张旭,段德敏

一、引言

从历史的真实进程看,现代国家的构建充满了复杂性甚至偶然性,这使得以解释这一进程作为主题的理论著作呈现出纷繁多元的样态(1)其中具有普遍影响的观点包括:将一切国家视为阶级斗争的结果和统治阶级之工具的马克思主义解释;以现代民主国家作为主要对象,将国家视作利益集团竞争之场域的多元主义理论;以国家自主性作为主轴的“军事—财政”解释,比如查尔斯·蒂利提出的“战争造就国家,国家发动战争”的论断;聚焦于国家与社会组织之间争夺社会控制的国家与社会关系理论(以米格代尔为代表)等。关于解释现代国家生成的不同理论,可参见:[美]迈克尔·曼. 社会权力的来源(第二卷)——阶级和民族国家的兴起(1760—1914)[M]. 陈海宏等,译. 上海:上海人民出版社,2015:51-63;[美]乔尔·S. 米格代尔. 社会中的国家:国家与社会如何相互改变与相互构成[M]. 李杨,郭一聪,译. 南京:江苏人民出版社,2013:240-269,以及Tuong Vu. Studying the state through state formation[J]. World Politics, 2010, 62 (1): 148-175.。然而,当我们从对历史的解释转向思考“如何建设一个秩序稳定和治理良好的现代国家”时,相关的理论构想却显得殊为单薄,具有代表性的是对晚近政治实践产生了重大影响的自由主义国家理论(2)当然,马克思主义理论家基于对历史必然性(规律)的认识,也提出了关于国家构建的应然主张,即从资本主义到共产主义(国家消亡)的过渡时期,需要采取无产阶级专政的国家形式。。在自由主义的视野中,保护公民的自由和防止政府的滥权是其焦点所在。为了实现这样的目标,就要致力于确立一套理性化的规则体系,特别是围绕分权制衡的原则安排国家的宪制结构以及相应的程序性法律。对自由主义者而言,一方面,国家无疑是最重要的统治组织,它通过维持和平与秩序而使经济和社会生活成为可能;另一方面,因为对国家权力的恐惧,他们着重于精心设计不同权力机构之间的关系,以避免绝对权力的出现。也正是从这样的理解出发,作为经典分权理论的提出者,孟德斯鸠理所当然地被视作自由主义国家理论的代表人物。他的《论法的精神》以个人的“自我保存”作为起点,其中关于“自由是做法律所许可的一切事情的权利”[1]395[2]183(3)本文对于《论法的精神》的引用以Gallimard版为准,因中文翻译参考了张雁深的译本,故同时给出中译本页码。的论述,体现出对私人安全与福祉的核心关怀,而理想的英国政制则是实现这一关怀的制度保障,它以自由为目标,与蔚然兴起的现代商业相契合(4)托马斯·潘戈(Thomas Pangle)在这方面具有代表性,参见:[美]托马斯·潘戈. 孟德斯鸠的自由主义哲学——《论法的精神》疏证[M]. 胡兴建,郑凡,译. 北京:华夏出版社,2016. 潘戈所属的施特劳斯学派(the Straussians)大抵都是这个取向,可见于:[美]列奥·施特劳斯. 从德性到自由:孟德斯鸠《论法的精神》讲疏[M]. 黄涛,译. 上海:华东师范大学出版社,2017;[美]大卫·洛温塔尔. 孟德斯鸠[M]//[美]列奥·施特劳斯,[美]约瑟夫·克罗波西. 政治哲学史. 李洪润,等,译. 北京:法律出版社,2009:511-533.。

然而深入考察就会发现,尽管在权力与自由的关系问题上孟德斯鸠与经典自由主义学说之间有着高度的契合,但是就现代国家的构建来说,他却有着与自由主义不同的取向。相比于仅仅把国家视为满足人们安全和物质需求的统治工具,孟德斯鸠更多是从人的存在秩序本身来看待国家的,所以国家构建的内容就不只是凭借专业的立法技艺确立起规则明晰、富有效率和受到约束的权力结构,而且更是要塑造一种与人们的特定交往方式相一致的政治生活。故此,孟德斯鸠对于“国家如何立法”这一中心问题的探究,是通过不知疲倦地展现历史和现实世界中复杂而真实的生活情状来完成的。在他的眼中,国家并非超然于人们生活之上的一个抽象的精密机器,而是在与个体情感和群体精神的联结中呈现为共同体的整全秩序。

需要指出的是,对孟德斯鸠国家理论的自由主义阐释是以社会学式的“国家”理解作为基础的,其背后是“国家—社会”(或曰“政治—社会”)二元分立的预设。在此种预设之下,自由主义的政治并不是整全性的(holistic),它只是作为整体社会的一个领域(5)迈耶在讨论“古希腊的政治”时指出,“不论是从个体还是整个共同体的视角来看,政治……所涉及的都是整全(the whole)”。Christian Meier. The Greek discovery of politics[M]. David Mclintock, trans. Cambridge: Harvard University Press, 1990: 21.。而这个政治领域与整体社会中其他领域之间相互作用的关系,便是今天所谓“政治社会学”的研究范围(6)例如,政治社会学中回归国家学派与社会中心理论之间的争论,其实就是在广义的社会学范畴内讨论国家与市民社会的关系问题,而这种视角与古典的政治共同体视角是有着本质不同的。。社会学的繁荣与现代自由主义的盛行是同步展开的,早期的社会学家(以孔德、斯宾塞、涂尔干为代表)虽然把“社会”作为一个整体来看待,但是具体研究的却是整体之中局部的甚至个别的事物与现象,所以“总”中有“分”的趋势[3]。而那些“追求权力的分享、追求对权力分配有所影响”的活动便被归于“政治”[4],成为与经济、法律、宗教、文化等相独立的领域。自由主义正是以此为背景,聚焦于政治(其核心是国家)与个人自由的关系,强调对国家权力的制度约束,并注重区分其他领域与国家之间的界线。因此,如果要将孟德斯鸠对“国家”的理解从自由主义式的印象中解脱出来,第一步要做的就是走出社会学解读的“阴影”。

