杭苏红

一、乡土社会中的“家”：中国文化的总体性命题

许烺光在《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》(以下简称《祖荫下》)一书中对云南喜洲镇的研究，虽然不断地被人类学家追溯(王铭铭，2005a)、回访(韩忠太，2010；段伟菊，2004；张华志，2004)乃至争论(Leach，1982)，但是，对于中国家庭研究以及中国传统社会研究来说，该著作的重要性及其理论上的突破，仍然缺乏相对深入的探讨。《祖荫下》一书最初的田野调查和写作完成于20世纪40年代，其时正是民国家庭革新浪潮的后期，社会上弥漫着有关家庭问题的焦虑。从家庭社会学学科史的角度出发，我们会发现，与同时期其他家庭研究相比，许烺光对家庭问题的探讨，在更深入个体心理与人格的同时，也更具有总体性的社会文化视角。

家庭问题一直是民国时期重要的社会问题，对于传统家族“尾大不掉”的诸多困境，当时的知识分子往往有着切肤之痛(易家钺，罗敦伟，1921)。随着20世纪30年代学院派知识分子出国留洋，家庭调查的浪潮更趋高涨。西方社会科学的传入带来了新的研究范式与研究方法，学界开始运用社会学、人类学、人口学等方法对家庭问题展开调查研究。其中有在城市与乡村中开展的家庭生活调查、家庭人口调查(陶孟和，1930；李景汉，1929；言心哲，1935)，在大学生、知识分子中开展的家庭观念与认同度调查(潘光旦，2000)，以及从结构功能主义角度对家庭、家族与宗族等社会组织的解读(林耀华，2000，2008)。与这些家庭研究不同，许烺光受到当时西方学界有关人格研究的影响，对家庭问题的考察十分重视个体人格与心理。在《祖荫下》一书初版时，他曾将副标题命名为“中国文化与人格”(Chinese culture and personality)，即试图探讨以家为核心扩展开的中国文化的诸特征，及其对每个人人格的影响。

不过，综观学界对《祖荫下》一书的评价，一直以来都是争议与赞许并存。在书中，许烺光围绕家庭与祖先问题，对喜洲镇日常生活的方方面面进行了细致的勾勒。他的田野调查虽然是以喜洲镇的家庭和生活方式为中心展开的，但是讨论的问题却并不局限于喜洲，而是希望延伸到“更加广阔的中国”，建构起对中国传统社会结构的认知与反思。不过，这种从一个个案推及全国的论证方式，不可避免地受到其他学者的质疑与批评(Leach，1982)。虽然许烺光称他在中国其他地方，比如东北、上海、北京的生活经验，与喜洲镇的情况高度相似，可这种颇显随意的论证方式显然无法让人满意。另外，随着新中国成立后喜洲镇居民被识别为白族，《祖荫下》一书曾经描绘的“比汉人还汉人”的社会生活便“处于一种尴尬的境地”(段伟菊，2004：201)。比如，有学者就直接批评许烺光忽视了喜洲人的白族起源(Harrell,1995)。其实，一直以来喜洲地区都是一个多元文化的交汇地，因而围绕喜洲这一社区可以发现非常复合的文化现象与宗教现象(梁永佳，2005)。对于这样一个有着复杂文化基因的田野，许烺光在研究中仅仅将其解读为“汉人的传统社会”，确实也容易让一直以来将田野研究的客观性与本真性放在首位的人类学者们感到不适。不过，在质疑和批评的声音之外，也有一些赞许的声音。据说，著名汉学人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)就从此书中受过启发，并将其列入博士培养的必读书单(王铭铭，2005b：154-155)。同时，从该书所开启的各类后续研究、回访调查以及书评讨论中，也足见其影响力之深远。

作为一本讨论中国家庭与文化的经典著作，虽然一直存在争议声与赞许声，但是也一直缺乏对其研究主题的深入解读。考察当代学者对该书的态度，虽然也视其为经典，但“筚路蓝缕有功，失于附会西学成说”(梁永佳，2005：2)以及“看上去过于符合文化—人格理论了，似乎有些理想化”(梁永佳，2005：7)等评价似乎才是一般的观感。另外，在解读该书时，也容易将该书所呈现的传统社会结构与文化理解为静止的、趋于稳定的，对其所反映的传统社会内部的复杂性与变动性缺乏相当的重视。比如，阎云翔(2017)在其著名的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(1949—1999)》一书中文版自序中就指出，许烺光在《祖荫下》一书中的观点绝非标新立异之说，实际上是“晚清以来立志改革的中国知识分子的主流看法”，即“以觉醒的个人反抗祖荫的控制为特征”。在这种“走出祖荫”的解读中，中国传统社会结构与文化被化约为一种“静态的控制”。这种控制虽然也是《祖荫下》的主要特征之一，但是如果将许烺光在此书中的思考只局限于此，则不免丧失了了解他对传统社会与文化更复杂观感的可能。中国家庭制度以及背后的中国文化，对中国人有着怎样根本性的滋养？同时，又可能潜藏着怎样的内在局限？这是许烺光等处于新旧之变最激烈处的民国知识分子体会最深刻的，也是今日全面理解中国传统家制与伦理的关键所在。

