贺 磊

在康德研究中，至善（das höchste Gut）概念由于对应着康德哲学的第三个主要问题——“我可以希望什么？”——而不断被提及和讨论。三部“批判”著作都直接或间接提及过至善问题，其中第二批判的“实践理性的二律背反”学说最受关注。在这个颇有争议的文本中，康德指出了实践理性在至善概念上遭遇的二律背反，并提出公设（Postulate）学说以保障至善实现的可能性。在此后康德的著作中，指涉德福一致的至善概念一再被重新提及。例如，在《判断力批判》的“目的论判断力的方法论”中，康德在目的论问题的特定语境中引出了道德目的论及其实现的可能性问题，且依然几乎通过同一个至善概念而给出了与第二批判极为相似的论证。许多相关研究认为，康德对道德目的论和终极目的的后续讨论与第二批判的至善学说是延续的和内在一致的。①例如，邓晓芒将三大批判的论证视为层层递进的关系（邓晓芒：《康德对道德神学的论证》，《哲学研究》2008年第9期）。赵广明认为，第三批判最终将至善规定为终极目的的做法涉及对自然与自由的内在统一的论证，且与前两个批判的思想并不矛盾（赵广明：《康德的“至善”与〈判断力批判〉的宗教哲学含义》，《哲学研究》2013年第3期）。在国际康德研究中，伍德（Allen Wood）在根本上支持康德将道德的终极目的界定为至善的做法（cf. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca:Cornell University Press, 1970, pp.91-92）。盖耶（Paul Guyer）则认为，第三批判从目的论视角对至善问题的处理能更清楚地将康德的立场与传统形而上学区分开（cf. Paul Guyer, Kant’s System of Nature and Freedom: Selected Essays, Oxford: Clarendon Press,2005, p.7）。上述研究均强调了第三批判的终极目的问题与第二批判的至善学说之间的内在关联以及某种程度上的延续性。如果第二批判中的至善概念可以被理解为一切道德努力的目的，那么第三批判的工作就并没有在原则上改变这一运思方向，即便不是完全重复前者，也只是起到某种补充和澄清的作用。在这个意义上，终极目的概念是包含着幸福概念的至善概念的另一种表达。但对于批评者而言，这种方向上的一致性却可能意味着错误的延续。倘若道德目的论并没有改变至善概念的含义，并且不能解决至善学说本身的困难，改善的努力很可能是徒劳的。反过来，即便康德并没有在《实践理性批判》之后改变至善概念在体系中的功能，这也不意味着对终极目的的探讨仅仅服务于这一功能。考虑到康德赋予《判断力批判》以完成理性批判体系的重任，重审第三批判对道德的终极目的的探讨是非常必要的。本文将试图依次论证如下三个论点：（1）第二批判的至善概念确实存在难以解决的困难；（2）第三批判提出的、等同于至善的道德的终极目的概念并不能解决至善学说的困难；（3）第三批判提出的另一个终极目的概念既不等同于至善概念，也不包含任何对幸福的设想，而是建立在对世界之“意义”的需求之上。总之，本文认为，至少在学理上，康德的终极目的概念有可能为完全基于道德立场的理性信仰提供辩护。

一、至善作为德福一致

大部分对康德至善问题的研究都将问题的实质理解为道德与幸福的关系或所谓德福一致问题。由于康德对道德自律的理解包含一种理性对感性、义务对偏好的“克服”，这不仅意味着在许多道德实践中个人幸福会受损害，而且也意味着真正的道德意向不能包含追求自我幸福的目的。不过，幸福与康德式的道德之间的张力问题，并不必然地要以至善问题的方式被提出。至善作为问题被提出的前提是，康德认为至善在某种意义上是人的道德努力所指向的最高目的，所以至善的定义乃是“纯粹实践理性的整个对象”（KpV, 5:109）①按照康德研究惯例，本文在引述康德著作时随文或在脚注中给出其德文标题缩写（其中Briefwechsel=《书信集》，GMS=《道德形而上学奠基》，GtP=《论目的论原则在哲学中的运用》，KpV=《实践理性批判》，KrV=《纯粹理性批判》，KU=《判断力批判》，MS=《道德形而上学》，RGV=《纯然理性限度内的宗教》，Theodizee=《论神义论中一切哲学尝试的失败》）及其在普鲁士王家科学院版《康德全集》中所处卷数与页码，《纯粹理性批判》的引文则标注第一版（A）或第二版（B）的页码。康德文本的汉语译文参考李秋零主编：《康德著作全集》，李秋零等译，中国人民大学出版社2010年。个别译文有改动。或者“纯粹实践理性的对象的无条件的整体性”（KpV,5:108）。如果纯粹实践理性与纯粹理论理性一样意图通达无条件者，那么这种实践上的无条件者除了作为最高善（das oberste Gut）的德性（Tugend）之外，还可以作为“整全的善”（das ganze und vollendete Gut）的至善。后者与前者一样都是纯粹实践理性的对象，但后者相较前者更完整，因而是与德性完全不同的幸福（Glückseligkeit）。因此，康德的至善学说从一开始就预设了一个论点：幸福是纯粹实践理性所追求的、实践上的无条件者（至善）的构成要素，以至于不包含幸福的最高善还不是至善（以下简称“幸福要素论”）。但这一论点并非不言自明。仅仅诉诸理性对无条件者的一般性关切（Interesse）似乎是不够的，因为康德对至善问题的后续解决建立在实践理性与理论理性的区分之上。如果实践理性与理论理性对无条件者的追求，本质上基于对无条件者的同一个无差别关切，那么康德区分理性的两种关切及实践理性的优先性（Primat）便无意义了。②这一解决方案的实质是将理性的自相矛盾阐释为理性的不同关切之间的冲突，从而只要将其中一种（思辨的关切）隶属于另一种（实践的关切）之下，矛盾便得以解决（vgl. KpV, 5:121）。这一解决思路与《纯粹理性批判》的辩证论中的思想是高度一致的：“如果纯然的范导性原理被视作构成性的，那么它们便可能作为客观原则而相互冲突；但若人们仅将其视作准则，便并无真正的冲突，而纯然是理性之关切的分别，理性之关切导致了思维方式之分判。”（KrV, A666/B694）反之，实践理性应当有一个使其根本有别于理论理性的关切，且这一关切最终应当能够解释，为何康德在强调“纯粹的”实践理性能够仅仅按照实践法则而规定意志的同时，还主张“同一个”纯粹实践理性也关心必须包含幸福的“至善”的可能性。因此，康德的至善学说面临的根本质疑首先不是至善能否实现的问题，而是至善概念本身的必要性问题：“纯粹实践理性”为什么不能满足于最高或无上的善（道德善），而必须也关心包含幸福在内的某种更多的至善？