二、走出社会学解读的阴影

对于孟德斯鸠的社会学解读盛行已久,最早可以追溯到提出“社会学”(sociologie)一词的孔德。在论及孟德斯鸠对于社会学所作出的贡献时,孔德指出,“在我看来,这部令人印象深刻之作(笔者注:即《论法的精神》)的最大长处,就在于它倾向于把政治现象和其他现象一样看作是受制于不变的法则”[5]56。而这“不变的法则”是需要通过科学的实证考察获得的,由此孟德斯鸠试图将实证精神引入到政治领域之中。但是,因为这种尝试是早熟的,所以孟德斯鸠最终的结论仍然是实践性的(而非科学研究性的),他要建立一个普适的政治类型,即英国议会体制[5]56-58。虽然在孔德的眼中,《论法的精神》的社会科学特质仍待商榷,但是“政治”已然在其中被限定为一个失去了独立性、主动性与广涵性的领域,成为被另一些存在物所决定的现象。

相比之下,涂尔干在孔德所开辟的思路上走得更远,他赋予了孟德斯鸠极其重要的地位,认为后者通过“明确科学的主题、性质和方法,确立科学的基础”,引导后来人通向真正的社会科学的道路[6]6。涂尔干严格区分了科学(science)与艺术(art):“科学关注的是事物……除了描述和阐释实在以外,它不能具有任何真正的功能。”[6]4而且尽管科学有赖于人类的理性能力,但是它不依赖于人类的意志,它要提供的是尽可能真实的本性的图像。艺术则截然不同,它根据“社会现象应该怎样”(而非实际上是什么)来改变(而不是认识)事实,艺术是由冲动促发而成的面向未来的行动,它是偶然的和变化的。在涂尔干看来,“科学是艺术的主人,而非仆人……孟德斯鸠的主要目的,是去认识并解释什么存在或什么已经存在。”他所关心的,“并不是制定一种新的政治秩序,而是确定政治规范”[6]19,即通过对现实和历史的考察,为每一种类型的社会确立起“何为正常(normal)”的标准。而像亚里士多德所说的,“凡政制相承而没有变动的,我们就可以说这是同一城邦,凡政制已更易,我们就说这是另一城邦”[7]120,则是错误地夸大了政治的作用。因为政治是由社会中某些更为根本的要素(如人口数量、地形、气候和土壤等)所决定的,人类并不能根据自身的意志来建立生活的秩序,而只能反映和维持社会实存中已经确定存在的秩序。

在《社会学主要思潮》中,雷蒙·阿隆则把孟德斯鸠定位为和孔德一样的社会学家(而不只是先驱)[8]4。阿隆认为,孟德斯鸠的社会学思想在《罗马盛衰原因论》关于“普遍原因”(causes générales)的论述中便已充分显露,而《论法的精神》则更充分地将之予以发展。这首先表现在政治社会学上,即把作为政治制度的政体与各种社会组织和结构进行关联,“使每个政体都同时显得像某一种社会”[8]11。进一步地,孟德斯鸠从政治社会学走向了“整个社会的社会学”,“普遍精神”(esprit général)的提出便是明证。普遍精神作为气候、宗教、法律、施政准则、先例、风俗、习惯等综合作用的结果[1]558[2]364,俨然指涉着由自然影响和精神影响所构成的包罗万象的社会类型。由此,通过把政治社会学纳入整个社会的社会学之中,政治本身的位置被降低了,成为社会总体中在重要性上与气候、宗教等没有本质区别的一个局部,所以每个政体也只是“显得像”某一种社会。不过需要指出的是,阿隆在解读《论法的精神》时,对于作为政治之集中体现的“立法者”赋予了比涂尔干解读时更多的主动性和重要性,比如立法者通过可能的行动来抵制自然现象的直接影响。但这依然不能改变如下判断,即“政治”作为社会总体的一个局部,它的范围和作用是有限的,同时也是被诸多其他社会存在物所影响甚至决定的。

不能不说,早期的社会学家们对于孟德斯鸠的社会学解读有着一定的依据,毕竟他在《论法的精神》的序言中就说过,“我首先是研究人,我相信在这无限参差驳杂的法律和风俗之中,人不是单纯地跟着幻想走的 ”[1]229[2]xlvi。“我的原则不是从我的成见,而是从事物的性质推演出来的。”[1]229[2]xlvii孟德斯鸠思考古今事物的细节,探求真理之间的联系,这些似乎也只是为了通过科学研究来增进人们的知识、纠正人们的偏见,而“无意非难任何国家的已经建立了的东西”[1]230[2]xlvii。这与马克斯·韦伯所强调的社会科学价值无涉的特质[9]136-182俨然是契合的。这样的序言也似乎宣示着,《论法的精神》是围绕着孟德斯鸠对“法律的所以然之故”的兴趣而展开的关于现实与历史现象的考察,以及基于这种考察来发现事物之间固有的因果关系的努力,而这一因果关系的整体便是“法的精神”(l’ésprit des lois)。

