□ 傅锡洪

“动静”问题是中国哲学史上的重要问题，自孔子、老子以降，历代不少思想家对动静问题都有过重要论述，王阳明也不例外。他有关动静问题的论述，尤其是“动静合一”的主张受到不少学者的重视。如冯友兰先生晚年在《中国哲学史新编》第五十五章讨论陆王心学的内容中，列有题为《“良知”与“动静合一”》的一节，便突出了动静合一的重要性。瑞士哲学家、汉学家耿宁先生在其“生命之作”《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》中不仅设有题为《“良知本体”是动与静的统一或动中有静》的专节，并且强调：“‘人性’与动静合一在王阳明那里是‘本原知识’的两个最重要的本质特征。”①耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第310页。其所谓“人性”就是真诚恻怛，“本原知识”则是良知。

动静合一的含义究竟为何？冯先生在正文中并未直接阐述其具体内涵。大致而言，他所理解的动静合一应该是这一节开头所说的“一循于理”，或者“‘一循良知’之自然”。②冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），北京：人民出版社，1999年，第246页。自然循理或说自然依循良知无疑是动静合一的含义。陈来先生则认为：“阳明指出‘睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也’，‘一于理’即是循理，‘未尝有所睹闻思为’是无‘有心之私’、没有‘将迎意必’。这就叫‘动中有静’，‘动而无动’，用阳明的话来说，也叫‘动静合一’。”①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第314页。且不论“睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为”的含义，确实，不仅自然循理，而且泛泛而谈的循理也是动静合一的意思。事实上，如果要通盘理解阳明动静合一的主张，就有必要对他所说的动静的含义有准确理解。陈立胜先生便概括出阳明处动静的不同含义：“如果我们把有事、感通之‘动’称为‘动Ⅰ’，把良知之活动、运作之‘动’称为‘动Ⅱ’，把无事、寂然之‘静’称为‘静Ⅰ’，把良知之贞定自如、静定之‘静’称为‘静Ⅱ’，把‘理无动者也，动即为欲’中的‘动’称为‘动Ⅲ’，则阳明看似令人眼花缭乱的动静用法自是脉络分明。”②陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第273页。

在上述研究的基础上，我们可以发现，在阳明处，动静确实有着多层次的含义。其第一层含义是人有事或无事需要应对。第二、三层含义则均直接与本体有关。违背本体（从欲），或以勉强、着意的方式依循本体均可称为动。凡依循本体（循理），或更具体地，以自然的方式依循本体均可称为静。阳明倡导的是从从欲提升至循理，从着意循理提升至自然循理的两层工夫。相应地，虽然应事但不胡乱应事，而能循理，虽然循理但不感到紧张和压力，而能做到自然，这就是第二、三层上的动静合一。阳明不仅在第二、三层讲动静合一，也在第一层讲动静合一，其意图是强调动时和静时的心是一个心，心无内外，工夫不离本体，本体不离工夫，工夫应该时时围绕本体展开。由此可见，阳明有关动静的论述实际上是在其一元两层本体工夫的思路中展开的。③关于阳明的一元两层本体工夫，可参傅锡洪：《论阳明学中的“真诚恻怛”：思想渊源、工夫内涵及当代意义》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2020年第5期。只有在一元两层本体工夫的视野中，我们才能对动静问题尤其是动静合一的含义获得更加准确、深入的理解。本文即欲在这一视野中梳理阳明有关动静问题的论述，尤其是探讨其动静合一的三层含义。

一、“动静合一”的第一层含义 [见英文版第95页，下同]

动静的第一层含义是就“所遇之时”而言的，两者分别指有事无事。阳明在这个层次上说的动静合一，强调的是无事时的心非内，有事时的心非外，心可以直接应事并达到合理。其工夫论意义是本体与工夫不离，应该时时凭借本体做工夫，实现本体与工夫的合一。

阳明认为动静是人所处的不同阶段，其区别是是否有事需要应对。这构成了动静的第一层含义。如他说：“动静，时也。”又说：“动静所遇之时也。”又说：“有事无事，可以言动静。”④王守仁：《传习录》，《王阳明全集》卷一、卷一、卷二，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第36、19、72页。以下引《传习录》仅随文注出书名及页码。