更棘手的是，康德在纯粹实践理性的辩证论中提出了一个可能导致严重问题的论点：至善概念在某种意义上构成了纯粹意志的规定根据（KpV, 5:109f）（以下简称“至善规定意志论”）。如果我们接受分析论中的核心观点——纯粹意志的规定根据只在于与任何质料性的幸福原则对立的实践法则①参见“分析论”第3、4节对作为质料性原则的幸福原则的排除（vgl. KpV, 5:22-28）。——那么作为纯粹意志的规定根据的至善概念就不应当包含幸福概念，这也与“幸福要素论”直接矛盾。当然，康德并没有明确提出幸福在任何意义上构成了意志规定的主观根据（即动机），因为他显然注意到了“幸福要素论”与“至善规定意志论”之间的冲突，故他强调即便至善概念被称作纯粹意志的规定根据，这也是因为其中“已经含有一同被思考的道德法则”，后者才是真正规定意志的原则，而任何颠倒法则与至善概念的“秩序”的做法都会陷入自相矛盾（同上）。但康德在这个问题上的解释依然令人困惑，因为一方面，道德自我规定看起来不能预设任何被给定的目的，另一方面，道德意识似乎又要求对某种善或者价值的实现（即所谓纯粹实践理性的“对象”）。因为康德同时坚持这两方面的观点，所以他必须在坚持理性自律原则的同时，阐明道德意识一定设想了某种对象（善）。概而言之，他的至善学说涉及的第二个关键问题就是：道德意识中“自我规定”和“意向性”之间的张力。

这一张力的根源是第二批判“分析论”对所有指向幸福的质料性目的的排斥，这一形式主义进路的核心考虑是，对幸福的自然需求一旦必然决定我们的欲求，理性在实践事务上的自律便不可能。相反，自律意味着理性能够提供内在的理由和动力，无视由此可能导致的对幸福的损害。道德善是纯粹实践理性唯一必然欲求的对象，因为道德善就是通过法则才得到认识和规定的：凡是实践法则所要求实现的，便是善。②“分析论”的第二章“纯粹实践理性的对象概念”的核心观点即是实践法则的概念对于善的概念的优先性（vgl. KpV, 5:62-64）。如果“幸福要素论”成立，纯粹实践理性的完整对象必须包含幸福的至善，那么只有两种可能性：（1）以至善为对象的纯粹实践理性，不同于道德意识中按照法则规定欲求能力的纯粹实践理性；（2）纯粹实践理性只有一个，幸福不参与构成意志的规定根据，但参与构成道德善的实现。第一种可能性不仅难以理解，而且缺少文本上的支持。而第二种可能性则与对道德对象的理解密切相关：道德指向的有待实现的对象，其实现的条件并不仅仅取决于纯粹实践理性对意志的规定。虽然当纯粹理性完全按照法则来决定欲求的对象时，道德价值应在某种意义上已经实现了，但这不意味着道德意向指向的对象的完全实现，因为应当实现的并不只是个别的意愿和行动，而是道德法则作为普遍法则起效的一个现实世界。道德意向之对象的这一世界维度在“分析论”中已得到明确阐述：“此法则应当使作为一种（关乎理性存在着的）感性自然的感性世界获得一个知性世界的，亦即一种超感性自然的形式，而并不损害其机械作用……因为事实上，道德法则依据理念而将我们置于自然中，其中纯粹理性若伴有与它相适合的物理能力便会带来至善，而且规定我们的意志去把这种形式赋予作为理性存在者之整体的感性世界。”（KpV, 5:43）进而，这一世界维度也与道德主体的复数性相关：道德意识总指向世界性的伦理共同体的实现，因为被认同和履行的义务并非出自个体专断的规定，而必须包含所有平等人格都能认同的普遍性。因此，道德意识的意向性与自我规定特征之间并不构成矛盾，问题只在于，从道德意向的世界维度出发能否辩护康德提出的至善概念。③罗尔斯对“目的王国”和“至善”概念的区分具有直觉上的正确性（cf. John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy,edited by Barbara Herman, Cambridge: Harvard University Press, 2000, pp.309-317）。盖耶试图指出这一区分并不完全准确，而主张应区分两种至善（cf. Paul Guyer, Kant, New York: Routledge, 2006, p.401）。然而，提出与“目的王国”或伦理共同体意义上的世界秩序同义的“至善”并不能解决康德至善概念的困难，因为这等于放弃了“幸福要素论”，并使至善和最高善的区分失去了意义。如果我们接纳“道德指向在自然中道德价值的实现”这一论点，那么某种“目的”概念在康德的道德哲学中依然是需要得到正面阐述的，但这远没有表明，这一目的就必定是德福一致意义上的至善。换言之，抛开至善不论，至少道德目的论是康德实践哲学的内在需要。