然而,贯穿于《论法的精神》全书的“应该”(devoir)一词,却透露出了孟德斯鸠写作的出发点不只在于客观的描述和分析,其背后有一个“论法的精神何为”的问题。正如施克莱(Judith N. Shklar)所指出的,孟德斯鸠“关于人类法律的经验科学归根结底是一种带有明确实践性的学说”[10]68-69。而若要纾解“所以然”和“应然”之间的紧张,可以采用涂尔干论述科学与艺术之间关系时的思路,即“没有科学,也就没有艺术”[6]13,因为人们的行动不是随意作出的,必须以科学作为指导。或者也可以采取韦伯的视角,即科学的作用在于“使权衡得以可能”,它使人们认识到所有的行动或不行动都意味着在结果中赞成某些价值和反对另一些价值,而在科学的基础上进行“价值之间的斟酌和选择”并作出行动与否的决定,则不是科学的任务所在[9]4-5。在这样的理解之下,孟德斯鸠对“法的精神”的科学论述之目的就在于为人们的行动提供指引。人们的什么行动呢?最主要的是“立法的行动”,因为“一个社会如果没有一个政府是不能存在的”[1]237[2]7(7)这里的“社会”(société)指的是一种脱离了自然状态,人们之间互相结合、共同生活的状态。,而政府和国家的构建则是立法(尤其是政治法)的结果。立法者联系着《论法的精神》中描述性与实践性(其中包括规范性)的双重面向(8)关于立法者所扮演的这一角色,可参见:George Klosko. Montesquieu’s science of politics: absolute values and ethical relativism[C]//David Carrithers. Charles-Louis de Seconat, Baron de Montesquieu, New York: Routledge, 2009: 159-183.以及孙展望.论孟德斯鸠法律哲学的价值张力——对《论法的精神》的一种解读[C]//赵明. 法意(第3辑),北京: 商务印书馆,2009: 41-83.:通过将自然科学(尤其是生物学和物理学)的态度和方法应用于人类事务,人类的生活秩序变得明晰化。以此为基础,孟德斯鸠致力于建构一种包含着统治的方法和服从的依据的“立法者科学”。

然而在凸显孟德斯鸠思想的社会学特质时,涂尔干则削弱了立法行动的重要性,指出立法者虽然为法律设定框架,但是他/她(们)“没有或几乎没有创造出任何新的东西。即使立法者不存在,法律也必定存在”,“立法者只是颁布法律的工具,而不是法律产生的原因”[6]47。其作用只在于维护人类和社会的本性,因为在这“本性”中已经存在着确定的秩序。而孟德斯鸠的工作便是要阐明社会的本性,展现其中的秩序。按照涂尔干的解释,似乎人类秩序归根结底是一种“自然的秩序”,人类进入国家,也即是说进入一个有法律的社会,只需要立法者将社会现象中已经蕴含的法则呈现出来便够了(9)崇明对涂尔干的这一观点提出了质疑,参见:崇明. 涂尔干、阿尔都塞、阿隆论孟德斯鸠与西方思想的转折[J]. 华东师范大学学报(哲学社会科学版),2020(5):34-42。同样地,陈涛也看到了孟德斯鸠的立法者发挥着沟通政治与社会的作用,不过在他的讨论中,政治也是一个与社会相区别的、独立的“局部”,它虽然优先于一切,“为我们提供了通向整全的道路”,但是并不意味着“整全”。参见:陈涛. 政治与社会——基于对《论法的精神》的诠释[J]. 社会,2015(6):31-57.。

这样的思路将“政治”视作衍生性的,而作为政治活动最集中体现的立法行动,在对社会现象之间内在关联的反映中丧失了塑就人们生存秩序的主动能力。孟德斯鸠强调,“法律一般来说就是人类的理性”[1]237[2]7,所以他看重科学在立法和国家构建时的作用。但是,从科学的探究到政治秩序的确立需要一个巨大的飞跃,贯穿其中的既有理性,又有超越理性的激情,既有符合因果关联的必然,又有越出必然链条之外的偶然,此间的创造性与艰难性是不言而喻的。这让我们想到《联邦党人文集》(TheFederalistPapers)第一篇中提出的那个重要问题:“人类社会是否能够真正通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府,还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”[11]然而事实上,无论是深思熟虑和自由选择,还是机遇和强力,都是在人力的作用下对群体本身和外部环境产生影响的。政治意味着“人为的秩序”(10)关于人的主动性与政治之间的关系,孟德斯鸠在《论政治》一文的开篇就指出,“只要有不受法律约束的欲望,政治就永远存在”。[法]孟德斯鸠. 孟德斯鸠文集(第5卷):杂文选[M]. 许明龙,译. 北京:商务印书馆,2022:88.,政治学是一门实践的科学,为了实现人与人之间的共存与联合(即完成国家构建),明智的立法者固然要遵循“不可避免的因果关系”,但在充满着意见乃至偏见的世界中,伴随人的“复数性”(plurality)而来的是因为利益、情感、观念等的差异而产生的博弈和冲突。这些都是人的具体境况,而在秩序建设的应然视野下对之予以规制,则是一个艰辛的过程。正如孟德斯鸠比喻的那样,“政治是一把磨钝了的锉刀;它矬着矬着,慢慢地达到了它的目的”[1]487[2]284。

