李 伟 代大为

茶山丁若镛(1762-1836)作为朝鲜王朝后期实学思想之集大成者，其思想体系可谓集众家之所长。他在继承星湖李瀷学说的基础上，吸收考证学及西学理论中的有用成分，将其理论学说标榜为“洙泗学”，一生皆在贯彻原始儒家修己治人之思想宗旨。丁若镛批判作为朝鲜王朝统治基础的性理学过于空疏、教条，结合时代特征主张以经世致用破除封建制度下的僵化思想，力图实现朝鲜王朝社会的进步。

王阳明“心学”在传入朝鲜半岛后虽受到道学正统主义“异端”论的压制，但仍然渗透了当时的多种思想并产生了影响。(1)[韩]琴章泰：《韩国儒学思想史》，韩梅译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第168页。丁若镛对于王阳明“心学”思想的部分理论学说亦有直接言及，其中不乏批判之言，但是也有学者认为从丁若镛之学术思想中，可以看出其对王阳明“心学”思想之内涵亦有深度的继承与阐发。众所周知，作为明治维新的精神武器，王阳明“心学”在推进日本的近代化进程上有着极其重要的作用，而相比之下，受性理学作为道学正统主义的作用，其在朝鲜半岛的传播与影响却相对较弱，有关此方面的研究亦有待深入挖掘。基于此，本文将更深层次地探析丁若镛对王阳明“心学”内涵的融合发展，以此来寻觅王阳明“心学”在影响朝鲜半岛实学思想发展以及朝鲜王朝近代化进程中的积极意义。

一、由“心即理”至“理、义之发于同然之‘心’”

丁若镛以“灵体之内，厥有三理。言乎其性则乐善而耻恶，此孟子所谓性善也；言乎其权衡则可善而可恶，此告子湍水之喻、扬雄之说所由作也；言乎其行事则难善而易恶，此荀卿性恶之说所由作也。荀与扬也，认性字本误，其说以差，非吾人灵体之内本无此三理也”(2)[朝鲜朝]丁若镛：《心性总义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第149页。之中所言及的“灵体三理”说为纲，指出荀子与扬雄误认“性”之内涵，人灵体之中是本身便具有孟子以性为心之“性善说”的“乐善耻恶”、扬雄“善恶混说”的“可善可恶”论以及荀子“性恶说”的“难善易恶”为中心的“三理”。丁若镛在全面论评孟子、荀子、扬雄有关性理、善恶学说的基础上，以其“灵体之内，厥有三理”的说法表示了对王阳明所言“心之体性也，性即理也”(3)王阳明撰、吴光等编校：《传习录·上》，《王阳明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第3页。的“心即理”理论之肯定，这也是其在社会进步过程中吸收多种理论进行科学认知后的必然结果。

此后，丁若镛言：“四心之发，发于灵明之本体。灵明之体，其性乐善耻恶而已，以此之性妙应万物，故孟子论四端必以性善为四端之本……孟子论本体只云性善，及论其触动发见处乃言四心。由是观之，仁义礼智之根在于四端，四端之根在于灵明妙应之体，其性乐善耻恶而已”。(4)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第154-155页。据其所述，恻隐、是非、羞恶、辞让四端之心皆根发于灵明之本体，其性“乐善耻恶”且妙应万物。而王阳明则言“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”。(5)王阳明撰、吴光等编校：《传习录·上》，《王阳明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2页。丁若镛所述的仁、义、礼、智也不外乎心内之事，亦是发根于“灵明妙应之体”。由此可以知晓，丁若镛以“灵明本体”强化王阳明所述的“心之本体”，以此使得孟子“性善论”与王阳明“心即理”所表述的“四心”“四端”以及“心(灵明)”“善恶”之关系进一步逻辑化、系统化。

关于“心”与“理”二者之关系，丁若镛曾说：“故口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心犹刍豢之悦我口，悦理义者，心之性也”。(6)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第169页。他以声、色、味之分别发于同然之耳、目、口，继而论述理、义之发于同然之“心”，且心的本性是喜好理义的，圣人之所以作为圣人即是得以成就心之所同然。同时又有“今按性者，人心之嗜好也”(7)[朝鲜朝]丁若镛：《大学讲义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第101页。之论，较为全面地叙述出心、性、理、义之关系，故而才有“孟子曰动心忍性皆以嗜好为性也”(8)[朝鲜朝]丁若镛：《论语古今注卷九》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第24页。以及“穷谓心体虚灵妙应万物不可名言，惟其性乐善耻恶而已”(9)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第148页。之慨叹。而丁若镛有关“心”与“理”二者关系的“理义之悦我心”的“心之嗜好”说与王阳明所言“约礼只是要此心纯是一个天理”(10)王阳明撰、吴光等编校：《传习录·上》，《王阳明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7页。亦是异曲同工，二人对孟子“心性”论学说的“乐善耻恶”学说的赞许可谓不谋而合，也可看出丁若镛对王阳明“心学”所含“心”与“理”二者关系之表述的更深层次论述。