不过值得注意的是，第一层含义的动静在阳明这里并不重要，关键原因是心体（或说良知、本体等）的引入。因为心体无时无刻不在发挥作用，所以相对于心体而言，有事无事的分别就变得无关紧要。在以下一段话中，阳明就表达了这个意思。需说明的是，在这段话中，虽然阳明主要围绕源自《孟子》的“出入”展开讨论，但他最后点出“出入亦只是动静”，所以这段话也是在阐述动静问题。因为“出入亦只是动静”，所以“出入无时，莫知其乡”，实际上就是“动静无端，岂有乡邪”。那么“出入无时，莫知其乡”是什么意思呢？阳明不只是如常人一样单纯地在意念层面来理解这句话，而且是用这句话来描述心体的运行方式。

澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”①实际上朱子也表达过类似观点：“此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！”见黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1402页。（《传习录》第20页）

阳明认为“出入无时，莫知其乡”不仅是批评普通人的意念纷扰无序，更是描述心体运作的方式。其意思是，心体按照当下好善恶恶的念头运作，不能事先加以限定，亦即心体在时间之流的每个当下都会发出相应的好善恶恶的意念，而每个当下都是变动不居的，因此无法对下一个意念加以预测以及控制。而这是心之本体本来的样子。唯其原来如此，所以按照“出入无时，莫知其乡”的方式来做工夫，就能充分发挥心体的作用，就不会产生弊病。这里揭示出一个非常重要的信息，即心体可以成为工夫的依凭。因为心体始终在运作，能当下作出善恶判断并好善恶恶，既有准则，也有动力，而这两点是做工夫所不可或缺的。正是心体始终运作这一点，使得应事、未应事这样的区分变得无足轻重。因为无论是否需要应事，心体都能引导和推动人正确的行动，所以动静的区分才变得无关紧要。这是“主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有”所要表达的意思。在此，“动静”并不是违背天理或依循天理的意思，其意思就是应事与否，即动静的第一层含义。套用阳明弟子王龙溪的话来说，“出入”以及“动静”可以理解为发散与收敛。良知本体自能发散，自能收敛，当发散则发散，当收敛则收敛，如此则发散收敛都符合心体，因而也符合天理。发散时就在发散中实现天理，收敛时就在收敛中实现天理，随物赋形，没有定规。②龙溪说：“此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。”王畿：《滁阳会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第33—34页。这就是“动静无端，岂有乡邪”的含义。如果强调有事无事的区别，反而会掩盖心体在时间之流中作用的普遍性。仿佛只有无事时心体才存在，有事时就亡佚了一样。

不仅陆澄，其他弟子也有动静方面的疑问。有弟子以为无事时心无所表现，和佛教所说的静坐息思虑没有差别，而没有意识到此时心体仍在运作，也没有意识到即便无思虑营为，人心的状态仍有符合心体与否的问题。

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”（《传习录》第111页）

阳明指出儒家所讲的无事时的心并非空空如也，并非仅仅用息思虑就可以概括。而仍然有依循天理与否的问题。实际上这是说此时心的状态尽管无思虑营为，但仍然受到心体的主导。心体在此时仍然发挥主导作用，一如它在有事时对心的状态起到主导作用一样。他在此特别强调“动静只是一个”和“动静合一”，是说无论有事无事，都只是同一个心体在运作，心体是贯穿动静的。援引前述阳明与陆澄的对话来说，佛教的问题就在于“便谓出为亡，入为存”，即认为只有静时才能存心，动时便不能存心，心体在动时的运作，以及对动静不同阶段工夫的主导作用就被忽视了。佛教自身观点究竟如何且不论，对阳明来说，强调动静合一正是为了使人认识到心体时时发用，无论有事无事，都应该依凭心体而行。①朱子也主张动静之心只是一个心意义上的动静合一，不过实质上他的观点与阳明并不相同。朱子如此评论四端之心：“盖是四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。静也只是这物事，动也只是这物事……盖动时见得是这物事，即是静时所养底物事。静时若存守得这物事，则日用流行即是这物事。而今学者且要识得动静只是一个物事。”见黎靖德编：《朱子语类》卷五十五，王星贤点校，第1308页。朱子强调的是未发之性发出成为已发之情，两者不是二物，由此已发阶段的运用并非与未发阶段的存养工夫截然二分。这与通过强调动静合一表达时时都要依凭心体做工夫主张的阳明是非常不同的。