然而，第二批判的“辩证论”并没有通过处理道德目的论问题来阐发至善概念。事实上，对德福一致意义上的至善的最直接辩护来自配当幸福（Glückswürdigkeit）的思想。在第一批判中，康德曾提出道德法则以“配享幸福”为动机（Bewegungsgrund）（KrV, A806/B834）的观点。这一观点容易导致道德动机问题的混乱，因而历来备受质疑。④哲学史上的一个经典例子是叔本华的批评（vgl. Arthur Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral, Hamburg: Meiner, 2007,S.479f）。在现代康德研究中，较早在这一问题上给出批评性分析的是贝克（cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1960, pp.244-245）。在第二批判的“分析论”中，康德强调对法则的敬重（Achtung）是道德上善的意志的唯一动力，这一论点否决了将任何对幸福的（哪怕是正当的）要求纳入道德动机的观点。由此，配当幸福概念就不能构成遵从道德法则的根据，否则康德式的伦理学就成为了一种“回报伦理”（Lohnethik）。在至善问题的语境中，配当幸福概念实质上表达的是幸福分配问题上的正义①Vgl. Beatrix Himmelmann, Kants Begriff des Glücks, Berlin: De Gruyter, 2003, pp.209-213.原则，只有在这个意义上，幸福概念才需要包含在理性对一个世界性道德秩序的考量之中。但问题在于，既然对幸福的考虑不能参与到我是否将一个行动判断为善并加以实施的决定中，那么对幸福与德性的关系的判断就只能外在于任何具体的道德决断，必须通过一个附加的反思而获得。该反思相对道德决断的外在性使至善概念很难与“至善规定意志论”相容。即便至善和德福一致被假定为道德努力的最高理想或最终目的，这也不意味着在每个道德决断中，德福一致都作为意志的最高“对象”被设定：如果道德意向首先考虑的是具体情境下道德价值的实现，那么由此完全不需要设定一个最大化的至善作为行动指向的目的。②贝克认为，康德在《道德形而上学》中并不将至善本身视作一个作为目的的义务，因此，将至善等同于道德努力的终极目的的做法难以成立（cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, p.244）。反之，伍德则认为，至善作为“纯粹实践理性之一切目的的无条件的总体性”本就可以不属于任何具体的义务（cf. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion,pp.95-96）。但伍德这一观点的最终理据依然在于所谓理性对无条件者的要求（cf. ibid, pp.97-98）。在这个论题上，伍德对贝克的反驳是无力的，因为作为“道德努力的终极目的”的至善概念虽然可以不是义务，但显然这个概念外在于道德意识，从而只有通过一个额外的理由，行动者才能意识到该概念对于其道德努力而言的意义。

配当幸福概念更根本的问题是，由它导出的至善概念预设了幸福本身有某种内在和客观的价值。让我们设想两个可能的世界状态，两者的差异仅在于幸福分配的公正程度，其中所有理性存在者的意志决断、准则、行动及其具有的道德价值（作为客观和绝对的价值）完全相同。将其中一个世界状态判断为相较另一个“更善”，隐含着断言幸福具有与客观的道德价值一样的客观价值。但在康德伦理学的框架内，世界上的幸福分配状况完全不能、也不应当影响道德价值，后者既不取决于经验性的自然条件，也不受由此引发的自然后果的影响。德性的价值的绝对性是在对幸福的否定中得到确证的，而幸福永远是相对个别自然生命的主观需求和状态而言的，我们无法给出“这世上客观地应存在幸福”的规范性判断。但如果幸福并不具有内在价值，配当幸福概念就必然要预设德性与幸福之间存在某种“价值赋予”的关系（而非至善的二律背反学说中考虑的因果关系），即具有怎样的德性就“应当”具有怎样的幸福。然而在至善问题上，康德一直强调道德与幸福的统一是综合的统一，③Vgl. KpV, 5:111-113. 这个论点是康德批评伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派的至善概念的关键，康德意识到幸福与德性、道德善与自然善的异质性。从纯粹意志中可以导出道德善（即纯粹实践理性的必然对象）但不能导出（对应于幸福的）自然善。换言之，“有德之人应当得到幸福”这一判断中的“应当”无法从道德的规范性概念中导出，而需要一个第三者的“综合”。这意味着配当幸福的思想从一开始就预设了至善概念中最需要辩护和解释的东西，即纯粹实践理性将幸福和德性结合为一个理念的必然性。