除此之外，丁若镛还在《诗文集》中表示：“心之为字有三，一曰五脏之心，若云比干剖心，心有七窍者是也；二曰灵明之心，心若商书曰各设中于乃心，大学曰先正其心者是也；三曰心之所发之心，若孟子所云恻隐之心羞恶之心是也。第一第二皆全言之也者也，其第三则可一可二可三可四可五可六可百可千”，(11)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第145-146页。他认为心分三种，作为生理基础的“五脏之心”、妙应万物的“灵明之心”以及因无形“灵明之心”所发而生的兼善恶、恻隐等各种特征之“心”。“五脏之心”与“灵明之心”作为全称，“心所发之心”则映射世间万象。如此，依丁若镛之所见，可一可百的“心之所发之心”妙应世间万物，亦是发于人之“灵明之心”的。

对于其实学思想体系中是否含有王阳明“心学”之“心即理”思想的精神内涵，学术界莫衷一是。从以上所考察的丁若镛“心体虚灵妙应万物”及“一心为万事之本”(12)[朝鲜朝]丁若镛：《孟子要义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第43页。等相关论述来看，朝鲜王朝末期虽然西方的神学及经院哲学已经传入并影响了包括丁若镛在内的朝鲜学者，但丁若镛思想与西学的碰撞并不仅仅停留在对当时权威学风的批判上，由于积极吸收了外来价值观，丁若镛能以全新视角审视朱子学之前的古代儒学传统。(13)[韩]白敏祯：《丁若镛哲学思想研究》，李永男译，苏州：苏州大学出版社，2013年，第91页。与此前其他视王阳明“心学”思想为“异端”的学者相较而言，此时的丁若镛已经能够站到时代的制高点来审视和比较儒学思想与西学的精神内涵所在，其有关心、性、理等基本概念之内涵及其相互之关系的理论在融合王阳明“心学”中“心”与“理”内容方面也是较为明晰的。

二、由“致良知”至“乐知天命则培养道心，克己复礼则伏人心”

丁若镛对王阳明之“致良知”曾加以直接论述：“王阳明以致良知三字为法门宗旨，遂以大学之致知为致孟子所云不学而知之良知，重言复言而不知止，谓自家一生得力只此三字，察其语深信不疑，欣然自得百世以俟圣人而不惑。呜呼，此阳明之所以为贤者”，(14)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第39页。高度评价了王阳明的“致良知”理论。此外，对于“致良知”之内涵，丁若镛也加以详细论述，曰：“良也者，本善之谓也，夫所谓致者，何谓也？彼不自来，而我谓之设法而以来之曰致也；吾不可自得而求，彼以相助使之至曰致也。良知者，既已良知，何为致之？余故曰：良则不致，致则非良，既良而复致之，天下无此事也……阳明资质本善，故以之谓善者多他人资质不清，故以之为恶者众。此阳明之能自托于贤者，而其徒之谓群盗也。故人于其自得而自乐也，正所以生大患也”。(15)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第40-41页。他认为王阳明之所以能“托于贤者”是因为其“凡有善心萌于心中即锐意果行”，而他人则不知“致良知”之真正内涵所在便去施行，故可称之为“群盗”，最终酿成大患。

“仁之不明久矣。可仁之理，在于本心。诗云民之秉彝好是懿德是也。行仁之根，在于本心”，(16)[朝鲜朝]丁若镛：《论语古今注卷八》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第140页。丁若镛又在《大学公议三》中言：“心有二病，一是有心之病，一是无心之病。有心者，人心为之主也；无心者，道心不能为之主也。二者似是异，而其受病之源实同，敬以直内，察之以公私之分，则无此病矣”。(17)[朝鲜朝]丁若镛：《大学公议三》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第62页。他认为“仁之不明”在于“本心”之“二病”，“本心”之中的“人心”过盛或“道心”极弱皆会致使“二病”之产生，并且“二病”实为“同源”，若对于“公私之分”加以明察，则“二病”自消。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心得其正者即道心，道心失其正者即人心。初非有二心也”。(18)王阳明撰、吴光等编校：《传习录·上》，《王阳明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7页。王阳明上述所言以是否杂以“人伪”来区分“二心”，丁若镛在“二心”之上提出“二病”之说，“二病”之“有心”与“无心”亦是以是否夹有私欲以及私欲的大小，丁若镛在王阳明“二心”说之上对“私欲”而导致的“道心”“人心”二者关系的影响又进一步做了深入讨论与发展。