二、背离第一层“动静合一”的两种问题 [97]

动静合一提醒人们注意心体贯穿动静，由此避免脱离心体做工夫的问题。脱离心体做工夫的问题有两种典型表现形式：第一，无事时只是“定气”，“似收敛而实放溺”；第二，有事时“心事不合一”。

首先来谈无事时的情况。上述提问“儒者到三更时分”的弟子便没有意识到心体在静时的运作，如此可能导致的结果是静时只是定气，从而出现偏差。其偏差正如以下对话所示：

问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”（《传习录》第15—16页）②朱子也有类似观点，参如下问答：“或问：‘此心未能把得定，如何？’曰：‘且论是不是，未须论定不定。’”见黎靖德编：《朱子语类》卷十二，王星贤点校，第205页。

常人虽说宁静存心，似乎是在做静时工夫，不过因为没有考虑到依循心体，所以实际上只是定气，只是做到了气宁静而已。这实际上是说只是做到了暂时回避纷繁的事务，暂时压制了纷扰的念虑，使之不再升起。由于暂时回避了纷繁的事务，人无疑会感到轻松，就会逐渐滋长“喜静厌动”的问题。并且因为强制压下去的念虑的根并未拔除，所以一旦有机会，这些念虑仍然会从心中升起，由此阳明才说：“中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去。”这些弊病用阳明在另一处的说法来说就是：“若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也。”（《传习录》第104页）若要真正拔除这些念虑之根，就要发挥心体的作用。在心体的照察下，这些念虑呈现出不合理性，呈现出虚妄性，从而自然消失。这才是真正的治本之策。正如阳明所说：“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（《传习录》第18页）

其次来谈有事时的情况。学者听闻阳明有关心体的论述以后，往往并不相信心可以直接应事，并使事情处理得合理中节，因而无法做到凭借心体应事，反而感到心与事的匹配是困难的。有事时面临的情况又可以具体分为两种：第一，沿袭朱子学的思路，以为准则在事物之上，而没有意识到心本身蕴含应对事务的准则，以至于感到纷扰；第二，没有意识到心可以直接应事，以为心在内而事在外，两者并不能自然匹配。

第一，没有意识到心本身蕴含应事的准则，以至于感到纷扰。王纯甫曾致信阳明请教“不知何者谓之善？原从何处得来？今在何处”的问题。王纯甫虽然意识到了应该围绕心来做工夫，但没有认识到心能够提供善的准则。阳明在回信中批评他拘泥于朱子学的思路，已经陷入“支离外驰而不觉”的错误中。他说：“反覆此语，则纯甫近来得力处在此，其受病处亦在此矣。纯甫平日徒知存心之说，而未尝实加克治之功，故未能动静合一，而遇事辄有纷扰之患。今乃能推究若此，必以渐悟往日之堕空虚矣。故曰纯甫近来用功得力处在此。然已失之支离外驰而不觉矣。夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？故曰受病处亦在此。纯甫之意，盖未察夫圣门之实学，而尚狃于后世之训诂，以为事事物物，各有至善，必须从事事物物求个至善，而后谓之明善，故有‘原从何处得来，今在何处’之语……夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”①王守仁：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第174—175页。“事事物物，各有至善”即是朱子学的观点，在阳明看来这是分心与理为二。“从事事物物求个至善”，则是“支离外驰”，忽略了心本有的善的准则。实则心与理并非外在的认识关系，理就是心之理，只是展现于物而已。“在物为理，处物为义，在性为善”，三者只不过是从不同角度讲心的作用或性质而已。纯甫感到纷扰的根本原因，就在于忽略了心本身能为人的行动提供准则这一点。只有凭借心所提供的准则，才能做到合理应事，而不感到烦扰。