对孟德斯鸠来说,政治生活具有独立性,它并非社会力量之间进行“权力游戏”的舞台,也并非对经济社会状况所作的制度反映。立法者构建政治国家的行动是自主展开的,此一行动将人们生活的方方面面统摄其中,赋予其规定性的取向。但立法者的行动并不“随意”,而是要着眼于国家与个人及群体之间的彼此关联和契合,因为国家的权力结构和统治形式无法凭靠自身来维持,它是以个人的情感和行为模式、群体的精神秉性作为动力基础的。这是一种古典的政治共同体视野,在阐述他的国家理论时,孟德斯鸠的思维底色便是这种古典视野。

三、以古为鉴:孟德斯鸠视野中的国家与自由

孟德斯鸠曾在《论法的精神》中申明,他“是以政治著作家的身份来写这本书的”[1]714[12]151。因为他眼中的“政治”所涵盖的是广阔的生活世界,而不是整全社会中某一狭窄的领域。国家构建也并不仅仅指涉政府机构与个人之间“统治—被统治”关系的确立,它更体现为对人们生活方式的表达和塑造。在孟德斯鸠那里,人类社会的存在秩序从根本上说是政治的,而对政治的这种整全性理解则有着古典的渊源(11)关于“政治”的古典意涵,参见:[美]列奥·施特劳斯. 什么是政治哲学[M]. 李世祥,等,译. 北京:华夏出版社,2014:66-82.。

从讨论自然法开始,孟德斯鸠便认定人是合群的,是自然地会过一种社会生活的[1]236[2]5。不过社会生活不等于政治生活,伴随社会生活而来的是不同社会之间以及个人之间的战争状态(état de guerre),而“战争状态使人与人之间的法律建立了起来”[1]236[2]6,这才意味着在国家之下的政治生活的开始。法律包括国际法、政治法和民法,其中国际法处理不同社会之间的关系;政治法建立和处理统治者与被统治者之间的关系,它使一切个人的力量得以联合;民法则处理公民之间的关系,使得人们的意志(volontés)得以联合,而意志的联合是力量联合的前提[1]237[2]7。通过制定政治法和民法,国家(体现在政体或政府)被构建了起来,在这个过程中,法律应该非常适合于特定社会的人民,而反过来,没有法律和政体(gouvernement),则社会也将不能存在。从政治生活的起源处来看,不同的社会要素之间以及它们与法律和国家之间是紧密关联、不可分割的。

在社会学家们看来,这样的“紧密关联”是孟德斯鸠社会学取向的证据(12)阿隆说,“孟德斯鸠的雄心壮志在于……创立一门普通社会学。……它的中心思想是社会各部门都是彼此无限地起着作用的”。参见:[法]雷蒙·阿隆. 社会学主要思潮[M]. 葛秉宁,译. 上海:上海译文出版社,2015: 51.。但事实上,这是孟德斯鸠依循古典共同体传统进行政治书写的表现。政治共同体(political community)的传统源于古希腊作家们。无论是在《理想国》还是在《法律篇》中,柏拉图都是以一种整体的眼光来考量城邦事务的,包括生产、军事、教育乃至个人的灵魂在内都与城邦的安排密切关联,而关于“共产主义”的构想则更是柏拉图政治共同体理念的极端体现。相较之下,亚里士多德的论述更为平和,他反对城邦的完全公有和划一,尊重与支持人的自爱本性,认为城邦是由不同品类的要素(根本上是由不同的公民)构成的。但是,这并不意味着不同的要素可以各行其是,就像《政治学》一开始所说的那样,城邦作为政治共同体,是“最高而包含最广”的一种共同体,“每一个隔离的个人都不足以自给其生活,必须共同集合于城邦这个整体”[7]7。所以,土地、人口、城邦的卫护、青少年的教育等都要与城邦的整体安排相一致,而城邦中诸多要素(特别是财富和智慧等)的状况也将影响甚至决定城邦的统治形态。正是基于此,以政治共同体作为研究对象的政治学,才成为统筹其他知识的一种学科,“它的目的就包含着其他学科的目的”,从而是“最权威的科学”[13]。而在之后的古罗马时代,波利比乌斯、西塞罗、普鲁塔克等作家也并未脱离先哲的政治共同体理念,他们在思考政治事务时所保持的依然是一种整全性的眼光,而未曾把国家仅仅局限在权力和制度的范围。

孟德斯鸠对于古典作家们非常熟悉,对其著作的征引随处可见。在解释关于音乐的习俗时,孟德斯鸠曾对古人的做法深表欣赏[1]270-271[2]45-46,因为他们将音乐与治理城邦相互关联,比如亚里士多德的《政治学》在结尾处讨论的便是音乐的教育。这与现代人将音乐归入私人生活领域的做法大相径庭。在古典思想中,音乐是作为政治共同体的事务而存在的,它尤其属于教育的一部分。而教育则体现并塑造着一个共同体的生活方式,所以在古典思想家那里,教育从来都是论述的重点(13)柏拉图的《理想国》被卢梭认为是一部伟大的教育学著作。参见:[法]卢梭. 爱弥儿:论教育[M]. 李平沤,译. 北京:商务印书馆,2019:13.。与这样的传统相一致,《论法的精神》在描述了三种政体原则之后便紧接着在第四章讨论“教育的法律”与政体原则的相适应,并且将教育法单独抽出放在广泛意义的立法之前,足见孟德斯鸠对于教育的看重。关于古人的教育,他认为其优点在于能够在家庭、学校与社会之间保持一致[1]266[2]40,原因是教育影响着人们的情感并进而维系着特定的政体:

教育的法律是我们最先接受的法律。因为这些法律准备我们做公民,所以每一个个别的家庭都应当受那个大家庭的计划的支配,这个大家庭包含着全体个别的家庭。

如果全体人民有一个原则的话,那么作为全体人民的构成部分的家庭便也要有这个原则。因此,教育的法律在各种政体之下也将不同。[1]261-262[2]35

在孟德斯鸠看来,教育所遵循的是一个国家的政体原则(le principe du gouvernement),而政体原则作为《论法的精神》第一部分所阐述的政体类型学的核心概念,指的是“使政体运动的人类的情感”[1]251[2]22。美德(vertu)、荣誉(honneur)和畏惧(crainte)分别是共和政体、君主政体和专制政体的原则,它们通过与共同体中的方方面面(包括教育、刑罚、奢俭、气候、宗教等)相关联来支撑起政体的结构。正如阿尔都塞所说,“原则将我们带入生活之中。因为政体不是一个纯粹的形式,它是人所生活之社会的具体存在方式”[14]。同样地,汉娜·阿伦特将孟德斯鸠的政体原则视为“行动的原则”(principles of action),认为它“作为评判公共领域中所有行动的指导标准,激发着统治者和被统治者的行动”[15]。如此看来,政体之所以在孟德斯鸠那里能够拥有指涉“整全”的意义,委实有赖于政体原则具有“带动一切”的力量[1]357[2]142。政体的结构(即性质)和原则共同规定着政体的内涵,使得每一种政体都表现为人们对于政治秩序的整体想象与安排。从这个意义上说,在孟德斯鸠的国家理论中,“政体”所体现的是古典政治哲学中“政制”(politeia/regime)的意涵,它“意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神”[16]。

在孟德斯鸠对不同国家的政体进行分类时,专制主义被开创性地呈现为了一种独立的秩序类型。其实早在亚里士多德那里,专制主义就已被严肃对待,它作为一种未被纳入政体类型学的非政治统治方式,与作为政治统治的政体相对立而存在。在城邦中,政体作为政治的统治可能有类型上的分疏,但是它归根结底属于“平等的自由人”之间的统治,而在专制主义之下则是主奴之治[7]124-125。在亚里士多德之后,罗马的思想家和史学家们也同样以主奴之治为对照来理解自由和政治,并且进一步将自由视为一种无依附(non-dependence)和无支配(non-domination)(14)根据菲利普·佩迪特(Philip Pettit)的论述,“无支配”是指不受专断权力的干涉(interference of arbitrary power),而“自由vs奴役”是无支配自由观的主题。参见:[澳]菲利普·佩迪特. 共和主义:一种关于自由与政府的理论[M]. 刘训练,译. 南京:江苏人民出版社,2005:35-40.的状态。这种状态所反对的不只是东方式的专制主义,而且是任何的专断统治。比如在西塞罗看来,即使是公正的主人,也与自由相违[17]。而在罗马法中,人们被划分为“奴隶”和“自由人”,“奴隶是那些处在另一个人的权力之下的人,而自由人则是那些在自身的权力和判断之下的人”[18]。晚近的思想史家们正是从以上的思想传统出发,提出了共和主义的自由观念,用以指涉一种免于专断控制(即支配)的存在状态。而如他们所言,孟德斯鸠对于“自由”的理解也归属于这一传统[19][20][21]。

孟德斯鸠指出,“自由是做法律所许可的一切事情的权利”,“一个人能够做他应该做的事情,而不被强迫去做他不应该做的事情”。[1]395[2]183这样的“自由”概念看起来颇为消极,但他在《论法的精神》第十二章中又说,“政治自由的关键在于人们有安全,或是人们认为自己享有安全”[1]430[2]222。“认为自己享有安全”(l’opinion que l’on a de sa sreté)显然不仅意味着个人在行动上不受直接的干涉,它更加要求个人处于菲利普·佩迪特所说的“无支配”的状态,也即使自身免于落入受他人控制和奴役的生存境地(15)需要指出,利用“无支配”概念来解释孟德斯鸠的“自由”内涵是有一定的局限性的,因为在孟德斯鸠那里,自由不只是个体努力(比如公民参与)和制度构建的结果,而且是共同体中物质的或精神的状况,乃至集体或群体无组织的、非预期的状态在个体层面的反映。相比之下,佩蒂特认为维持“无支配”状态所要求的条件,更多只是个体性的、主动性的行动,而不考虑更为基础的物质性的(如地理、人口)、历史性的(如习俗、风尚等)因素。。这就需要对权力进行限制以使其不致专断。尽管风俗、规矩和惯例都有可能限制专断权力从而能够产生自由[1]431[2]222,但是孟德斯鸠尤其强调“法治”的地位。“法治”的实现与分权(distribution des pouvoirs)紧密相联,而分权不仅体现在政治制度或机构的层面,它还以政治共同体中不同部分(通常是不同群体)之间的力量分化和竞争为基础。对孟德斯鸠而言,法治的实现有赖于个体和不同群体自身的力量,而力量的前提则是人们拥有知识、品德、自尊、勇气、野心和荣誉感等。专制君主对其国家内部的这些要素予以抑制,因为它们将在政治生活中产生分权的土壤。在专制主义的秩序之下,没有独立自主的公民行动,而只有民事管理,“在那里,知识招致危险,竞争足以惹祸”[1]265[2]40,其中“无所谓调节、修正、和解、条件、对等、商谈、谏诤这些东西”[1]260[2]32,“每个人有得吃,能够活着,就应该很满足了”[1]490[2]287。可见,孟德斯鸠否定专制主义的根本原因,并不是个人不能在这一政体下获得(暂时的)安全和福利,而是因为这样的安全是不可靠的。他所期望的“自由”,是一个国家的人们摆脱专制者的手臂,生活在没有恐惧的法治之下[22]。