许烺光可以算作20世纪30年代“学院派知识分子”的重要代表。1909年，他出生于辽宁的一个村庄。从上海沪江大学社会学系毕业后，1937年考取中英庚子赔款留学奖金，进入伦敦经济学院，师从马凌诺夫斯基，和费孝通有着同门情谊。作为从中国本土派往英美学习社会科学的重要代表，他和费孝通、林耀华等人被后来的学者称为第一代“汉学人类学者”(王铭铭，2005a：12)。已经有学者注意到，在这一时期研究家庭的学者中，大多数学者都是以自己的家乡作为研究对象，比如林耀华对义序宗族的研究、杨懋春(2012)对山东台州的研究、费孝通对于江苏的研究。与这些研究不同，对于许烺光来说，喜洲镇完全是一个陌生的环境(段伟菊，2004：207)。其实，许烺光的博士论文TheFunctioningofaNorthChinaFamily(Hsu，1940)以及一些早期论文TheProblemofIncestTabooinaNorthChinaVillage(Hsu，1940)、TheDifferentialFunctionsofRelationshipTerms(Hsu，1942)，也曾以他的东北老家作为调查对象。对于家庭研究来说，这种“家乡研究”确实有其有利的一面：从小对家乡人情的耳濡目染，使得研究者对家乡的家庭组织、人际关系与社会心理常常有较为深入的洞见。那么，许烺光为什么会在回国后将喜洲镇作为一个重要的调查点，并由此写作了一本有关中国家庭与社会的著作呢？这只是当时抗日战争混乱时局中不得已的选择，还是他在喜洲社会中有了更重要的发现？和同时期其他家庭研究者惯于采用的功能主义分析范式不同，许烺光围绕“家”所展开的喜洲研究，虽然也沿着“家庭—家族—宗族”的图景进行勾勒，但他更加重视社会结构中的阶层差异、人群差异。这种研究路径，和喜洲镇商业发达所带来的阶层分化有着直接的关联。喜洲作为一个典型的模型，有利于展现他对中国家庭与中国社会的某些整体性分析。

其实，在进行喜洲镇调查之前，许烺光就对中国家庭问题有过较多的思考。虽然被称为中国第一代“汉学人类学者”，但许烺光的研究成果基本上都是用英文发表的，其潜在的对话对象无疑更多的是西方学界。从这个角度来看，他确实是深受西方学术潮流影响的中国学者。他在20世纪40年代发表的一系列英文文章(1)许烺光在20世纪40年代曾发表过一些有关中国家庭研究的文章，涉猎范围比较广泛，包括中国家庭中的乱伦禁忌、亲属称谓、家庭人口数量、表兄妹婚姻、中国家庭变化趋势等问题(Hsu，1940；Hsu，1942；Hsu，1943；Hsu，1945；Hsu，1948)。，能对此进行充分的说明。比如，他试图以中国材料回应当时西方人类学中的乱伦禁忌讨论(Hsu，1940)，以中国材料补充论证当时西方盛行的亲属称谓理论(Hsu，1942)，等等。这种与西方理论对话的努力，在《祖荫下》一书中也有着相当的体现，比如对“文化与人格”理论的运用，无疑就受到了林顿(Ralph Linton)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等美国人类学者较深的影响。在自传《边缘人》一书中，许烺光曾提到在哥伦比亚大学参加林顿、卡丁纳(Abram Kardiner)组织的人格与文化研讨课的经历，以及在此之前本尼迪克特的《文化模式》一书如何成为他“从心理人类学观点来做学问的主要力量”，本尼迪克特著作最让他印象深刻之处是“有能力在一个社会的运作过程中获得非常可观实际的成果，可以把一些似乎无关紧要的事物整理、拼凑出来，使其呈现全貌”(许烺光，1997：56)。这在很大程度上也成为他后来所致力于达到的境界。对于个体心理与人格的重视，成为他的人类学研究最为重要的特质之一。他后来的很多心理人类学论述，都始于这一时期的思考。而这种对于个体心理的关注，也构成了他从中国家庭出发理解中国文化整体特质的重要途径。

二、田野与理论之间的张力：乡土社会中的“权威”