第二，以为心在内而事在外，没有意识到心可以直接应事。阳明要求学者围绕本心做工夫，弟子往往以为这是要求同时把握本心以及所要应对的事情。在他们看来，既要照顾到事情的曲折，又要听从良知的呼唤，是不容易办到的。他们往往在心与事之间左支右绌，捉襟见肘。如一位弟子便请教阳明：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”（《传习录》第119页）另一弟子陈九川提出同样的问题：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”（《传习录》第104页）可见在工夫之初，人们往往不能同时兼顾心与事。九川经过持久练习以后，心与事无法配合的情况才有所改善：“往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”（《传习录》第106页）“恰好”是指心与事的融合无间，不至于或者顾及事情但无法调动本心，或者调动本心无法顾及事情。

根据前述阳明与陆澄的对话以及回复王纯甫的信可知，心可以直接应事，心事合一原本并不成其为问题，只是因为人们以为未应事的心在内，应事的心在外，应事时心由内而外地发出来，由此才使得心与事出现难以匹配的问题。故阳明特别强调心无内外，他如此解答陈九川（字惟濬）的问题：“心何尝有内外？即如惟濬，今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头，人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”（《传习录》第104页）心有内外之分才有出入的问题，而根据前述“出入亦只是动静”的观点，阳明此处说的“心何尝有内外”，意思也可以理解为“心何尝有动静”。相应地，阳明所说“功夫一贯”，既是贯穿内外，同时也是贯穿动静，静时的心即是动时的心。心不仅无内外，而且无动静。无内外和无动静其实是一个意思。“何须更起念头”点出了重要的是直接凭借心体应事，而不是在应事之外另寻本心。“事上磨炼”不是脱离了心的应事，而就是在事上对心的磨炼。阳明针对第一位弟子提问的回答，也强调了打破心在内而事在外的前见的重要性。他说：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”（《传习录》第119页）这里虽提到了“良知头脑”，但不是在应事之外另寻良知，直接凭借良知应事就是正确发挥良知作用的方式。除了直接应事以外，别无所谓良知。正如阳明所说：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”（《传习录》第81页）

因为心体时时都在运作，所以可以说人时时都处在应事之动的状态中。如果换用《大学》的语言来说，那就是时时处在格物的状态中，格物无分动静，动静都有事。正如以下对话所示：

问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”（《传习录》第28—29页）

“动静皆有事”，意味着无事之静不过也是有事之动的一种特殊状态而已。两者不是相对的关系，而是动包含静的关系。这是阳明在第一层意义上所要特别强调的观点。

因为不论人是否有事情需要应对，心体无时无刻不在起作用，所以工夫的关键便是紧紧依靠心体。阳明说：“不论有事无事，专以致吾之良知为念，此学者最要紧处。”①王阳明：《稽山承语》，《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608页。围绕良知展开的工夫是一元工夫。因为良知为本体，所以专以致良知为念的工夫又是本体工夫。阳明点出了打破动静内外之分的意义就在于使本体工夫变得可能。他说：“功夫不离本体；本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”（《传习录》第104页）②陈立胜先生便注意到了动静合一的工夫必然是有本体支持的工夫。他说：“要之，动静、未发已发、有事无事之一贯的工夫必预设一恒照恒察的‘知体’向度。这一‘知体’最重要的含义不再是见父知孝、见兄知悌、见孺子入井知恻隐一类感通、感应能力，而是对善恶意念进行辨别与判断的能力。”见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，第209页。

总之，只有打破动静的二分，认识到本体贯穿动静，才能使学者做到本体工夫合一，从而真正落实本体。这是阳明特别重视动静问题的原因。动静问题在阳明学中的重要性在此已经呈现出来。通过强调第一层意义上的动静合一，阳明督促学者认识到心无内外，本体不离工夫，工夫不离本体，从而时时依凭本体，努力做到本体工夫合一。