至善概念的困难根源是幸福在康德实践哲学中的尴尬位置：康德仅仅从道德的立场上提出比最高善“更多”的至善概念，但却不承认增加的内容（幸福）本身具有和德性可相比拟的内在价值。事实上，在康德提及幸福的价值的有限论述中，幸福往往只在与道德的关系中得到评价，即幸福可能成为促进道德进步和完善的工具，也可能成为其阻碍。④最典型的表述如：“从某些方面来考虑，关怀幸福甚至也可以是一种义务；这部分是因为幸福（技巧、健康、财富均属此列）包含着履行其义务的手段，部分是因为幸福的匮乏（例如贫穷）包含着使人违背其义务的诱惑。”（KpV, 5:93）即便康德此后明确将促进他人幸福理解为一种道德义务，⑤Vgl. MS, 6:387f. 之所以强调只有“他人的”幸福可以是一种义务，是因为在任何意义上将自己的幸福直接设定为目的都意味着与道德目的的冲突，而只有当幸福成为道德目的的实现手段时，对幸福的追求才是被许可的。这一论点的根据只在于幸福相对于道德完善的工具性价值，而没有断言幸福具有内在价值，更何况并非所有的幸福要素都与人的道德努力有关。如果纯粹的道德意向仅仅指向道德善的实现，那么即便设想这一实现的整全，由此获得的至善概念也不可能分析性地包含幸福概念。德性与幸福之间的综合只能在道德意向之外寻找根据，而不能反过来规定道德意向的内容。由于道德意向的对象问题——本质上即道德目的的问题——没有真正得到澄清，即便被理解为德福一致的至善概念可以引出理性公设学说，纯粹实践理性学说与至善概念之间的关联也始终是成问题的。

二、至善作为道德的终极目的

从至善学说在理性批判中的位置来看，它承担着从道德哲学向理性宗教过渡的论证功能。至善概念所切中的问题，如亨利希（Dieter Henrich）所见，是与道德意识密不可分的“世界的道德图景”（the moral image of the world）问题。①Cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford: Stanford University Press,1992, pp.3-28.如前文所述，康德对道德经验的阐述并不缺乏世界维度，问题在于这一世界维度是否适合于阐明道德意向的对象的问题。亨利希认为，即便康德的成熟伦理学放弃将配当幸福视作道德动机的观点，他也无法论证所有的道德努力都指向至善这一终极目的。这一批评包含了两层重要含义：其一，第二批判所代表的康德成熟伦理学并没有足够清楚地阐明，一种足以辩护至善概念及其对应的道德的世界图景的道德目的论如何可能；其二，即便存在这样一种目的论，这一辩护策略也难以成功。仅就第二批判的至善学说而言，亨利希的第一层批评是成立的。但第二层批评在某种意义上也判定了康德的道德目的论思想的失败。我们需要进一步考察第二批判之后康德的道德目的论思想，才能评价这一批评是否成立。

第三批判重提至善的前提，就是对目的论问题给出了专门和系统的处理。如康德自己在书信中所说，第三批判对目的论问题的讨论带有体系性的考虑，他明确设想目的论乃是理论哲学和实践哲学之间的哲学的第三部分。②Vgl. Briefwechsel, 10:514f.无论在写作第三批判的过程中康德对体系的构想有怎样的变化，他在“目的论判断力的方法论”中以终极目的问题为至善问题的引子，表明康德意识到了在第二批判中缺席的目的论的讨论对于至善学说的重要性。但问题在于，第三批判显然并未将道德目的论作为需要专门阐述的学说而主题化，而是将重点放在了对自然目的论的讨论上。道德目的的概念和道德目的论仿佛已经得到了完全的阐述，目的论判断力批判的重点反而在于限制和澄清自然目的论的认识论意义，以及廓清其与道德目的论的差异。在第三批判之前发表的文章《论目的论原则在哲学中的运用》中，康德已经直接将“纯粹目的学说”（reine Zweckslehre）等同于道德。③Vgl. GtP, 8:182.在第三批判中，康德也仿佛理所应当地声称“自由概念应当使通过其法则而给出的目的在感性世界中得到实现”（KU,5:178）。看起来，康德所谓的道德目的论或者“纯粹目的学说”应当指涉其关于“目的自身”和“目的王国”的学说。不过在第三批判的导论中，康德一次都没有提及这两个概念，而仅仅提到：“根据自由概念而来的结果即终极目的，它（或其在感性世界中的现象）应当存在，为此它（作为感性存在的主体也就是作为人）在自然中的可能性条件被预设。”（KU, 5:195f）考虑到“目的自身”概念本也指涉道德主体的存在，故在第三批判中发生了一个微妙且易遭忽视的变化：康德不再仅仅主张人或人性作为“目的自身”应当无条件地存在——这本可以构成一种类型的道德目的论——而是进一步追问，作为道德主体的人如何可能同时“在自然中”存在。这一追问使“目的自身”这个在源初语境中以否定性的方式得到规定的目的概念具有了更积极的含义：道德主体真正意义上的存在乃是一种在自然之中、在世界之中④在这一语境中，“世界”概念与自然概念是同义的，在《纯粹理性批判》中，康德已经阐述过这两个概念的关联（vgl. KrV,A418/B446）。在“目的论判断力的方法论”再次提及“世界的终极目的”时，世界依然是与人类理性能够认识的感性自然同义的（vgl. KU, 5:426, 434f）。的存在，因此，其存在不仅仅在消极意义上不是任何其他目的的手段，而且在积极意义上需要被思考为处于“手段—目的”的系统之中，并因此有可能被思考为终极目的。通过以终极目的概念而非“目的自身”概念来思考道德主体，“道德目的”的概念确有可能得到更进一步的反思和规定。