《祖荫下》一书十分重视田野经验，作为中国社会学“魁阁时代”的重要学者，许烺光在喜洲镇进行了一年多的调查，并且学习了当地语言(段伟菊，2004：204)。1940年从伦敦经济学院毕业后，他受时任云南大学人类学系主任费孝通的邀请，回国任职于云南大学，不仅参与了当时的魁阁研究小组，而且还曾主持过一段时间的魁阁工作。可以说，《祖荫下》这项研究也是“魁阁时代”的产物，他曾在书中提到该成果的产生得益于与费孝通、史国衡、瞿同祖等人的研讨(段伟菊，2004：204)。

如果说学者在进入田野之前与之后，会自觉、不自觉地对中国家庭与社会产生一套解释理论，那么，田野经验有时则会与这些理论之间产生差异乃至矛盾。细读《祖荫下》一书会发现，许烺光忠实地记录下了他在田野中看到的这些不相符处，并试图给出更为合理的解释。他有时认为那些不相符合的田野经验是对理论图景的补充，有时则坚持认为它们不过是喜洲镇的独特情况，对于他所描绘的更为普遍的中国社会文化图景并不构成根本性的冲突。虽然不同的研究视角会使研究者倾向于关注不同的田野内容，但这并不能完全否定这些研究视角的内在合理性。许烺光《祖荫下》一书在研究方法上的局限性颇为自知。比如，他曾提到自己在搜集田野资料时主要关注人们的“公开化行动”(the overt behavior )(Hsu，1967：11)(2)《祖荫下》一书有中译本，不过为了更准确地表达原作者思想，本文对很多重要的引用文字都进行了重译，因而标明引用自英文版。没有修改的引用，则标明引用自中译本。，缺少对个体内在心理更为深入的了解；他认为在研究理论上缺乏心理学的固定图式，使用的分类与术语不够准确，只是一些“常识共性”(common-sense denominators)，因而“分析与结构可能无法触及心灵的最深处”(Hsu，1967：11)。不过，他同时对该研究的价值也颇为自信，在20世纪60年代再版时仍然指出该书有利于人们了解传统中国的生活方式(许烺光，2001：XX)。或许正是在田野与理论的张力与碰撞中，有关传统中国的社会结构与文化特质才得以或隐或显地呈现出来。下文将从田野与理论之间的张力角度，解读许烺光对传统社会中“权威”的理解。

许烺光(2001：224)认为“权威”(authority)是中国文化的一个重要特征，它与“竞争”(competition)共同构成了影响人格的两大属性。许烺光(2001：205-210)曾总结传统文化具有父子一体、性别疏远、大家庭的理想、教育的模式、祖先崇拜五个基本要素，而这五个要素又都具备一个共同的特征，即权威。乍看起来，这一表述似乎并没有什么特别之处，反而显得过于抽象和简单：内涵丰富的社会文化生活，被化约为一种有关“权威”特质的话语。这或许也是阎云翔将该书纳入晚清以来“改革志士”序列的原因之一，因为对传统社会权威性与等级性的批判，确实是百年来革新思潮的重要属性。那么，许烺光在使用“权威”一词时，只是试图批判传统社会吗？他想讨论的是中国文化的何种精神气质？作为一个理论概念，许烺光在喜洲的田野调查，又为其增添了何种新的内容？

“权威”是对“祖荫下”文化特质的一种描述，但许烺光这里所说的“权威”，并不是绝对的控制力和决策力，而更多的是一种文化的笼罩力。即，个人生活在祖先的权威之下，“离开祖先，个人没有社会性存在(social existence)”，“个人的价值与命运不仅与祖先的价值和命运紧密相连，同时也被视为祖先其人其行的‘果’(reflections and results)”(Hsu，1967：8)。此外，理论层面的“权威”和现实生活中所呈现的“权威”有着相当大的差别。许烺光就曾通过父子关系的例子，对此进行过详细的讨论。他指出：

然而，现实生活可能和这些社会规范有很大的不同……中国人最强调的父子关系就是上述的理想型。但是就作者所见，这种一边倒的关系设置在中国的任何地方都并非真实的存在。它也并不存在于喜洲镇的家庭中。父子对儿子有绝对的权威，但是这种权威也需要面对这样的事实：父亲和儿子在社会意义上都是彼此的一部分(part of each other)。父亲不可能滥用他的权力而同时不损害自己。儿子必须使父亲满意，支持父亲，而父亲在任何时候都必须养育儿子。看到儿子成家，父亲便将其归功于祖先。……人们普遍接受的父子关系并不是权威和服从、利用(exploitation)和支持等消极关系，而是一种更积极的说法：“父慈子孝”的关系(Hsu，1967：63)。

