徐达斯

上古圣王之政教训典皆掌于史，而史源出巫，左史记王者之言教，右史记王者之行事，事为《春秋》，言为《尚书》。孔子观书于周室，得虞、夏、商、周四代之典，乃断自唐、虞之际，下迄秦穆，删烦剪浮，举其宏纲，定为《尚书》百篇，以其为上古之书，谓之《尚书》，或以为上所言下，为史所书，故曰《尚书》。大抵书本于王者号令，所以宣王道之正义，发言告示于臣民，故其所载皆典谟、训诰、誓命之文。子夏问《尚书》大义，孔子曰：

吾于《帝典》见尧、舜之圣焉，于《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》见禹、稷、皋陶之忠勤功勋焉，于《洛诰》见周公之德焉。故《帝典》可以观美，《大禹谟》《禹贡》可以观事，《皋陶谟》《益稷》可以观政，《洪范》可以观度，《泰誓》可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诫。通斯七者，则《书》之大义举矣。

《尚书》之大义在表现历代圣王之政教德行，尤其尧、舜、禹还兼有神王的身位，《尚书》言尧、舜、禹皆以“帝”相称，此“帝”绝非后世皇帝之帝，而乃神帝之帝。《尧典》形容帝尧：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”明显带有至上神崇拜的色彩。在楚辞里，作为湘君的舜似乎具有水神的身位；至于禹，能够驱使龙蛇，治理大水，最初应该也是水神，后来才被比附为人王。我曾经在《象太一之容：从吠陀典探华夏宗教源流》一文中考证过，华夏上古宗教的至上神，也就是“帝”或“太一”，高踞于北极之上、宇宙树之巅，统领日月星辰上下四方四时，并且“帝”外显为头顶一对牛角的水神，因为北极也是混沌（玄冥）大水之所在。尧、舜、禹很可能就是同一个“帝”，只是在不同时代拥有不同的形象、称号和传说。从这个角度来说，《尚书》实际相当于吠陀《往世书》之“列王谱系”部分。《往世书》记载月亮和太阳王朝列王事迹与言教，其中亦不乏至上神所化身之神王。《梨俱吠陀》同样采取了以自然神代表至上神的手法，来表现自然神与至上神的互显关系，以此满足不同崇拜者的需要。

跟《往世书》一样，《尚书》的传统向来以天为本，敬天法祖，未敢陨越。《尚书·召诰》曰：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？”

《召诰》为召公奭告诫成王之辞。王国维先生以为“文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此”（《殷周制度论》）。以上引文，召公回顾了华夏祖先的人文教训、历史经验。文中讲到夏朝，“天迪从子保”；讲到殷朝，“天迪格保”。保即保养，佑护。从子即旅，旅为祭上帝之尸。古者祭天有尸，尸是用来象征神明、与天感通的媒介。意为夏、殷两朝皆赖神明之力得以保有大命。文中又两次讲到“面稽天若”，谓借神明之力，可以察知天意而得天之顺。《尚书·尧典》《皋陶谟》皆以“粤若稽古”起句，《尚书纬》训“稽，同也；古，天也”，稽古即稽天。《召诰》再三言“稽古”，表明夏、殷之大命皆在同天合德，天人相应，否则必“坠厥命”。坠天之命，则必不获天之临照扶翼。由此召公告诫成王：“眷命用懋。王其疾敬德”，上天的眷顾来自“德”，也就是使天人关系得以确立的性德。