不过，终极目的概念在表面上与至善概念并没有直接联系。至善概念指向的世界性的德福一致的思想，与第三批判导论中所暗示的、对道德主体在自然中的存在条件的思考，显然有一定距离。这一距离彰显在“目的论判断力的方法论”中关于两个终极目的概念的区分之中：其一是在对世界的目的论秩序的反思中，整个世界的存在或所谓“创世”被赋予的终极目的（即世界的终极目的）；其二则是人的道德努力指向的那个有待实现的终极目的（即人的终极目的）。①康德并没有声称自己有两个终极目的概念，但二者的实际含义的区分在第三批判中是非常明显的。前一个终极目的概念在§84中已经得到了明确规定，直到提出伦理神学（Ethikotheologie）的§86，康德虽然也提到了至善的概念，但始终是在就创世者而言谈论其创世的终极目的，而非人的道德追求的终极目的。直到§87，康德才在主要论证中提到道德法则为人所规定的、等同于至善的终极目的（Vgl. KU, 5:450）。终极目的之终极性意味着目的是无条件的、绝对的。由于前一种终极目的最终也被归结为作为道德存在者的人，这两种终极目的都可以说是道德的终极目的。但后一种终极目的才与至善问题有直接联系。早在第一批判中，康德就已经将“人的整体使命”（die ganze Bestimmung des Menschen）称为终极目的，并将其视作道德的对象与作为手段服务于它的“从属目的”（subalterne Zwecke）相区分（KrV, A840/B868）；在第二批判中，康德也曾称纯粹实践理性的终极目的就是至善，②Vgl. KpV, 5:129.这种终极目的概念还进一步被保留在《纯然理性限度内的宗教》（以下简称《宗教》）中。③Vgl. RGV, 6:6.因此，第三批判对终极目的问题的处理似乎也处于这一发展线索中，看起来问题的关键在于，将人的道德的终极目的规定为德福一致即至善，便能顺理成章地引出理性公设学说。

然而，康德并没有在第三批判中花费过多笔墨说明为何至善就是人的道德的终极目的。在§87中，康德毫不费力地将人的道德的终极目的等同于世界之中的至善，并进而将幸福直接规定为人能够在道德法则之下设定其终极目的的“主观条件”（KU, 5:450），从而得出结论，“在这个世上可能的最高的和……作为终极目的而去促成的自然善”就是“在人与道德性——作为配享幸福——的法则一致的客观条件下的幸福”（同上）。由此，配当幸福再一次作为德性的同义词而导向了第二批判所定义的同一个至善概念：幸福被规定为人（有限的理性存在者）设定一个道德的终极目的的主观条件，以便论证，为了有意义地追求我们先天认识到的道德终极目的，我们必须假定这个主观条件在我们所追求的终极目的（作为德福一致的至善）中能够得到满足；进一步，这就必须假定一个保证道德与幸福之结合的道德世界的原因。与第二批判中的论证相比，该论证提出了幸福是设定和追求道德终极目的的主观条件这个论点。但显然，这个论点从康德伦理学的前提来看是难以理解的：康德式的道德恰恰体现在纯粹理性完全无视“主观条件”而能够按照法则来规定欲求能力。如果克服对幸福的自然追求而认同法则、服从义务正是德性的真正体现，那么任何依赖“主观条件”即幸福的道德意向恰恰是不纯粹的；反之，任何程度上的幸福的缺乏都不能充当道德无能的理由和借口。

虽然“目的论判断力的方法论”中关于至善的论证并不太令人信服，但《宗教》以终极目的概念阐述至善概念的尝试，在某种意义上构成了对前者的补充甚至改进。《宗教》的第一版序言采取了与第二批判不同、更近于第三批判的设问方式，即并不直接讨论至善问题，而首先追问道德目的概念的含义。康德将目的理解为人的欲求能力运用中之必然要素，以致如果没有对目的的设想就不会有任何“人之中的意志规定”（RGV, 6:4）发生。对人类实践能力运用的一般目的论特征的强调，使幸福概念有可能被重新纳入道德的目的论秩序中：如果所有道德努力都指向一个目的，那么该目的就应当包含“我们应当拥有的所有目的的形式条件（义务）”和“我们拥有的所有目的的一切与之相一致的有条件者（与对义务的遵循相适合的幸福）”的结合，而这样的目的就是“世界中的至善的理念”（RGV, 6:5）。在这次对至善的阐述中，道德与幸福的关系是“形式条件”和“有条件者”的关系，而“至善是人的道德的终极目的”则被称作一个“实践的先天综合命题”（RGV, 6:6 Anm），因为从道德法则中无法分析地引出该命题。康德为这个先天综合命题提供的最根本理据是：“人及其……实践理性能力的不可避免的局限性之一，就是探寻其一切行动的后果，以从中找出某种对他而言能充当目的及证明意图的纯粹性的东西。”（同上）因此，从道德法则到作为道德目的的至善概念的扩展，便是作为形式条件的道德性与在此条件下应当产生的一切“道德性的结果”（同上）的综合。这个结果一方面是道德努力所设想的目的，另一方面包含了对人的自然需求的满足，从而能涵盖原本就可以被视作“理性的世界存在者的主观终极目的”（同上）的幸福。如此理解的至善概念已不直接依赖于配当幸福的思想，论证的重点转移到了如何将幸福因素纳入人的道德的终极目的的概念中。与第二批判中的某些论述一致，康德依然强调人对幸福的追求可能构成“道德决断的阻碍”（RGV, 6:5）。仅仅出于这一考虑，人的道德的终极目的就必须考虑到幸福的分配。为了避免在道德关切和置于幸福名下的感性需求之间的可能冲突，对道德的终极目的的设想充当了“一切目的之结合的关联点”（同上），从而一个客观的终极目的得以替代人自然而然地拥有的主观终极目的（即幸福）。这一客观终极目的可以包含幸福要素，因为一切对应着感性需求和偏好的主观目的亦被归属于终极目的之下，只要它们作为“有条件者”而与“所有目的的形式条件（义务）”相一致便可。