许烺光对中国父子关系的这一论述，显然超出了一般意义上对于“权威”的西方式理解。虽然他仍将中国传统社会的基本特征之一归纳为“权威”，但是就像他在父子关系上使用的“父子一体”(father-son identification)(Hsu，1967：63)这个概念一样，它显然有着更加中国化的语境与意涵。这意味着在传统社会中，父子关系并不是完全的、绝对的权威，而是一种“相互所有”的状态。这也正是近年来有学者提出的“以家为中心的垂直社会结构”中“父子一体”的关键所在：不可分离、生生相续，身体与事业都是彼此的(周飞舟，2021)。虽然许烺光使用了西方概念“权威”，但是他从田野中也清楚地看到，这并不是西方式的权威和父权，而是一种“父慈子孝”的一体化追求。并且，在现实中，这种父亲对于子女的权威，还会随着“父亲个人力量”的大小而发生变化。

理论上说，老父亲可以和年轻时一样对儿子们拥有同样的权威；但事实上，年轻人可以悄无声息地对其置之不理。一直以来被强调的理想状况是，儿子要服从老父亲，就像他们年幼时一样，不过，这实际上似乎取决于父亲性格的强硬程度及其身份地位(the strength and quality of his personality)。在Ch家，老父亲就显得比其他的父亲拥有更大的权威。他掌管着家里所有贵重箱柜的钥匙，但是由于儿子的抱怨，他也不得不放弃其求神问卜的嗜好。然而，在C家，老父亲的权威就要少得多，即使在表面上也没有怎么体现出来。在与家中佃户的一次争执中，老父亲先是向佃户们的要求做了让步，但是他已成年的孙子们(背着他们的父亲)完全否定了他的承诺，自己做了决定。第二天早上，老人也只得向佃户表示反对(Hsu，1967：117)。

许烺光在田野中所获得的这些有关权威的现实经验，极大地改变了他对于中国传统社会中父子关系的体认。虽然他仍然使用“权威”一词指涉传统社会中祖先与个人、父与子、夫与妻之间的关系，但是他显然也已意识到这些关系的内部是复杂的。田野调查中的现实生活，是难以只凭借“权威与服从”的理论图景就得以说明的。比如，针对当时舆论中的“大家族”神话，他详细介绍了喜洲镇上普遍存在的“同宅分居”现象——同住在一个住宅中，但是彼此分家分爨。并且，他认为这种普遍存在的“大家庭外壳、小家庭内核”的家庭模式，“缓和了祖先权威与个人奋斗之间的矛盾”(许烺光，2001：105)，是对祖先权威的一种平衡策略。

三、乡土社会“父子一体”的核心价值及其潜在的局限

中国传统社会的内在精神是将所有人都纳入“生生相续”的“祖荫”伦理之中，使每个人都成为祖先与子孙之间的一环。从客观角度而言，这一伦理秩序有利于安顿个人的精神与情感，使其产生敬畏之心与归属感，从而产生更加稳定的宇宙观与价值观。对此，许烺光显然有着相当认识。不过，他对此也并不是一味地赞扬。处于民国社会的混乱时局，他对于大家族的尾大不掉以及家庭内部的诸多纷争都有着更加真切的体会，因而，他对于这个以“父子一体”为内核的社会系统的内在困境，也提出了自己的思考。即，“父子一体”的社会意识在形塑不同阶层子弟的人格特质的同时，可能对社会整体结构与流动性产生潜在的影响。

晚清以降，中国社会缺乏活力与生命力的境况，恐怕是身处其间的每个知识分子都深有感触的。家庭作为中国社会最基本的社会单元，其所承载的社会改造意义，也促使其时的学者不断提出革新家制的方案。不过，中国传承悠久的“父慈子孝”伦理，以及以这种伦理为核心的世代继替的文化，缘何在晚清民国时期发生如此激烈的动荡呢？这只是因为西方新思潮所带来的观念冲击吗？传统文化自身存在何种潜在的内生性危险，最终在晚清民国的动荡中演变为一种激进的革新潮流？从这些问题出发，再来看该书序言中对于家族兴衰、王朝兴衰的讨论，就显得并不突兀。许烺光的《祖荫下》虽然是缘于喜洲镇的田野经验，但它从根本上是对中国传统社会结构与社会意识的考察，重要的是理解那些影响社会流动、家庭兴衰的文化性与人格性因素。也正是从这个意义上，许烺光十分关心社会文化对于个体人格的影响(3)虽然他也意识到人格对文化的影响，但就如同他自己说明的，在该书的研究框架内，还无力处理此问题(许烺光，2001：12)。。于他而言，“人格研究”并不只是一种时髦的西方学术思潮，更是考察中国传统社会内在局限的重要方式。