三、“动静合一”的第二层含义 [100]

动静的第二层含义不是指有事与无事，而是指从欲与循理。在此意义上的动静合一是指“动中有静”。其含义是虽应事，但因为正确应事或说循理所以心安，虽动犹静。

前已述及，心体当下作出善恶判断并发出好善恶恶之念，从而可以直接推动和引导人正确应事。这里包含了善恶的准则与好恶的动力两个维度。如果以善为善，以恶为恶，那就做到了循理。这是相对容易的，因为即便心体并未完全澄明，在心体之外同时借助刻意、执着，也可以做到循理。较之更难的，是完全出于心体的动力而无所刻意、执着地好善恶恶，那就是自然循理了。只有心体澄明，无一毫私欲干扰，才能做到无所刻意、执着地好善恶恶。从着意循理提升为自然循理，这就是阳明倡导的两层工夫。两层工夫的主张反映在动静问题上，就是静既可以专指自然（循理），也可以泛指循理。与之相对的动，则分别指从欲与着意。

前引阳明语“以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理”，已经表现出以循理来界定“静”的倾向。尽管这里仍然还是停留在强调循理是宁静的充分条件这一点上。宁静仍然是其本来含义，而以下阳明说“循理之谓静”，就已经是用循理来对静的含义进行重新界定了。他说：“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也……从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。”③王守仁：《答伦彦式》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第204页。求静之心不是静，是程朱等儒者均赞同的观点，如朱子说：“程子谓：‘心自是活底物事，如何窒定教他不思？只是不可胡乱思。’才着个要静底意思，便是添了多少思虑。且不要恁地拘迫他，须自有宁息时。”见黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十八，王星贤点校，第2857页。阳明的意思是循理就已经是静了，从欲就已经是动了。这是对动静的含义进行了重新界定，动静在此不是指有事与无事，而是指循理与从欲。阳明在此表达的“有心之私皆欲也”的观点之所本，应是北宋程明道“只有所向便是欲”①程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第145页。的观点。但两者又有微妙区别。明道认为意念只要有所定向，亦即有所着意都是私欲，阳明则并不这么看。对阳明来说，“有心”代表的着意不一定是私欲，在心体尚未澄明的阶段，凭借心体的动力以外诉诸着意，是有助于做到循理的。在此情况下，有心的作用就是正面的，有心就不是私欲，就不是动。只有到了心体澄明，单纯凭借心体就可以做到好善恶恶时，再诉诸有心之着意，有心的作用才是负面的，有心才成为私欲，才是动。因为此时着意阻碍了心体的自然发用。有心既可以是静，也可以是动，关键就看其所处的为学阶段。不论私欲的内涵究竟为何，总之区分动静的标准是理与欲，而不是着意与否。只要循理便是静，即便着意循理也是静；只要从欲便是动，即便自然从欲也是动。这是动静的第二层含义。

为什么循理就已经是静了呢？我们可以从阳明有关“定”的说法中找到答案。定即是心理安定、平静的状态，意思与静接近。他说：“定者心之本体，天理也。”（《传习录》第19页）达到合于天理或说循理的状态，就是心的安定、平静状态。由此阳明才将循理与安定、平静联系起来，认为循理就已经是静了。阳明也曾直接点出心安即是静（不动）：“此心安处即是乐也，本体未尝有动。”（《传习录》第127页）

至于从欲为什么是动，这是因为动的意思是偏离。这从阳明以下说法可以看出：“理无动者也，动即为欲。”（《传习录》第72页）前半句是说人循理则为静。后半句的“动”则是偏离的意思，是说人偏离理就是动。因为偏离理即是从欲，所以说从欲就已经是动了。