四、现代国家的立法者科学

尽管继承了古典的政治共同体传统,并且保持着颇具古典内核的自由理念,但是孟德斯鸠对于自身所处的历史境况有着高度的自觉,他为立法者们呈现了一幅他们无可逃避的时代图景——商业社会的兴起。从这个意义上说,孟德斯鸠的国家理论无疑是“现代的”(16)伊斯特凡·洪特认为,霍布斯只是部分“现代的”,因为他并未充分地分析商业与国家之间的关系。洪特承继的是休谟的观点,后者“审慎地将古代人的政治和现代人的政治区分开来。他将文艺复兴和古典时期归并在一起作为这样两个时期:其政治是前经济的,因此也是前现代的。在他看来,真正的现代政治始于贸易成为政治关注焦点的时候”。[英]伊斯特凡·洪特. 贸易的猜忌[M]. 霍伟岸,迟洪涛,徐至德,译. 南京:译林出版社,2016:9.。而在现代国家中,人们更为关注个人财富的增长而非公共利益的维护,个人也不再被期待着像古代共和国的公民那样贡献于公共事务。

但这并不意味着商业是纯然私人性的,因为孟德斯鸠是从国家的整体秩序出发来看待商业的,立法者在处理商业问题时的着眼点是国家的福祉而非个人的利益,商业的具体特征(特别是贸易的类型)也是与国家的总体情况(特别是政体)相互关联的。在孟德斯鸠看来,贸易的发展是国家利益(faveur de l’État)的一部分[1]593[12]12,所以立法者们应该采取措施予以推动。以日内瓦为例,他们的“法律禁止无力偿债的破产者的子女担任公职或进入大议会”,这样就使个人信誉拥有了公共信誉的力量,而人们也由此对商人和官吏有了信任[1]595[12]14。此外,应该确立细致的民事法规,使普通的商事裁判就可以对贸易纠纷迅速地作出裁决。这是因为贸易是“每天的行动”,所以必须当天作出决定,并且一旦有了贸易,“契约、财产的种类和发财致富的途径都将是不可胜数了”,这也就要求一个贸易的城市要有繁多的法律[1]596[12]15。在现代国家中,立法者要鼓励贸易的自由,因为这是它的本性。但自由贸易与政治秩序(特别是国家的福祉)的关系可能存在张力,这也就是为什么贸易自由并非绝对的。孟德斯鸠举了许多英国的例子,在这个作为典范的商业共和国里,毛货、没有阉割的马都被禁止出口,煤炭要通过水路运抵首都,“英国殖民地的船只在欧洲进行贸易时,必须在英国停靠”[1]593[12]12。他的意思是,英国限制了国际间贸易的自由,但是却保证了自己的贸易繁荣。这种从国家利益出发的视角,与自由主义经济理论的主张是不同的。

当然,关于商业的立法建议只是孟德斯鸠更为宏大的“立法者科学”的一部分,在他看来,立法者的任务是建立和维护人们生活于其中的政治共同体。除了设立和调整“政治的和民事的法”之外,立法者甚至负有与宗教的法和道德的法相关的责任[1]234[2]4。这是一种与古典的立法者形象相一致的、更加宽泛的“立法者”的意涵。在孟德斯鸠的整体论述中,立法者同时扮演着政体的奠基者、风俗的改进者、法律的制定和调节者、国家历史与现实的洞察者等诸多角色。处身于现代国家体系已然成形的欧洲世界,孟德斯鸠试图通过梳理人类曾经和正在经历的纷繁现象,使各国的立法者们获得对国家的整体政制(toute la constitution)的一般性理解,同时明确产生特定政制的内外部条件。而这一切的科学努力都旨在启示他/她们围绕着以立法为中心的行动,实现孟德斯鸠心目中的“好政治”,那就是与专制主义相对立的宽和政体(gouvernement modéré)。

与专制相对的“宽和”,既指涉一种权力受到制约的政体结构及相应的法律体系,也意味着一种公民的生命、财产、荣誉和自由受到尊重与保护的存在秩序,而且还是立法者所应该保有的品质(17)关于将“宽和”同时理解为特定的社会状态与立法者所应具有的品质,参见:Bernand Manin. Montesquieu et la politique moderne[C]// Bernand Manin, ed. Cahiers de philosophie politique, No. 2-3, Bruxelles: Éditions Ousia, 1985: 185.。孟德斯鸠曾在《论法的精神》中说过,“我写这本书为的就是要证明这句话:宽和精神应当是立法者的精神;政治的‘善’就好像道德的‘善’一样,是经常处于两个极端之间的”[1]865[12]328。也正是因为追求政治上的宽和之“善”,所以在孟德斯鸠为现代国家提出的立法者科学中,同样涉及古典思想脉络下的“自然(physis)与习俗(nomos)”之辩。一方面孟德斯鸠跟随时代的潮流,用一种自然科学的方法来理解“自然”本身,并从这种“自然”(包括人的生物性与精神性特质和人所处的外部“自然”世界)出发来考察政治社会产生、构成和运行的基础;另一方面,他对于“自然”的理解又有着应然的规范面向——比如先于法律存在的“公道关系”[1]233[2]2。尽管没有古典的目的论色彩,但是这个正义/正当意义上的“自然”构成了他对某些制度和行为表示赞扬或批判的依据(18)在崇明看来,孟德斯鸠的自然观念包括三个层面——物理自然、社会自然和道德自然。参见:崇明. 孟德斯鸠政治和社会思想中的自然观念[J]. 社会,2021(6):75-108.其中对“社会自然”的理解受到了涂尔干的启发,指涉的是社会力量(包括风俗、法律、宗教等)塑造之下的特定情感和习性。不过从政治哲学的视角来看,这样的社会自然在多大程度上可以视作“自然”的,却似乎值得商榷。。在他看来,国家的立法者沟通着这两种“自然”,他/她(们)既要洞悉人的实然本性以及与此种本性密切关联的自然境况(气候、地理等因素),又要通过法律、宗教、习俗等手段使人们的行动趋向于“自然的正当”,使国家中的每一个人遵守原初的法则(lois primitives)、承担自身的责任,确保政治和社会生活在宽和(而非专制)中持久维续。