丁若镛说：“大体者，无形之灵明也；小体者，有形之躯壳也。从其大体者，率性者也；从其小体者，循欲者也。道心常欲养大，而人心常欲养小。乐知天命则培养道心矣，克己复礼则伏人心矣，此善恶之判也”。(19)[朝鲜朝]丁若镛：《孟子要义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第184页。道心常常滋养作为无形之灵明的“大体”，以此“率性”而为则成善；人心极易滋养作为有形之躯体的“小体”，循从此欲则会致恶，因此人应该乐知天命、克己复礼、率性制欲。“人心者，气质之所发也；道心者，道义之所发也”，(20)[朝鲜朝]丁若镛：《孟子要义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第165-166页。“人心之危道心之微，此二句乃是至理所寓，精确无比……人心惟危者，吾之所谓权衡也。心之权衡可善可恶，天下之危殆不安未有甚于是者；道心惟微者，吾之所谓性好也。天命之谓性，率性之谓道，斯之谓道心也”。(21)[朝鲜朝]丁若镛：《心性总义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第151-152页。丁若镛将程朱理学范畴所论述的人心惟危以“权衡”的概念加以表述，认为“人心”是“气质之发”，“道心”是“道义之发”。丁若镛在此处以是否夹以私欲来区分“人心”“道心”，同时辅以朝鲜王朝李退溪、李栗谷等大家所大谈特谈的“气发理乘”“理气互发”等相关理论，这也是对王阳明“心学”之“二心”说的又一层次融合与发展。“心”之“权衡”可善可恶，心之所发若按照天命之性则“道心”，丁若镛认为“陷溺之术或以形气之私欲，或以习俗之熏染，或以外物之引诱。以此之故，良心陷溺至于大恶，何得以气质为诱乎”，(22)[朝鲜朝]丁若镛：《孟子要义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第175-176页。“形气之私欲”“习俗之熏染”“外物之引诱”等“陷溺之术”会致“良心陷溺”，故而足见“心之权衡”之重要性。

丁若镛言：“今按性者，人心之嗜好也”，(23)[朝鲜朝]丁若镛：《大学讲义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第101页。“嗜好有两端，一以目下之耽乐为嗜好，如云雉性好山，鹿性好野，猩猩之性好酒酿，此一嗜也；一以毕竟之生成为嗜好，如云稻性好水，黍性好燥，葱蒜在好鸡粪，此一嗜好也。今论人性，人莫不乐善而耻恶……凡此皆嗜好之显于目下者也，积善集义之人，其始也俯仰无怍内省不疚，积之弥久则心广体胖，睟然见乎面而盎乎背，积之弥久则充充然有浩然之气，至大至刚塞乎天地之间，于是富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，于是神而化之与天地合其德，与日月合其明，遂成全德之人”。(24)[朝鲜朝]丁若镛：《心性总义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第145页。他认为“嗜好”有“目下之嗜”与“毕生之嗜”两层含义，“性”作为“人心之嗜好”，其“乐善耻恶”之性虽“显于目下”，但经过日积月累便可使人养成“浩然之气”，最终达到“德合天地日月”之高度。

在丁若镛看来，人“形躯之嗜好”即是“人心之嗜好”，但出于生理本能的欲望极易导致“人心之恶”，故而说“形气之私克而后性命之理复，兹所谓惟精惟一也”，(25)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第75页。只有克服“形气之私”才能恢复“性命之理”，这也与王阳明“致良知”理论之内涵间接契合，也都是对孟子“性善说”理论的传承。从丁若镛有关“心之二病”“敬以直内”所蕴含的“积善集义”“克形气之私”等表述以及对王阳明本人与“致良知”的高度赞誉，不难发现丁若镛思想体系中涵盖了大量对王阳明“知善知恶”的良知说以及“为善去恶”的格物说吸收与发展的理论成果。

三、由“知行合一”至“行则必知，知则必行”