这一从道德的终极目的出发阐述德福一致的努力是部分成功的，因为一切与幸福相关的结果只要与道德的形式条件一致，便可以被纳入道德的终极目的概念中，因而，幸福在某种意义上构成了道德的终极目的的质料性要素。①在这一点上，伍德同情地理解了康德的思路：即便道德意向本身不以对幸福的考虑为行动动机，任何具备形式合法则性的准则总含有一些特定的质料性内容，以至一切按道德的要求付诸实施的行动必带有幸福要素的某种程度的实现（Allen W.Wood, Kant’s Moral Religion, pp.57-60）。但这并不意味着，作为道德的终极目的的、对最完满的善的设想必须已经包含幸福的确定概念。“幸福要素论”并非不能成立，但作为德福一致的至善概念必须包含对幸福要素的先天规定，这种规定预设了在无条件的道德价值和有条件的自然善之间比较的可能性。然而问题在于，由此得到论证的终极目的的“善”和“价值”，依然没有比在道德意识中得到确证的道德人格的价值更多。因为幸福要素依然不被承认具有内在价值，将幸福纳入终极目的概念的理由只是，“最高善”即道德价值的实现要求排除来自“追求幸福”这一自然需要的阻碍。因此，由此得到设想的终极目的始终仅仅基于道德的关切，也仅仅指向道德人格的完善和道德价值的实现。即便它已经充分考虑了人的实践能力的有限性，该终极目的包含的幸福要素就内容而言依然是含混不清的：道德的终极目的并不能规定，人对于幸福的自然需求应当在什么程度上得到满足。由于幸福是一个完全主观的终极目的，给出幸福的客观标准是不可能的；尤其是根本无法确定，究竟需要实现多大程度的幸福才不会阻碍个体和人类整体的道德完善的实现，更何况在许多真实道德境遇中，遵守义务几乎必然导致幸福的（哪怕微小）损失。因此，虽然对道德的终极目的的设想确实可以容纳对人的自然需求的部分满足，其中可称为幸福的内容却无法以确定的、先天的方式得到认识，遑论给予由此设想的结果以最大化和极值的规定，并称之为至善。人的道德的终极目的之中幸福要素的不确定性，在根本上动摇了康德论证策略的有效性。“我们的道德努力的成败总会关系到幸福要素在世间的某种合理分配”，这是一个相对容易辩护的合理论点。但只要康德将德福一致而不是道德善视作道德追求的最完满和终极的目的，同时却不承认幸福具有可认识的内在价值，那么其至善学说的困难就始终难以克服。

三、世界的终极目的

从第二批判到《宗教》中的相关讨论，可以看到康德改善至善学说的不断尝试，这一尝试显现为一条曲线道路，即通过人的道德的终极目的的中介论证至善是世间道德与幸福的统一。终极目的概念由此并不是一条独立辩护理性信仰的道路。然而，这条道路并不能真正解决至善学说的困难，因为被设想为德福一致的至善概念始终意味着对道德目的概念的扩展，而纯然从康德的道德立场出发，就很难将幸福这一异质要素确定纳入道德的终极目的之中。问题的症结始终在于，相较无条件和绝对的道德善，幸福无法被赋予内在价值，从而使得存在着比最高善更完满、更多的至善的主张难以成立。而从终极目的问题的角度看，如果从道德意识中可以分析地导出作为其最高对象的道德善的概念，那么从中导出终极目的概念的可能性只在于设想一种道德的世界秩序的实现，其中道德法则成为现实的法则，而所有道德的主体即理性存在者的生存皆服从该法则。对这种世界的道德秩序的设想并不要求我们去寻求幸福要素在该秩序之下的最大化，而只要求我们克服任何来自自然需求的、对人的道德完善的阻碍。换言之，如果最高善就可以是至善，那么人（类）的道德完善也就可以独自构成道德的终极目的，为此我们并不需要一个额外的、必须比道德善更多的至善理念。