需要看到,除了战争状态出现后为保存社会而制定法律、建立政府/国家的最初阶段外,一国的立法者所面对的都是已经具有了特定“性格”(caractère)的人民。此种“性格”最充分地体现为孟德斯鸠所说的“普遍精神”。作为气候、宗教、法律、施政准则、先例、风俗、习惯等共同影响的结果,普遍精神既彰显了“习俗”(nomos)的力量,又容纳了物质性的“自然”对人产生的作用。对普遍精神而言,“气候的影响是一切影响中最强有力的影响”[1]565[2]372,也是人所难以改变和立法者只能予以接受的。所以若要为人民接受最好的法律作精神上的准备,就要从气候之外的要素着手,其中最为重要的是法律(施政原则是需要落实为法律的)、风俗和习惯。这三者间的不同之处在于,“法律是立法者创立的特殊的和精密的制度;风俗和习惯则是一个国家一般的制度”[1]564[2]371,并且“风俗主要是与内心活动相关,习惯主要是与外部行为相关”[1]566[2]373。鉴于这样的区别,孟德斯鸠告诉立法者:“如果要在他的国内进行巨大的变革的话,就应该用法律去改革法律所建立的东西,用习惯去改变习惯所确立的东西。”[1]564[2]371不过这并非全部,因为他还探讨了“法律应该怎样和风俗习惯相关联”的问题,其中首先涉及法律应该如何追随风俗和习惯,其次则是“法律如何有助于一个民族的风俗、习惯和性格的形成”[1]574[2]382。而正是在法律与习俗的相互作用中,立法者的重要性被凸显了出来。而且通过考察英国的法律(尤其是政治法)对英国社会的整体影响,孟德斯鸠为立法者凭借法律的制定来为现代国家确立起宽和的政治提供了教益。

不过,在看到孟德斯鸠对宽和秩序的追求外,同样也要看到他的立法者科学中有着温和的现实感。在《论法的精神》中,他曾坚决地说道:“专制国家的风俗和习惯,决不应该加以改变,这是一条重要的准则。没有比这样做更能迅速地引起革命。因为这些国家就像没有法律一样。它们只有风俗和习惯。如果推翻风俗和习惯,就是推翻了一切。”[1]563[2]369-370乍看起来,有些人可能会误以为孟德斯鸠是在为专制国家固守其习俗作辩护,而不试图谋求在普遍精神上(以及进而在政治秩序上)进行改良。这显然与他对专制国家的厌恶态度相违背。若要疏解其中的紧张,就要从孟德斯鸠的现实感着眼,即他的出发点是避免使人们的生活秩序落入更加糟糕的境地,特别是出现政治秩序的解体(比如革命)。而且在他眼中,国家的安全与福祉是个人自由得以保障的前提(19)在斯金纳对马基雅维利所作的经典解读中,这属于共和主义的重要面向。Quentin Skinner. Machiavelli on virtù and the maintenance of Liberty[M]//Visions of politics, Vol. 2: Renaissance virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.,正是由此他才对英国作出如下的赞赏:“有的时候它的人民为了保卫这个自由,宁愿牺牲自己的财富、安乐和利益。”[1]577[2]385尤其是在面临某个外国威胁的时候,此时“小利益便服从于更大的利益,全体都将团结起来,拥护行政权力”[1]576[2]385。

由于十分看重国家的保存(而非扩张),所以孟德斯鸠在国与国关系问题上给立法者提出了务实的建议,要求他们相比于追求伟大(grandeur)或荣耀(gloire),更应努力确保国家的维续。因此国家的防御是首先需要考虑的。《论法的精神》第九章的前三节集中讨论了共和国建立联盟的方法(20)孟德斯鸠有关这一问题的观点,在美国立宪过程中产生过激烈的争论。,这一方法有助于避免共和国内部的腐化(21)在第九章第一节中,孟德斯鸠指出,对组成联盟的小共和国来说,“在国内它便享有每个共和国良好政治的幸福”。,但它最重要的作用是抵御外力、谋取安全。想必是从罗马的不断扩张以致走向衰亡的历史中吸取了教训,对于国家疆域的问题,孟德斯鸠保持着克制的态度,他强调说,“如果一个国家要有强大的国力的话,它的疆域的大小就要适宜”[1]373[2]158。在孟德斯鸠看来,“情势的稳定性”(l’immutabilité de sa condition)更重要,君主的真正力量更多不在于征服别人,而在于“别人不容易向他进攻”[1]374[2]159。正是基于这一考虑,他认为路易十四遭遇败仗反而是上天的恩赐,否则欧洲统一王国的计划将给欧洲、他的臣民、他自己及其家人带来最大的不幸。对一国的立法者而言,邻邦走向衰微是幸运的,但孟德斯鸠的睿智之处在于,他要求不要去加速邻邦的灭亡,不能去征服这个弱国,因为虽然那样做可以提升国力,但却减损了相对的实力,从而不利于国家的安全。