参照出土的甲骨卜辞和金文，在《尚书》《诗经》的崇拜体系里，上帝已不再是自然神，而是超越于诸如风、雨、雷、霆以及四方神这些自然神之上的至上神。这些自然神完全服从上帝，他们是上帝用以实施其意志、宰治其造化的工具或代理。上帝不仅最终决定着自然现象的兴灭，而且左右着城邑的安危、人事的顺逆、国家的祸福、君王的吉凶。《尚书·伊训》记录了殷人心目中的上帝：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”上帝的权能无处不在，是自然神的力量的源头，也是裁判善恶赏罚的终极权威。甲骨卜辞表明，殷人虽然崇拜上帝，却从来不向上帝祈求，也不对上帝进行祭祀，祈求和祭祀的对象反倒是作为上帝代表的自然神。这显示殷人的宗教信仰已达到了对上帝意志之绝对性、纯粹性和整体性的自觉。到了周代，上帝被转换为“天”或“天道”，绝对者的普遍性、同一性进一步突显，成了既超越又内在的“一”，是以有了“皇天无亲，惟德是辅”之说。人们既不能凭借奉献更多的玉帛牺牲，也不能光靠权势地位来获得上天的眷顾，唯有通过虔诚以及基于虔诚而来的德行才能同天合德，从而寻得上天的辅佐和共在。在天道观之下，生活不仅只有世俗的内容，而且获得了神圣的意义，也即贯穿着对天道及天命的确信、实践和期待，生命亦在此天命开显下贯的过程中找回真实的属天本性及其性德，而历史也成了有绝对意志、绝对公义贯穿其中的由上天开启、受天道担保的历史，以至于从国家到社会再到个人的生活都处于对“上帝”或“上天”的崇敬与期待之中。总之，六经所表达的天、上帝内涵丰富而复杂，他超绝人间，又化生万有，他是以其意志主宰指引人类的至上人格神，也是诸神之主、设定宇宙律法的宇宙大法官，同时又以非人格的形式内在于人心和事物，在万象纷纭变化中表现其绝对的存在。这种既超越又内在的特征，以及上帝与百神的组合互显、有同有异的天人关系，与倾向二元论的犹太教－基督教一神论颇为不同，反倒跟吠檀多“即一即异”神學甚是契合，而吠檀多神学正是《往世书》的精髓。

关于绝对本体在不同层面、不同维度的显象，《薄伽梵往世书》第一篇第二章第十一节总结：

Vadanti tat tattva-vidas，tattvam yaj jnanam advayam，

Brahmeti paramatmeti，bhagavan iti sabdyate

认识绝对真理的、有学识的超验主义者称此非二元性本体为梵、超灵、薄伽梵。

梵、超灵、薄伽梵三位一体，构成超越性存在自身，只是根据修炼者或认知者采用的修炼手段、认识方法以及相应的觉知状态呈现出不同的面向和体相。对沉浸于玄思的思辨哲人来说，存在呈现为消除一切分别对待的显示为同一性、遍在性的非人格梵；对苦修八支瑜伽的玄秘瑜伽士而言，存在化现自身为内在于人心、宇宙的独一超灵；对于彻悟神人关系的巴克提瑜伽士而言，存在展示出超绝的人格性和纯粹的美、爱，此即薄伽梵。根据吠檀多“即一即异”之原则，所有这些对存在的认知，虽有高下偏圆之别，却都是有效的。对梵、超灵、薄伽梵的觉悟，都是接近存在的路径。在不同的路径上，存在给予探索者以不同的示现和回应。这种神人共融互渗，既不单纯属人，也不单纯属神；既不是一元论的，也不是二元论的，而是“即一即异”的不二关系。雷蒙·潘尼卡认为这体现了一种三位一体的终极性关系：“既不是人是万物的尺度，也不是上帝是万物的尺度，毋宁说，三位一体是万物的尺度——如毕达哥拉斯主义者所理解的，以及菲西诺在他自己时代回想的。”二元论制造了不可逾越的鸿沟，使上帝和人疏离。上帝一旦退缩到超越性中，就被人所放弃。人就专注于事物，不惜代价把他自己转变为主人，成为万物之主；一元论被同一性的深渊所吞没，人格性和“天上之城”消隐，对真理的朝觐变成了“从独一者走向独一者”的自娱。在这两种情况下，动力和探索都已经终结。随着朝觐的终止，生命也终结了。在第一种情况下，人开始只寻找他自己，只要成为一个“好人”就是成功。于是伦理学被转化成宗教。在第二种情况下，人把自己转化为上帝，以这样的信念慰藉自己：“（最终的）慰藉者没有必要”，因为他已经把他自己转变为上帝。雷蒙·潘尼卡指出：“这一张力穿透了整个灵性史：要么人要么上帝，要么人文主义的和无神论的显圣，要么一神论和非人格的神显圣。”雷蒙·潘尼卡论梵之人格性与非人格性的圆融互补，代表了吠檀多哲学在这方面的思考：