阳明在一些地方用了动静的循理与否的含义。如他说：“心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。”（《传习录》第121页）从“只为所行有不合义，便动了”的说法来看，阳明在这里是以合不合义，作为分别动不动的标准。也就是说，标准不在于是否着意。“心之本体原是不动的”，是说不受私欲等因素影响，心之本体自然发用，是合义的，因而是不动的。这是用了动静的循理与否的含义。又如他解释濂溪“无极而太极”和“定之以中正仁义而主静”思想说：“按濂溪自注‘主静’，云‘无欲故静’，而于《通书》云：‘无欲则静虚动直’，是主静之说，实兼动静。‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’。而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。”②王守仁：《语录四条》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1305页。又说：“濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。”③王守仁：《答伦彦式》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第204页。“实兼动静”是说包含了有事无事的不同情况。他实际上认为“主静”即无欲，“定之以中正仁义而主静”就是循理而无欲。调换一下顺序变成无欲而循理，就是“无极而太极”。这也是运用了动静的循理与否的含义。

在这个层面上的动静合一，含义很简单，即做到了正确应事或说循理，则虽然应事但不感到烦扰，即虽动犹静。阳明说：“循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。‘动中有静，静中有动’，又何疑乎？”（《传习录》第72页）“酬酢万变”之有事为第一层含义的动，循理为第二层含义的静，因而两者结合便是“动中有静”；“槁心一念”之无事为第一层含义的静，从欲为第二层含义的动，因而两者结合便是“静中有动”。前者值得肯定，后者应该否定。做到了虽然应事但却循理的话，就是做到了第二层意义上的动静合一。因为无事需要应对也是动的一种情况，所以这个意义上的动静合一能够涵盖包括有事无事的所有情况。④动静合一的第二层含义与朱子的理解接近。朱子说：“动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也。”见黎靖德编：《朱子语类》卷十二，王星贤点校，第218页。

四、“动静合一”的第三层含义 [102]

静的第三层含义是自然，动的第三层含义则是着意。在这一层上说的动静合一是自然循理。这是完全凭借本体的状态。凭借本体恒常不变的准则，因而循理；凭借本体妙用不息的动力，才能自然。自然循理从循理一面来说是静，从自然一面来说是动。之所以从循理来说是静，是因为理是恒常不变之体；之所以从自然来说是动，是因为自然的背后是本体妙用不息的动力。这个层次上的动静合一，既是个体良知的极致状态，也是天道的特点。

从前引“所行无不是义，此心自然无可动处”可以看出，集义或说循理到一定程度便可以达到自然循理。自然（循理）就构成了静（不动）的第三层含义。①并非但凡出现“自然”，都属于动静的第三层含义。如阳明说：“‘照心非动’者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。‘妄心亦照’者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。”显然，此处的“自然”形容的不是人的意识和行动，而是形容本体。这里的动与不动指的是从欲和循理。相反，不出现“自然”，也未必就不可以表达动静的第三层含义。如：“无妄无照则不贰，不贰则不息矣。”“无妄无照”即无动无静，指的是意念谈不上善恶或动静与否，这当然不是没有善恶或动静的分别，只是说很自然，所以是第三层意义上的动静。（以上引文见《传习录》第74页）又如“恒动恒静”也可以表示自然循理的意思：“恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。”这种状态之所以是自然循理，是因为如果“有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣”，可见这显然是完全出于本体才能达到的状态。（以上引文见《传习录》第69页）与自然循理相对的是着意循理，此着意即是动的第三层含义。阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（《传习录》第33页）②关于本条涉及的义理问题，可参傅锡洪：《从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期。“气之动”即是着意，“理之静”则是自然。③阳明说的“心之本体原自不动”，也是指自然（循理）的意思。（见《传习录》第28页）“不动于气，即无善无恶”是说从着意循理提升到自然循理，就是无善无恶了。由此可见，无善无恶的意思是自然循理，或者更准确地说是自然好善恶恶；与之相对的有善有恶则是着意循理，或者更准确地说是着意好善恶恶。这样，在第三层上动静的区别就是着意与自然，而不是从欲与循理了。无善无恶之所以是至善，在此以上无善可言，就是因为它不仅从内容上来说做到了正确，而且在方式上做到了自然，无疑这已经是最高境界了，因此可以称为至善。