梅尼克(Meinecke)曾指出,孟德斯鸠不只是对历史生活中的无知、错误和激情之间的相互关系作出了深刻的解释,而且他以一种国家理性的视角阐发了某种由马基雅维利奠定基础的政治实用主义,这种实用主义凸显出孟德斯鸠的命运感,并强调立法者在面对命运时所采取的行动。在这个意义上,“孟德斯鸠的思想也许代表了这个阶段的启蒙运动所可能获得的最高程度的历史意识”[23]。在孟德斯鸠眼中,“法律处理的是存在于历史中的人”[10]72,立法者通过主动有为——包括制定好的法律、实行合宜的施政原则、树立良好的先例、改良风俗和习惯、充分利用宗教的力量并弥补和改革其不足——去抵御偶然性,以避免国家被时间的长河冲垮(22)孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》第十四章的开头,使用了一个颇类似马基雅维利《君主论》第二十五章的隐喻,他说:“河流无声无息地缓缓冲刷用以防止河水泛滥的护堤,终于在一瞬间把它冲垮,把它所保护的田野淹没。”参见[法]孟德斯鸠. 罗马盛衰原因论[M]. 许明龙,译. 北京:商务印书馆,2018:99.。不过尽管如此,正如前文所言,“自然正当”的古典视野并未从孟德斯鸠的立法者科学中消失,即便是在现代性浪潮的冲击之下,一国的立法者也应以实现宽和的政治秩序作为目标,力争使人们过自由和正义的生活(23)孟德斯鸠未曾“屈服”于历史主义,只是它的历史思维反映了18世纪以来政治哲学所面临的困境。关于这一困境,可参见:李猛. 在自然与历史之间:“自然状态”与现代政治理解的历史化[J]. 学术月刊,2013(1): 63-70;吴增定. 有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识[C]//现代政治与自然.渠敬东,主编.上海:上海人民出版社,2003:242-293.。

五、结语

自上世纪80年代以来,“国家”重新成为了政治学研究的主流议题(24)标志性事件是埃文斯和斯考切波等人出版的《找回国家》一书。参见:Peter B Evans, Dietrich Rueschemeyer, Theda Skocpol, eds. Bring the state back in[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.,相较于种种社会中心主义的范式而言,作为一个具有自主行动能力的制度组织的国家,在新兴的社会科学方法的运用之下,其历史起源、运行方式以及与诸多社会行为体之间的关系形态等都获得了深入和精细的考察。也正是基于这个背景,以弗朗西斯·福山为代表的一些学者有感于许多发展中地区的“国家缺失”问题[24]和某些发达政治体(比如美国)的“政治衰败”问题[25],而致力于恢复国家构建在政治秩序形成和维续过程中的基础地位。与那些患了自由民主“狂热症”的对手相比,福山更加强调国家这个“制度综合体”(institutional complexes)中那些保证暴力垄断、资源汲取和公共服务能力的部分,认为那些限制国家权力的部分——不论是法治还是民主——都以之作为前提。

然而,不论是新自由主义的信徒还是“找回国家”的政治科学家们,都未能摆脱自由主义片面强调制度而忽视古典意义上的政治共同体的倾向。事实上,如果要理解国家以及国家的构建与解体(比如革命),“不仅要看非人格化的国家从社会中吸取资源、控制社会的能力,更要从亚里士多德意义上的政体着手,从人们所过的政治生活的性质着手”[26]。那些试图凭借抽象的制度建设(特别是权力结构的确立和调整)来完成国家构建的人们,只是关注了政治中“薄”的层面。正如孟德斯鸠向我们展示的那样,唯有从法律、习俗、风尚、宗教、地理、历史因素等诸多方面来综合考量人们的生活方式,并通过整体性的思路将之反映在政体的层面,才能塑造出与特定人群相适应的宽和秩序。而这不是单纯技术性的立法所能做到的,它需要一种抱持古典立法者姿态、从政治共同体的整全图景出发的“立法者科学”。

也正是着眼于此,孟德斯鸠的学说能够为我们深入理解中国的国家现代化进程提供助益(25)那种因为孟德斯鸠提出了经典的分权理论而将之弃若敝履的片面做法,不能不说是需要反思的。。就像他所强调的那样,“遵从民族的精神是立法者的职责”[1]559[2]365,任何的政治秩序若要持久存续,就不能与人民的见解和想法相违背。这意味着,在特殊的环境和历史中成长起来的、具有独特“性格”的民族,需要避免那种僵化地进行制度“移植”或模仿的做法,而应致力于探索符合自身国情和民情的政治现代化道路。通过对传统时代中国礼仪的考察,孟德斯鸠已然意识到了中国社会的复杂性,虽然囿于当时欧洲的政治论争气氛,他对传统中国的政治统治方式作出了颇显简单化的解读[27],但是在此过程中他所表现出来的理论“挣扎”却预示了中国在面对西方现代性时的抉择之艰辛。时至今日,如何在人类文明的普遍性与中国人生活方式的特殊性之间调适平衡,依然是我们进行学术思考时无法绕开的课题,而孟德斯鸠“立法者科学”中一以贯之的宽和品质理应获得更多的重视。