在许烺光看来，不同的文化会形成不同的基本人格结构(basic personality configuration)。比如，中国传统文化中的“权威”和“竞争”属性，就倾向于形成更顺从、更渴望优越位置的人格类型，这是中国人中比较常见的人格类型。同时，如果进一步将中国人分类，就会发现，处于不同地位的人群也会形成相应的地位人格结构(status personality configuration)，比如富人和穷人，男人和女人，长辈和晚辈，官员学者与普通百姓等(Hsu，1967：265-275)。这其中，许烺光认为身居高位的富裕人家与贫穷百姓之家是一种“真正重要的地位人格差异”(Hsu，1967：274)，在“父子一体”思想的影响下，这两个阶层会产生教育差异，并进一步影响其子弟的人格。

什么是“父子一体”？许烺光在不同的章节都进行过解释。比如，“一方的身份地位，即是对方的身份地位；一方所拥有的，即是对方所拥有的”(For whatever the one is, the other is;and whatever the one has, the other has.)(Hsu，1967：63)。又比如，“(父子)关系中的责任和权力(privileges)都是相互的……父亲做这些不仅是因为儿子，更因为对于共同祖先的责任……儿子做这些并不仅是因为对父母的责任，更是对他和他父亲的共同祖先的责任”(Hsu，1967：240)。“父子一体”意味着，在传统习俗中父与子实际上共享了彼此的身份、地位和财富。俗语云“前三十年看父敬子，后三十年看子敬父”，即是对这种“父子一体”的生动写照：人们是否看重一个孩子，往往取决于他父亲的身份、地位和人品；而当他长大成人，父亲年老体衰后，人们是否敬重这个父亲，往往取决于其子所获得的身份、地位和口碑。正是在这种时间的向度中，父与子始终作为一体而存在。那么，这种“父子一体”的社会意识会产生何种社会性影响呢？除了上文所述的“情感之自然流露”、安顿精神，确立稳定的价值观与秩序感之外，许烺光认为，它还潜藏着一种内生的局限性。

这种内生的局限性，与中国社会中的教育理念有着很强的关联。通过比较中国与西方教育模式的差异，许烺光指出，中国的教育不是培养个性(personality)，而是一套有关模仿的教育方式：“男孩子效仿父亲，女孩子效仿母亲……实际上男孩总是被鼓励尽可能早地进入成人生活”(Hsu，1967：277)。这就使得儿童模仿家长成为其成长的重要路径。这种“模仿”固然有其重要的自然情感基础，但是对于不同阶层的家庭来说，由于具有“父子一体”的共享观念，这种模仿有时候也会使得富裕家庭的孩子养成挥霍、懒惰的人格特性。

父亲拥有的，孩子们将无条件共享，同样，孩子所拥有的，父亲也无条件共享。这样，如果父母贫穷，孩子就会被鼓励节俭、勤劳；如果父母富裕，儿子则容易过上挥霍的寄生式生活。实际上，富裕父母都有意无意地将孩子的悠闲和舒适视为自己社会威望的某种显示。因而，隐藏在父子一体(father-son identification)中的心理机制很类似于索尔斯坦·凡勃伦曾生动刻画的欧美文化中夫妻之间的心理机制(Hsu，1967：277-278)。

乍听起来，这一讲法似乎有些过于平常，富人阶级因其生活条件优越而格外宠溺孩子，不是一种普遍存在的现象吗？为什么对于中国传统社会来说，这一问题与“父子一体”观念有着深层次的关联呢？许烺光也指出，“有一些富裕的美国父母也在自己的公司中给儿子们提供清闲的工作，娇惯他们，但是更多的父母似乎还是要求他们的儿子经受严格的历练，不论他们的社会地位如何”(Hsu，1967：279)。但在富裕的喜洲镇，他看到的情况则更多的是“富裕人家的儿子倾向于随意花费父亲的一切财产”，“金钱和权力正在青年人身上产生强烈的腐化作用”(Hsu，1967：279)。这种田野经验，使他格外关注“父子一体”意识给个人成长带来的影响。因为父子共享一切，使得富裕之家的孩子在成长过程中过早地享受了父亲的身份、地位、财富所带来的荣耀和便利，而家长和整个社会习俗也因“父子一体”观念的潜在作用，对此形成了认同、鼓励乃至倍感自豪的态度。这是中国式“宠溺”的深层次根源。可见，“父子一体”观念使得贫穷阶层的孩子更能体会到父辈的辛劳和操持，因而有利于培养他们勤劳和节俭的品质；同时，这一观念对于富裕阶层的孩子来说，也暗藏着走向懒惰、炫耀和挥霍的危险。