梵不仅是不确定的基础，是内在的、无意识的、而且是至上的意识，是超越者。智者可能发现了梵，奉献者可能发现了上帝；但接着就发现梵和上帝的关系，这一关系在某种意义上和阿特曼（引者按：即灵魂、真我）与梵的认同一样重要。被理解为具有人格的上帝，若得不到梵的概念的纠正，就会有成为神人同形同性之偶像的危险。超人格的梵，倘若丧失梵作为上帝的互补，就可能变成完全抽象的共同本质。然而，我相信印度智慧为深化绝对者的概念提供了极大的可能性。帕斯卡尔关于哲学家的上帝与亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝之间著名的二分法正是印度思想一直试图克服的。很久以前，诸《奥义书》就开始讨论统一的问题。中世纪印度诸思想流派又以新的思辨活力探讨这一问题。事实上不可能对虔信者有一位上帝，对哲学家又有一位上帝，也即世界基础。人不可能满足于一个无定形的梵；他们也要一个活生生的梵，纯粹的意识，完美的喜乐和至上的存在——不是作为所有存在物的某种总和，而是虽处于一切之中但不能简单地被化成“一切存在物”的东西。

从发生论的角度来看，这种张力同样渗透在华夏原始道术不断裂变演化的过程中。无论是儒、道的分流，还是儒学内部的孟、荀两立，汉宋对峙，都是这种张力在不同向度上的表达和展开。因此，尽管近代学人一再否认中国文化的宗教性，并且以中国文化之非宗教性为骄傲为高明，但实际上却不可能否定中国文化最深邃的层面恰恰在于其宗教性。

这种既非一元也非二元的融对立归于一体的“即一即异”哲学模式，在华夏六经体系中被称为“建中立极”，也就是《礼记》所说的“中庸”。唐韩愈著《原道》，以为中庸传上古圣神继天立极之道统，从尧、舜之传心法要而来，《尚书》尧曰：“允执厥中。”舜曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《尚书》之《洪范》篇，乃殷遗臣箕子向周武王陈述的据说传自夏禹的“天地大法”，其“九畤”第五之“建立皇极”有曰：

无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。

此段文字即建中立极之意。“极”字本是中而高的意思，字源为房屋的大梁，以其位于房屋的正中处和最高处，为仰望所止，于是也引申为准则义。《洪范》以“极”喻天道而赞之曰“皇”。《诗经》屡叹“昊天罔极”，《周礼》恒言“以为民极”，都是取其中正、崇高和准则的意思。中，象物平分对折之处，故中有平义；又象旂之正，故中有正义；《说文》释“中”云“下上通也”，故中又有通义。中是立极的方法、路径，极为建中的准则、归结。皇极即太极、太一，它是绝对的“一”，它包含一切“多”于自身却又超越于一切“多”之上，乃包含过去、现在、未来一切可能性事物于自身的绝对者或整体大全；就其主宰性、超绝性、人格性一面，谓之天、帝；就其客观性、规律性、一体性一面，谓之常、道。“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”，乃《中庸》之形容“建立皇极”。是故中庸源于对整体大全、绝对之“一”的觉悟，不仅合内外，亦统上下，其道乃寓超越于内在，摄性情以归天命，在实践中体现为性情合一、知行合一与天人合一。《易·坤卦》曰“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”，此之谓也。中，即是对立双方在整体中的圆融通贯，也是一种“寂然不动，感而遂通”的存在境界，与吠陀哲学－修炼体系的萨埵气性一脉相通。《薄伽梵歌》第十八章论述了在萨埵气性影响下的作为者及其知、行方式：活在萨埵之境的作为者不染贪著和我执，坚决果敢，无论成败皆健行不息。他的知识是这样的：他见到多中之一，或一切存在中的独一不坏之真如。他行为的方式皆不违礼法经教，无所执着，不为好恶所动，不求功利业果，专注于对神、人的无私奉献。由知行合一而臻达性情合一、天人合一，萨埵之境实即中和之境，萨埵之德实即中和之德。