虽然将道德的终极目的规定为至善的策略难以完全成功，但这并不意味着康德在终极目的问题上的思考完全没有价值。如果我们放弃康德的一部分论证意图，即证明幸福概念是作为道德的终极目的的至善的必然部分，那么反而有可能找到一条新的论证线索。因为第三批判对终极目的的讨论并不完全服务于对至善学说的阐述和补充，而有可能具有独立的哲学意义。前文已提及，在康德对道德目的论的阐述中存在着两个终极目的概念，其一是人的道德的终极目的，其二是世界或创世的终极目的。对后者的讨论并不直接与幸福和至善概念相关，但正是对后一种终极目的的可能性的追问，包含了另一条导向理性信仰的道路。事实上，“目的论判断力的方法论”的主导问题并不是“人的道德追求所指向的终极目的是什么”，而是“世界（创世）的终极目的是什么”。在§84中，康德给出了这个问题的答案：“如果无论何处都应当有一个理性先天指定的终极目的发生，此目的只能是处于道德法则之下的人（以及每个理性的世界存在者）。”（KU, 5:448）对此更具体的阐述是：“但道德法则的特有情况是，它们为理性规定了某种作为无条件的目的的东西，正如一个终极目的概念所需要的那样；而理性在目的关系中能够成为自己的最高法则，唯有这样一种理性的存在，换言之理性存在者处于道德法则之下的存在，才能够被思考为世界存在的终极目的。”（KU, 5:449f）

世界存在的终极目的由此并没有被设想为一种道德与幸福完美匹配的世界状况。相反，我们完全可以设想两个在幸福的分配上，甚至在道德的完善性上有所差异的世界状态，而它们之中都存在着“处于道德法则之下（unter moralischen Gesetzen）的人”。因为“处于道德法则之下”并不意味着所有理性存在者都在道德上达到了完善的状态，为此康德特意将其与“依从道德法则”（nach moralischen Gesetzen）区分开来。①Vgl. KU, 5:448f. Anm.这一区分不仅在于表面遵守法则与真实的道德意向的差别，其间隐含的另一个主张是，对世界的终极目的的设想恰恰以理解和接受不完满的世界状态为前提：“即便是在恶人那里，我们也相信能感知到一种智慧的目的关系的痕迹，只要我们看到一个渎神的恶棍在死前便受到了罪有应得的惩罚。”（KU, 5:449 Anm）一个有终极目的的世界并非不存在恶人，因而，并非一个所有人都达到道德完善并配享幸福的至善的世界状态，才是世界的终极目的；相反，我们需要考虑的是，这个在道德和幸福两方面都不完美的现实世界，是否向来就可以有一个终极目的。

更重要的是，追问世界的终极目的并不等同于对某个创世者意图的理论探究，后者要求我们在世界中探寻可能的合目的性，以猜测什么样的意图究竟会以什么方式确定地实现。如果“处于道德法则之下的人”就是世界存在的终极目的，那么每一个真诚地在其道德经验中认同和服从道德法则的人就立刻能确认这个终极目的在“当下”的现实性，而不需要在自我之外寻找该终极目的在某个“未来”的时间点实现的可能性。在这个意义上，世界的终极目的概念所表达的不是人对其不能独自促成的未来的“希望”，而是人对已经存在的这个世界的“理解”和“诠释”。因此，重要的既不是去揣测这个世界创生之初的“第一因”及其根据，也不是预测这个世界在时间和历史中可能到来的“终结”，而是以一种道德—实践的自我认识为出发点，理解这个已然作为一切人类实践活动之视域的世界的整体性，即便这种理解显然已超出了人类理性可通达的对象性知识（无论是理论的自然知识还是实践的道德知识）的范围。

理解世界的终极目的的需要，使一种不依赖至善概念的对道德信仰的辩护成为可能。这两条道路共同的前提是：人的道德努力总是有限的、艰难的和难见成效的，以至于无论我们为自己设立怎样的道德理想和道德目的，最完美的结果可能都是永远无法企及的。但实现道德的终极目的的不可能性，并非只能被理解为世间最高的自然善与道德相一致的不可能性，还可以指涉另一种不可能性，对此，康德在§87中有一段容易被忽略的论述：

我们可以假定一个耿直的人（如斯宾诺莎），坚定地说服自己认为上帝不存在，而且（因为就道德的客体而言这导向同样的结果）也没有来生；那么他将如何评判他通过自己始终崇敬的道德法则而为自己规定的目的？他并不渴望从遵从道德法则中获益，不论此世或另一个世界；不如说他只是毫不自利地想要促成善，那个神圣的法则使他所有的力量都指向善。但他的奋斗是有限的；他固然有时能够期望自然偶然地参与进来，但却永远不能期望，自然合乎法则地、依照持久的规则……而与此目的一致，纵然他自觉受任、受命于实现这一目的。欺骗、暴行和嫉妒将永远在他周围大行其道，即使他自身是正直、和气和友善的；而他遇到的其他耿直的人们无论如何配当幸福，却由于对此不管不顾的自然，与地球上其余动物毫无二致地经受着贫困、疾病、夭亡等全部灾厄，直到一个辽阔的坟墓将他们全部（在这里正直或不正直都无所谓）吞噬，将还能够相信自己是造物的终极目的的他们，抛回至他们曾超拔而出的、物质的、无目的的、混沌的深渊之中——因而，这良善之人在遵从道德法则时所看到的和应当看到的这个目的，当然会被他当作是不可能的而放弃。（KU, 5:452）