许烺光认为，“父子一体”思想使富裕阶层(同时也是官僚阶层，他认为在中国两者具有相当的统一性)子弟易于形成不良人格的现象，曾在中国历史上具有相当的普遍性。他在文中与社会流动领域学者何炳棣讨论过这样一个问题：明初著名丞相黄淮以“谨慎、深谋远虑、断事周全”闻名，为什么他的子孙在不到一百年的时间内竟变得“如此潦倒”，“他们甚至将祖先的墓碑也拿来卖了”？何炳棣指出，黄淮曾“在祖籍安享了22年的隐居生活”，所以“他不太可能像他的大多数同僚那样忽视了给孩子以适当的教育”，这就使得黄淮子孙的迅速衰败变的难以理解。对此，许烺光认为，何炳棣可能忽视了“父子一体”观念对该事件的影响：“尽管身份显赫的父亲有时间、并且希望给儿子‘合适’的教育，但父子一体模式的存在，也使其无法控制对其后代的教育”(Hsu，1967：306)。也就是说，很有可能是当时普遍存在于世人心中的“父子一体”意识，使得黄淮的子孙无形中形成了对财富和权力的恣意使用。对此，许烺光感慨道：“对于那些没有工作过一天、却相信生活中想要的一切能够张口便来、伸手即到的年轻人来说，当他们拥有了财富和权力，将会多么危险啊”(Hsu，1967：306)。也正是在这个意义上，他在20世纪60年代修订该书时，更加明确地将“中国历史上的社会流动”作为该研究的对话主题，并增加了一章新的内容“后记：中国的亲属、人格，及社会流动”。在他看来，正是这种“父子一体”的社会意识，使得富人阶层和穷人阶层的孩子产生了不同的人格特质，穷人阶层的孩子有可能通过自身的努力进入富人官僚阶层，富人阶层的孩子则有可能因为人格中的懒惰和挥霍而变成穷人。这是从人格层面解读中国历史上长期存在的较高社会流动性的一种有益尝试，如果说一种社会意识会影响社会结构与社会模式的类型与发展，那么，这种社会意识对个体人格和心理的影响作用，显然是其中重要的中介变量。

不过，许烺光也同时意识到，面对复杂的现实经验，这种有关贫富的简单划分仍存在过度抽象和简化的问题。

首先，由于不可能在喜洲的贫富之间划一条明确的分界线，因而要在两种个性特征之间划一条绝对界限是极其困难的。虽然存在着贫富两极分化的现象，但也同时存在着无数的中间阶层。其次，我们不能肯定属于某一阶层的某一个人就一定具有这一阶层普遍的个性特征。第三，地位低下的贫穷阶层对他们的个性特征并不感到自豪。他们之所以表现出这样的个性特征是条件决定的。一旦他们发达起来，那么他们的儿子，或至多他们的孙子便倾向于表现出富人阶层的个性特征(许烺光，2001：238-239)。

因而，他根据现实生活中的经验，对中国青年的人格类型进行了更加细致的分类，共归纳了五种类型，并且指出不同类型的人数比例也存在一定的差异(许烺光，2001：246)。这些努力都是试图将人格层面的分析更加细致化、更加贴近现实经验，从而试图贯通“社会意识—个体人格—社会结构与变迁”的整体性论证。

随着民国社会变迁的加剧，许烺光进一步指出，这种“父子一体”的传统思想观念有着新的演变趋势。如果说“父子一体”是中国传统社会的基本特征之一，它作为一种社会意识深藏于其时很多中国人的内心之中。那么，随着民国时期女性地位的提高，夫妻关系日益凸显，这种“父子一体”“相互共享”的社会意识不仅没有消失，反而有扩大的趋势：“至少暂时地，父子一体关系能够包括女儿，甚至妻子”(许烺光，2001：250)。许烺光所指出的这种“一体关系”扩大的现象意味着什么？它或许意味着虽然父系的单系偏重有所改变，女性的地位有所提高，但是，中国人对于家内关系的基本体认方式，仍然离不开“一体”化的方式。不可分离、生生相续、身体与事业都是彼此的，仍然是大多数中国人有关家内亲密关系的理想图景。