《尚书》记王者之言，《春秋》记王者之事。《春秋》又与《易》互为表里，孔门治天下之道，其原理在《易》，其办法则在《春秋》。周室衰微，孔子欲明王道而不果，遂西观周室，论史记旧闻，得百十二国宝书，以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故托于鲁而次《春秋》。据行事，仍人道，因兴以立功，败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐，上记隐，下至哀之获麟，十二公，据鲁，亲周，故宋，运之三代，约其文辞而指博，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也，其事则齐桓、晋文，其文则史。《春秋》之记事，固以《左氏》为详。然论大义，则必须取诸《公羊》。西汉董仲舒继承《公羊》传统，阐说《春秋》大义，求王道之端，以观天人相与之际，而得之于正。《公羊传》解《春秋》首句“元年春王正月”谓：“正次王，王次春。春者，天之所为也。正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”董仲舒《天人三策》论曰：

谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正……孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉……上揆诸天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。

《春秋》之一元，源自《尚书》之皇极与《礼记》之太一，即绝对之一、整体大全，涵摄了天、帝、常、道诸体相，而为王者所取法所敬畏，贯彻于朝廷、百官、万民、四方，是故元、天为王政之所本。天的意志则与人的行为相感应，并通过灾异祥瑞而体现，对王政施加影响。从以天正王的《春秋》大义出发，又产生了大一统的政治理念和天下大同的文明理想。文明为天道、天命所贯穿，由此得以摆脱个体、血缘、种族、阶级和国家的局限，成为一种具有宇宙性的既世俗而神圣的文明，诚如《礼记·礼运·大同》所描绘的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。”

也正是出于这种具有超越性的文明理想，《春秋》虽然尊王攘夷，但夷夏之辨并不完全依据血缘和地缘，而是如孔子所说：“夷而进于中国则中国之，苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国与夷？”夷、夏的区别在于是否接受祭政一体的礼乐文明，夷进于礼乐则为夏，夏亡失礼乐乃堕落为夷。此种文明观，相当接近吠陀体系的雅利安说。雅利安（Aryan）本身就是一个梵文词，源自于《吠陀经》。在《吠陀经》任何一处，这个词都不是用来指称某个特定的种族、民族或族群。Aryan的梵文原意，作为形容词Arya有“高贵，正义，优秀，令人尊敬”的意思；相应的，作为名词Aryan就有“主人，贵人，导师，朋友，维系者”的意思。因此，從这个词的语源学角度来分析，它指向一种生活、为人的标准，或理想范式；它与文化价值观相联系，意指在这种文化价值观指引下生活。或能保持这种文化价值观的人，就是理想的人，或文明人，从而能够有资格成为主人、导师、朋友，受到他人的尊敬。另一种解释是：Ar有白色、洁净的意思，Ya意指神，这样，Arya就指洁净身心以侍奉神明，名词Aryan就有事神者的意思。美国著名的吠陀学者大卫·弗拉雷（David Flawley）认为：“Aryan是一个与梵文词Sri意思一样的尊称。我们可以将它与英文词Sir等同。”如是，我们可以说，雅利安人与肤色以及地域没有丝毫关系。任何种族、族群，无论来自哪个地域，如果采取了雅利安式（Arya）的生活方式或价值观念，更确切地说，接受了吠陀典所标举的文明理念和文化价值观，就可以称为是雅利安人（Aryan）。基于这种具有超越性的族类分判标准，吠陀典乃提出其大同理想，约公元前三世纪成书的印度《五卷书》（panchatantra）第一卷中有一句箴言：Vasudhaiva Kutumbakam，可以译为“天下神眷”，意思是：众生皆为最高神Vasudeva（华胥天人）之眷属。谭中先生认为，此可视为与中国之世界大同观念或“天下一家”具有同样价值内涵的箴言。

（待续）