于、聚焦于在历史的连续中创造历史，“文化自觉”要把握的是作为未来的过去。

中国的现代变动还在进行，“当代文化自觉”正日益深化。根据上面的历史回顾，我愿意提出几点思考。

“文化自觉”首先是“中国”的自觉。文化并不等同于一个主权国家，但现代国家大多有其核心价值观和相对独立的文化形态，文化的实体经常就是民族/国家或国家集团，文化论述经常是维护国家—民族权力和利益的话语。冷战结束后，“软权力”的概念及相关实践被日益自觉地运用到国际竞争之中，“文化”在不同程度上成为全球化时代的国家战略。但文化从来是一种“共在”，没有纯粹的、一线单传的民族文化，交流互鉴、对话包容，历来是文化发展的康庄大道。如果说现实变动唤醒我们对“历史的警觉”，那么外来冲击则唤醒我们对“自我的警觉”。只有不同文化的存在、不同文化相对照，我们才能认识自我和他者，进入“文化自觉”。因此，历史文化、社会制度和国家利益的差异不应成为文化交往的障碍，更不应成为相互对抗的理由。在理想的意义上，尊重文化多样性内在地要求代表着不同文化的国家应当承担尊重其他民族国家文化的政治责任。需要指出的是，交流互鉴的过程必然蕴含着冲突。只是因为冲突，一种文化的内在幅度才能打开，一种文化的局限性才能外显。文化冲突不但不能回避，也不宜将之视为纯粹消极的现象。“自觉”的文化必然是有自知之明、能够“美人之美”的文化，只要我们有真正开放的视野和强大的消化能力，冲突往往会促进文化的新生。同时，也不能把“影响”“接受”与“霸权”混淆起来，不能把非文化的霸权视为文化霸权。中国现代文化的发展一再证明，只要以中华民族自由自主的精神为主体，外部文化就不是我们的敌人，而是繁荣中国文化的必要养分。

“文化自觉”也是“文化”的自觉。中国失败首先是“物质”的失败，中国翻身首先是经济翻身，所以两次“文化自觉”都不只是文化领域的自我意识。因为中国经济落后、政治溃败就认定中国文化也一无是处，这无疑是片面之论；因为中国的经济成就无条件地肯定中国传统，同样是虚骄之言。首先，要区分“文化自觉”双重含义。“文化的自主性”重在文化之于政治、经济、技术等的自律性，“中国文化的自主性”重在中华文化在全球竞争中的独立性。建立文化的自主性，以肯定文化价值、保障自由创造、尊重文化特性、维护文化标准为前提。建立中国文化的自主性，关键是要实现经济富强、政治民主、社会文明、文化和谐、生态美丽的理想，同时增强中国文化价值观的人类性，提升中国文化在全球范围内的民族尊严感和精神感召力。从历史经验和现实态势来说，文化自主性是中国文化自主性的基础和前提。其次，要区分文化逻辑与经济逻辑。由物质丰饶而文化繁荣是一种逻辑，但并不充分。一个日常性的事实，是系统理论家E·拉兹洛所说的：“确实，饿着肚皮去追求高尚的思想是不大容易的。但是，另一方面，也没有令人信服的证据表明，当肚皮吃饱了，人就去追求高尚的思想。”(74)E·拉兹洛：《用系统论的观点看世界——科学新发现的自然哲学》(1978年)，闵家胤译，北京：中国社会科学出版社，1985年，第98页。历史经验也表明，一个只讲经济利益的发展方式，不可能真正发展文化；反过来，一个文化贫乏的时代，不可能是经济健康发展的时代。即使从经济上看，中国经济正面临高质量、可持续、创新性发展的压力，迫切需要文化价值观的参与和引领。比如，“所有的经济价值观都是工具主义的。我们需要钱，是用以达到某种非货币的目的，……因此，要使发展不停顿，积累的过程就绝不能被它自身的成就所窒息。这就是说，推动人们不停顿投资的价值观，不能是经济性的，否则，一旦取得经济成就，价值观即会随之消失。当一国人民富起来了，其价值观体系中，除了发财致富以外，还必须有某种东西能敦促人们继续创造财富，永不满足”。(75)马里亚诺·格龙多纳：《经济发展的文化分类》，塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》(2000年)，程克雄译，北京：新华出版社，2010年，第88页。这种非工具性的、永不满足的价值观，不可能由经济增长来提供。再次，要区分政治理想与文化理想。民主、平等、自由等都是社会主义核心价值观的要素，但文化却需要特异、独创和差异。富裕起来之后，阅读、观影、歌舞、演艺、娱乐、旅游、时尚等成为日常生活的构成要素，重新安排自己的生活世界、传播自己的认知和判断、欣赏自己的手艺和作品等已不再是少数艺术家的专利。数字技术在更大的范围与程度上满足了公民参与消费和生产的文化权利，人人都可以自我表现，天地万物都可能成为文化或与文化相关。如此等等，都是进步、都是幸福，但这无疑也带来生活的均质化与文化的平庸化。而建设“美好生活”必然要求“美”的、“好”的文化。所以，不能以平等、民主、自由等政治理念来规训文化。在理想的意义上，“文化自觉”不但包括对文化的“自知之明”，也包括以人文价值矫正市场，以社会正义规范发展效率；是以先进文化引领政治文明，驯化刚性的权力结构。