在这段对于正式的上帝存在的证明的补充论述中，康德提及了道德目的的两种不可能性。首先，只有自然“合乎法则地、依照持久的规则”与道德目的一致，配当幸福之人当然才可能拥有应得的幸福，因此，我们如果想要实现世间的德福一致，就必须寄希望于一个保证德福一致的道德创世者。但是，无论是在经验上还是在逻辑上，我们都不能排除自然“偶然地参与”道德进步和幸福分配的过程，使某个历史阶段幸福的分配至少能在很大程度上与德性相匹配。①康德甚至承认，理性存在者的幸福也完全可能是自然的目的，“人们至少无法先天洞见到自然为什么不该被这般安排，因为至少就我们所洞见的而言，这种结果通过自然的机械作用或许是可能的”（KU, 5:436 Anm）。这其实也是第二批判解决至善问题的前提，即德福一致并非是理论意义上严格不可能的情况，而只是人类的理论理性无法洞见这种统一如何可能，因而实践理性有权利按照自己的关切设定道德创世者保证这种综合的统一。因此，这种道德目的的不可能性，本质上是人的道德努力就其完全成功而言的不确定性，这种不确定性不会在根本上否定道德进步的可能性和道德努力的意义。——但第二种道德目的的不可能性则在根本上威胁着一切道德努力的意义：根据人的自然理解，我们完全可以设想人及一切有道德能力的理性存在者在世间的存在，都仅仅是自然的盲目因果性的偶然结果，而整个自然无非是纯然的物质。同样我们还可以设想，这同一个物质自然也将按照其无一例外的盲目因果性，最终将一切世间的理性存在者重新抛回至“物质的、无目的的、混沌的深渊之中”。似乎仅仅是完全偶然和幸运地从这一混沌中“超拔而出”的人们，尽管可以在其有限生命中声称，自己作为道德主体乃是无条件地应当存在的“目的自身”以及世间的终极目的，但其所出与所归的这个持存的世界本身却无所谓任何目的与价值。——如果人在面对这样一个世界图景时依然要坚持，自己这般的理性存在者在道德法则之下的存在就是这世间唯一的终极目的，那么要么承认这世界以及人生在根本上乃是荒谬的，要么就必须假定存在一个与人的理性和道德判断一致的创世者，该创世者与我们一样将理性存在者在道德法则之下的存在视作创世的终极目的。

这个绝不直接等同于至善的世界的终极目的，所否定的是一个彻底无目的、无价值、无意义的世界图景的可能性，这一世界图景是康德一直试图论证的道德世界图景的反面，它威胁着个别和全体人类的道德努力的意义。痛苦和不幸不会折损有德之人的尊严与价值，但世界整体性的无意义会使个体人类乃至全体人类的任何自我主张显得可笑与荒谬。而仅仅为了克服这一可能的世界图景而被设定的终极目的，不必意味着幸福最终能在世间得到完全公正合理的分配，但保证了人类的有限理性认识到的无条件的善（即道德价值）并不是倏忽而逝的幻象，保证人出于自由而在自然的因果锁链中所付出的一切努力和挣扎不会因失败而丧失一切意义。倘若在自然的进程中，“理性存在者处于道德法则之下的存在”看起来只是昙花一现，那么对“这个世界总归是有人类理性可以认识到的意义和价值”的信念，就是人的有限道德努力的最终依靠。

可以看到，这个可以不借助配当幸福和至善概念而得到设想的道德的终极目的概念，完全是从康德的道德立场中产生出来的，它甚至不需要援引人对于幸福的任何自然需求。诚然，无论是至善还是世界的终极目的概念，都同样基于人对自身实践理性能力的有限性及其关切的认识；但将对幸福和至善的需要纳入道德的终极目的中的做法，很难避免引发原则问题上的混乱。基于康德的道德立场，无论将道德努力的终极目的称为至善还是别的什么，都无法取消道德善和自然善之间的鸿沟。即便强调幸福的分配应当服从道德的条件，也无法完全辩护德福一致意义上的至善就是内在于道德意向性的意向对象，否则至善概念就会威胁到道德原则在康德实践哲学中的基础性地位。正如康德在《论神义论中一切哲学尝试的失败》中所说，约伯“不是将自己的道德性建立在信仰之上，而是将信仰建立在道德性之上”（Theodizee, 8:267）。完全从道德性出发的终极目的概念所表达的对世界之意义与价值的需要，不同于对幸福和一切自然善的需要，因为前者所指向的意义和价值不是偶然被给予人类的有限理性的。正相反，只有在人能够在其道德意向中确认自由的现实性和道德意向的必然性的前提下，人类理性才有权将自己的有限理性所认同的“无条件的善”，视作整个世界的终极目的，从而将其所能经验认知到的这个被给定的自然世界，同时理解或“诠释”为一个需要其道德努力而去实现的“道德世界”。①孙小玲并不反对将至善理解为道德意识和实践理性的目的，但认为至善的最确切含义是一个“道德世界”，其中“不仅是我与他人共居的世界，而且是这样一个世界，在其中，我的道德意识的形成已经有赖于他人的支持，并且反过来又支持了他人与其德性相联的幸福”（孙小玲：《至善与道德世界——康德至善概念的现象学诠释》，《世界哲学》2016年第5期）。对至善概念的这种现象学阐释弱化了“道德世界”概念的政治—历史维度，强化了其与道德意向性的内在关联。其结论“目的在康德那儿关涉的不是实存，而是作为道德存在者的人所能领悟的世界的意义，最终是人生存于这个世界的意义”，与本文的结论相似。主要不同之处在于，这一阐释未充分阐明至善概念中幸福要素应当如何界定，而是直接接纳了将至善和终极目的等同于德福一致的做法。我们则强调康德的终极目的概念的解释学或诠释学含义：一切从道德自我理解出发对“道德世界”的理解，都是基于理性的自由和关切的诠释。