第三层的动静合一是自然循理，用阳明的话来说是“一循于理”。弟子自陈“喜在静上用功”的偏好，这无疑是第一层意义上的静。阳明在回答中提出第三层的静，将其视为工夫的理想形态。这一形态与天地之化是同构的。他说：“静上用功固好，但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专在静上用功，恐有喜静恶动之弊。动静一也。”④王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1294页。“一循于理”的“一”的意思是完全、只是，“一”排除了循理时的着意。排除了着意，那就是自然。之所以自然却还能循理，是因为意念完全出于心体。这从阳明对“自然”的含义的说明中可以看出：“出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”⑤王守仁：《答舒国用》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第213页。在阳明看来，“自然”指的就是意念完全出于心体的状态。正是因为意念完全出于心体，所以虽然自然但却可以做到循理。

前已论及，本体包含准则和动力两个维度。就人而言，本体是良知；就天地而言，本体是天道或说太极。阳明认为两者是同一的。其具体论证在此不赘，重要的是，他从太极的角度，论述了本体恒常不变和妙用不息的特点。恒常不变与妙用不息分别代表了准则和动力。两者可以分别用静与动来表示。他说：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。”（《传习录》第72—73页）准则是恒常不变的，动力则是妙用不息的。凭借本体恒常不变的准则，因而循理；凭借本体妙用不息的动力，才能自然。自然循理从循理一面来说是静，从自然一面来说是动。之所以从循理来说是静，是因为理是恒常不变之体；之所以从自然来说是动，是因为自然的背后是本体妙用不息的动力。“太极之生生，即阴阳之生生”，实际上体现了阳明即用即体的体用观，太极正是展现于阴阳之中，离了阴阳无所谓太极。由此，准则与动力既是对本体的特点的刻画，也是对发用的特点的刻画。

阳明恒常不变之静与妙用不息之动的观点来自明道。明道说：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”①程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，王孝鱼点校，第43页。明道不是把寂与感解释为人所处的无事与有事的不同阶段，也不是解释为形上本质与形下发用，而是解释为同一状态的不同侧面，即常理之不易与妙用之不息。此恒常之理自然有不息之妙用，所以说“感非自外也”。阳明的思路正是继承自明道。与此不同，朱子则认为“程子所谓‘常理不易’者，亦是说未感时理之定体如此耳”。②朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，朱杰人等主编：《朱子全书》（第22册），上海：上海古籍出版社，2002年，第1901页。其说似非明道本意。“常理不易”不是说未感物时的形上本质，而是说感物而不受烦扰的状态。

基于常体不易与妙用不息，我们可以理解阳明关于动静的不少论述。这些论述以不同的形式表达了动静合一的第三层含义。他说的“静，其体也”以及“其静也者，以言其体也”，是说良知之常体不易；“动，其用也”以及“其动也者，以言其用也”，是说良知之妙用不息。③王守仁：《答伦彦式》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第203—204页。《传习录》薛侃录有阳明语“心不可以动静为体用”（《传习录》第36页），则是说心不可以动静之时为体用。在此不可以动静为体用的动静是指心所处的有事无事状态，而不是说妙用不息和常体不易意义上的动静。妙用不息和常体不易意义上的动静当然可以称体用。

阳明以下说法与明道语如出一辙，也可以从常体不易与妙用不息的角度来理解。阳明说：“有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？”（《传习录》第72页）④陈立胜先生对此的分析也可参考：“有事、感通，此时是动，但良知（‘寂然者’）并未因此‘动’而有所改变（增），良知（‘寂然者’）如如而在，良知这种在‘动’中仍然静定、贞定的能力即是‘无动’，是谓‘动而无动’；无事、寂然，此时是‘静’，但良知（‘感通者’）仍然在‘静’中起作用、运作，良知这种在‘静’中默默运作的能力即是‘无静’，是谓‘静而无静’。”见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，第273页。说“寂然者未尝有增也”，是因为不息之妙用源自不易之常体，而本为不易之常体所涵有；之所以说“感通者未尝有减也”，是因为不论是否具体发用出来，不易之常体都本就有不息之妙用。