这一论断或许对于当代中国来说，也同样具有一定的适用性。虽然离婚率在上升，年轻人的结婚意愿和生育意愿在下降，社会似乎在向着西方式的家庭形态发展。不过，这其中离婚、不愿结婚和生育的理由，是否仍存在某些文化性的差异呢？对于大多数中国人来说，这些通常被贴上“个体化、原子化”标签的行为，是否在某种意义上仍是因为“一体”理想的难以实现，而不得不进行的选择呢？作为一种文化基因，“祖荫下”所带来的不仅是一种绵延不断的社会继替，同时通过“父子一体”的内核，带来了一种对于情感关系的内在体认方式。随着中国社会转型的不断深入，妇女地位提高，家庭规模和家庭关系都发生了一些重要的变化。但是这种有关“一体”的理想化图景，或许仍在很大程度上留存于个体的内心之中，成为一种时代的潜在底蕴。这既是情感的文化图式，也是温暖与羁绊所在。

四、“竞争”与乡土社会中的人际关系——兼与个体竞争的比较

如果说“权威”是传统乡土社会的一个基本特征，那么，许烺光进一步指出，以喜洲镇为代表的中国乡土社会还具有一种外显特质：“竞争”。在他看来，这种竞争，是穷人和富人都具有的特质。对于穷人来说，是“为了生存而竞争”；对于富人来说，则是“为了权利和名誉而竞争”。比如，富人“为共同祖先的荣耀”，或者为“我宗族内某一支系的荣耀”，或者“为祖先们最宠爱，最有才干的后代的社会地位”而竞争(许烺光，2001：7-8)。这样讨论传统社会中的“竞争”，仍然略显抽象。为什么在一个以父系为主、具有权威性的社会中，个体会倾向于竞争呢？这种竞争与西方社会中的个体竞争，有什么相似与不同之处？

考虑到竞争这一西式术语背后“物竞天择”的潜在观念，恐怕很多人都会感到用它来描述传统社会中的人心似乎并不恰切。如许烺光所言，“建立在孝顺和祖先崇拜上的社会组织中存在竞争”的事实，确实难以让人一下子接受和理解。因为，如果承认传统社会是一个以“孝”和权威为基本价值观的社会，那么，似乎个人更多的应是顺从的、谦恭的，为什么会出现竞争呢？并且，许烺光还特别指出，不同阶层的人的竞争方法和目的也是不同的。

穷人和富人共同表现出一种强烈的竞争欲，然而他们竞争的方法和目标却是不同的。穷人的方法是勤劳和节俭，他们的目标是获取一定程度的社会与经济保障。富人的方法是在挥霍式消费中展现自大与过度，他们的目标是炫耀父辈和祖父的荣耀。

这种竞争的目的不是为了在相似者和更优越者里面出类拔萃，而是每一个人、以及他的家族都试图在由传统决定的社会等级框架中获得一个更有利的位置(Hsu，1967：212)。

将以儒家文化为核心的中国社会与西方社会进行对比就会发现，一个中国人面临着大量的人际关系。与西方社会存在“人—神”关系不同，中国社会中的个人主要存在于“人—人”关系之中，这既是从亲属关系向外推广而形成的“水波纹”式的个人日常交往范围，同时也是实现自我价值与人生意义的可能范围。如果说“父子一体”确立了个人在代际更替中的价值追求与人生意义，那么，从更加社会学的视角来看，以人际关系为主导的社会，必然涉及人与人之间的比较、家族与家族之间的比较。在缺乏超脱性存在的日常社会中，个人、家族、宗族都会努力追求传统社会等级秩序中“一个更有利的位置”，这几乎成为现实世界中最重要的追求。许烺光在书中列举了大量例证，试图说明这种竞争的广泛性与激烈性。当然，其中一些讲法也有可兹商榷之处。比如，在谈到宗族团结时，他只强调宗祠是宗族间竞争的表现形式，忽视了宗祠的其他功能与作用(许烺光，2001：108-109)。又比如，在论述家族关系时，由于着意论证家族关系中的“竞争”，容易使人形成一种印象，似乎家族关系在很大程度上只剩下了竞争(许烺光，2001：112)。不过，这种对传统社会中“竞争”特质的观察和探讨，仍具有非常重要的意义：它是从中国民众的现实生活中呈现出来的，虽然不一定符合儒家伦理的图景，但它确实是日常生活中真实存在的；它既是个人生活的动力与希望所在，同时也可能是内心失衡的缘由所在。

这种中国式的“竞争”和西式“竞争”最大的不同是，它的目的并不是为了实现个体的价值。它是基于“比较”的，是一种人际关系中的“相对性”，是为了获得“一个更有利的位置”。这也是一直以来谈论中国人过于务实、缺乏超脱性的根源。这种比较式的竞争，深植于儿童教育的初期，每个中国人都在这种耳濡目染中成长。许烺光曾指出，中国儿童教育与西方儿童教育的根本差异在于，中国教育让儿童很早就进入了成年人的世界，对于中国儿童来说，他们社会化的初期就是模仿大人。这种有关竞争的意识，不论是有关个体竞争，还是有关家族竞争，都在教育中潜移默化地影响着一代代中国人。并且，这种竞争也有其特定的范围，只在祖荫伦理的范围内展开，在“父子一体”的社会意识下进行。