“文化自觉”还是“现代”的自觉。“复兴”的原意是以“复古”为创新，复兴了的中国文化是中国的现代文化。第一，我们要弘扬的不是笼统的“传统文化”而是“优秀传统文化”。有“优秀”就有“不优秀”，“五四”文化批判并不全是激愤之言，“批判继承”仍然是必须坚持的原则。即使是优秀的传统，也需要我们创造性转化与创新性发展。比如“知止”“知足”的价值观，虽堪称“优秀”，但毕竟是“匮乏经济”时代的伦理，与技术停顿、文化停滞关联互动。(76)费孝通：《中国社会变迁中的文化症结》(1947年1月30日)，《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2013年，第244—250页。虽然这种价值观有助于我们矫正功利主义、物质主义、消费主义和优绩主义，但就经济的可持续发展需要“非经济的、永不满足的价值观”来说，这种曾经是好的价值观也需要转化、充实和重建。“传统”只是当代“复兴”的起点和资源，只有通过“转化”和“创造”，我们才能赓续传统、复兴传统。第二，“文化发展”“文化建设”不但必要而且还要加强，但“发展”“建设”更多是量的概念，还不足以体现文化指导人生、引领社会、美化世界、推动进步的使命。就文化生活而言，由于文化产业的繁荣发展，“满足市场”的文化商品与服务已有相对过剩的趋势，仅仅量的扩张已不能满足建设“美好生活”的要求。就社会整体而言，在中国追赶式的现代化过程中，“后发优势”是经验之一。但当中国已经成为全球经济大国后，后发劣势就可能被放大，比如因路径依赖而缺少自主探索、自主创新的动力和能力，因注重经济赶超而放缓社会、文化的全方位改革等。这不只是文化议程，但只有文化能够为“下一步怎么走”的问题提供“方向感”和“价值观”。相对于“文化发展”和“文化建设”，我们更期待有新的“文化方向”的“文明转型”和“文化变革”的理念和实践。

中国文化有它的辉煌，历久弥新；中国文化有它的哀史，自我否定；中国文化有它的幸运，它在不长的“百年”中，通过两次“文化自觉”实现了从失败到复兴的凤凰涅槃。“千年变局”所呈现的中西之争仍未结束，但“百年变局”已经增强了我们的信心；“‘五四’文化自觉”的成果并未失效，“当代文化自觉”则使我们拥有更高远的视野和更从容的心态。如果说西方挑战曾经导致中国失败的话，那么在满怀自信的今天，我们有理由认为，西方文化以及一切外来的文化，正是唤起我们由“历史警觉”进入“文化自觉”的必要的他者和对手。一百多年前，郭嵩焘曾乐观地憧憬：“西洋之入中国，诚为天地一大变，其气机甚远，得其道而顺用之，亦足为中国之利。”(77)郭嵩焘：《复李次青》(1864年)，《中国近代思想家文库·郭嵩焘卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第343页。让我们“顺用”外来文化、“转化”优秀传统，迎接中华文化的壮丽复兴。