在天道层面，阳明以“常动常静”“动静一机”等来表示动静合一的意思。动静合一在天道上的表现，也和在个体良知上的表现一样。动与静分别表示“妙用不息”的动力和“常体不易”的准则。他说：“天地之化是个常动常静的，何也？盖天地之化自始至终，自春至冬，流行不已者，常动常静。天地亘古亘今，不迟不速，未尝一息之违者，常动常静也。自其常静而言之，谓之体，自其常动而言之，谓之用。动中有静，静中有动；体中有用，用中有体。故曰：‘动静一机，体用一源。’推之事物莫不皆然。”①钱德洪：《遗言录》下，王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1603—1604页。“流行不已”侧重于常动，“不迟不速”则侧重于常静。动是从生生不息的角度来说，静是从恒定不变的角度来说，两者只是从不同角度描述本体及其表现而已。

总之，在第三层上，动静合一是本体自然发用而循理的状态。无论就人而言，还是就天地而言，都莫非如此。就人而言，第三层意义上的动静合一（自然循理），是第二层意义上的动静合一（循理）的特殊情况，两者是包含关系。

五、结语 [104]

王龙溪在叙述阳明一生思想转变时，提到阳明在滁州、南京停留期间（正德八到十年，1513—1515），有一个主张“动静合一”的阶段。②王畿：《滁阳会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，第33页。阳明在此期间通过强调动静合一，来纠正学者喜在静处做工夫的倾向，动静合一是这一时期阳明特别重视的思想，这是事实。不过，单独划分出一个主张动静合一的时期，则似乎没有必要，也不够准确。因为在此前后阳明并非不谈动静合一，证据有三：第一，阳明早在正德六年（1511）已有动静合一的思想。如他说：“动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。”③王守仁：《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第165页。其意是说动中有静，动之和就是静之中，或说动之循理就是静。这是第二层意义上的动静合一。第二，阳明此后也谈动静合一，如出现“动静合一”的“儒者到三更时分”一段话，便出现在记载阳明晚年思想的《传习录》下卷中。第三，本文所举并未直接提“动静合一”，但表达动静合一思想的其他文句，更是出现在不同时期。应该说动静合一是贯穿龙场悟道以后阳明思想的一项重要主张。此外，滁州、南京时期，阳明尚有其他重要思想，如非常重要的“无善无恶”便首次出现在这一时期记录下来的“去花间草”章。因此动静合一也不足以全面反映这一时期阳明的思想面貌。

对阳明来说，动静及动静合一问题之所以重要，是因其关乎当时做工夫的人广泛存在的问题，关乎他的主张与佛教、朱子学等的异同，关乎他一元两层本体工夫的工夫论要旨。通过动静合一命题，阳明突出了心体可以时时在工夫中发挥作用，这使他的工夫论区别于离动求静的佛教，由此实现动静皆得合理。他认为工夫可以依凭心体展开，这使他的工夫论区别于不凭借心体的朱子。朱子也能承认第二层的动静合一，但关乎心体作用的第三层动静合一，他并不赞同。他强调本体虽不离于发用，但却与发用存在形上与形下的明确界限，这使得他不能同意即发用而言的第三层动静合一。在动静合一的第三层含义上，阳明与明道观点一致，不过与阳明主张两层工夫不同，认为“只有所向便是欲”的明道并不主张两层工夫。总之，动静合一的不同含义凸显了阳明工夫论不同侧面的特色。反过来，也只有从阳明工夫论的整体出发，才能完整、准确地把握动静合一的丰富含义。

最后还有一个问题，动静合一不仅涉及人的工夫问题，而且涉及天道，从工夫论切入，似乎不足以全面反映动静合一的丰富内涵。不过事实并非如此。动静合一涉及天道领域，不足以否定工夫论的视角。因为如果仅仅从天道切入，将无法完整看到动静合一的三层含义。天道的动静合一局限在第三层上，无法直接从中看到前两层的动静合一。更重要的是，即便天道的动静合一是客观实在，那也有赖于人的体证，而体证依靠的是工夫。就此而言，工夫视角也具有优先性和合理性。