“父子一体”的模式丝毫也不反对竞争，相反，它实际上鼓励竞争。每一个人都能够通过自己的成就给祖先权威增添一些分量和内容……如果我们看一看人们为之竞争的目标，就会发现一切竞争都限制于家长权威和祖先传统的框架之中。只要个人的野心抱负是在这一框架内施展，他就会被鼓励去超越其他任何人(Hsu，1967：263-264)。

权威与竞争的融合，产生了许烺光笔下的喜洲人，同时也产生了他所描述的更普遍意义上的传统中国人的基本人格结构。这意味着，“服从父亲的权威”和“权威下的竞争”相互加强、互相融合。比如，许烺光就认为：“事实上，竞争的起点始于家庭内部(the household)。兄弟之间更倾向于为了父亲的宠爱而竞争，而不是在各自的道路上争取成功。”(Hsu，1967：267)这一论断虽然有些片面，毕竟兄弟之间友爱和睦的时候也是确然存在的，但它确实也道出了一直以来学界讨论传统文化时的某些疏漏之处：在那些最真实的日常生活中，传统中国人将如何处理人际关系中的竞争？

五、结束语：更加包容的社会与个人

晚清以来，家制改革从表面上看似乎主要是家庭规模与家庭形式的争论，即小家庭、大家族、折中家制等不同家庭类型的争论。但是，这些争论的根源，恐怕还是如何通过合适的家制培养合格的个体，进而传递社会文化、推动社会发展。许烺光的《祖荫下》一书从人格心理与教育的新视角，为该问题的进一步推进以及进一步理解和反思中国传统家庭制度、传统社会文化，提供了非常重要的线索和脉络。

“父子一体”作为一种社会意识，深植于中国人的内心。处于代际传承中的个人，将自己只视为“过去的人和未来的人之间的一个环节”(费孝通，2009：427)，这种发乎自然情感的无我、利他意识(或者称为无意识)，奠定了中国人和中国文化基本的性格。对此，许烺光虽然没有施以过多的笔墨，但他也有相当的体会，这在其同辈学者潘光旦、费孝通、杨庆堃等人的著作中都有所论述。在许烺光对中国文化的分析中，他敏锐地意识到“父子一体”这一核心原则有可能给社会结构带来的整体性后果，即通过不同阶层教育方式的差异，形塑不同阶层子弟的人格特质，从而使得中国社会的流动性一直处于一个较高水平。这一分析思路，固然是从学理上对中国历史上较高社会流动性的解释，同时也有着相当的现实性关怀，即通过分析“父子一体”意识对于富裕阶层(往往也是官僚阶层)年轻人的不良影响，反思中国传统家庭制度对于个体人格的潜在影响。这种对于人格和心理的关注，显然是民国时期反思传统家制浪潮中颇为独特的路径。

以“父子一体”和“大家族”理想为根基的中国传统伦理，为中国人设定了一条规范化的人生道路。许烺光在详细叙述这一人生道路，以及每个居于其中的个体对权威和竞争的认同心理时，并没有秉持完全赞扬或者完全批评的立场。他更多的是叙述这一事实，并且怀着同情之心关心那些无法走上这条规范化人生道路的个体，亦即他所说的处于庇荫边缘(in the penumbra)的人。任何一种政治制度或者文化系统，都无法解决所有的问题。理解中国文化的基本精神，既要理解它对个体而言的重要价值与意义，同时也要看到它可能无法覆盖的阴影。而这正是许烺光的视角。他将研究目光投向文化系统努力塑造的标准图景的同时，也十分关心那些因为这种或那种原因而不得不“偏轨”者，关心他们在这一“规范化人生道路”面前，所承受的过度的冷漠与惩罚。比如，那些无子者，不育及丧夫的女子，女奴婢，未婚而失去贞操者(Hsu，1967：253-260)。许烺光写道，她们是在中国社会结构中丧失了竞争资格的人，她们的命运“完全依赖于人性(human nature)”。并且，他进一步悲观地指出，“当自我利益(self-interest)不受社会约束时”，这种人性“就常常受到冲动、偏见和自私的摆布”(Hsu，1967：259-260)。我们或许不会完全接受他有关人性的悲观设定，但对于传统社会来说，这些偏轨者确实可能遭受更加残酷的对待。从这个角度来说，所谓社会的文明与发展，或许更多的是指社会及其中的个体能够形成更加宽容、开放的心态。