在中国实学思想中，阳明学所占据的位置是极大的，韩国的实学思想也不能完全排除阳明学的影响关系。(26)[韩]金吉洛：《韩国的象山学和阳明学》，首尔：清溪出版社，2004年，第407页。“丁茶山不仅‘吸纳了阳明的《大学》体系’，特别是其中的‘孝弟慈说’、‘亲民说’等，是他论证自己的理论体系的工具，而且对阳明的良知概念与知行合一说中重视‘行’的观点也是‘积极吸取’的，在茶山那里，阳明学是他从朱子学的观念体系中解脱出来，转向走向能动的、充满活力的实学认识的踏脚石”。(27)葛荣晋：《东京“第三届东亚国际实学研讨会”概述》，《中国文化研究》1995年第3期，第18页。深知朝鲜王朝政治、学术环境皆囿于程朱理学之禁锢的丁若镛慨叹道：“仁之不明久矣。可仁之理在于本心。诗云民之秉彝好是懿德是也。行仁之根在于本心。孟子云恻隐之心，仁之端也。若仁之名，必得行事而成焉。”(28)[朝鲜朝]丁若镛：《论语古今注卷八》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第140页。“善之积为德，传曰德者得也，古人未有以在内心之心性称德者，盖不显于事为，则不可为德也。”(29)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第83页。“仁义礼智皆以行事得名。”(30)[朝鲜朝]丁若镛：《诗文集》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第145页。

丁若镛极力反对程朱理学系统中浮于辞章、流于形式的格物论，认为所谓的“德”只有通过具体“善”的实践活动才能成就，故而指出“德者，行吾之直心也，不行无德也。孝弟忠信仁义礼智斯为之德，未及躬行安有德乎?然而谓之德性者，性本乐善随感而发者，无非善心。扩充此心可以仁义礼智，故名其曰德性也。此性所受本上天之命也”。(31)[朝鲜朝]丁若镛：《中庸自箴卷三》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第53页。在丁若镛看来“德”作为“仁”之用而存在，“德”之“行”即是现实社会中人与人之间的相互作用。此处丁若镛亦与王阳明“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟”(32)王阳明撰、吴光等编校：《传习录·上》，《王阳明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4页。所述之意完全吻合，皆提倡只有通过具体的实践活动方可称为真正的“知”与“行”。

此外，丁若镛说：“王阳明曰‘亲’字不误……民亲爱者民亲也。孔子曰立爱自亲始教民睦也，立敬自长始教民顺也，民睦民顺者民亲也。教民以孝则民之为子者亲于其父，教民以弟则民之为弟者亲于其兄、民之为幼者亲于其长，教民以慈则民之为父者亲于其子。亲之为长者，亲于其幼，太学之道其不在于亲民乎”。(33)[朝鲜朝]丁若镛：《大学公议一》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第24页。他反对朱子的“新民”说，转而对王阳明之《大学》“亲民”说表示赞许，认为以孔子为代表的原始儒家所阐述的“亲民”即是从“亲始教民睦”出发，即“明明德于天下者，亲民也”。(34)[朝鲜朝]丁若镛：《大学公议一》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第25页。但丁若镛又说：“尧舜帅天下以仁，帅也者率也导也。尧舜身先自修，为百姓导率而已，强令民止于至善，无此法也”，(35)[朝鲜朝]丁若镛：《大学公议一》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第27页。认为作为统治阶级若要教民，首先要修身自知，对仁德认知的基础之上方可教民“止于至善”，故而丁若镛才说：“行则必知，知则必行，互发而交修者也”。(36)[朝鲜朝]丁若镛：《孟子要义》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第198页。此中不难看出王阳明“心学”中有关“知”与“行”二者关系的内涵对丁若镛“牧民”思想的影响。朱熹的“新民说”与其所提倡的“格物致知”由外及内的“工夫论”紧密相关。反观王阳明，他否定朱熹所谓“新民”之说，企图从自身出发，强调个人在知晓并实践儒家伦理思想之后再去由内向外推己及人，以之修齐治平。而丁若镛认为“昭明德于天下，使天下之人咸归大道者，天地间头一件大事也”，(37)[朝鲜朝]丁若镛：《大学公议二》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第35页。他以儒家思想为修身之本，倡导修己、安人的首要前提便是从自身出发的“行则必知，知则必行”，认为做到伦理上“知”与“行”的统一方能事君、牧民。以此来看，丁若镛与王阳明在处理修己、安人的方法上选择的也是同一路径，即都是通过儒家由己及人的方式来践行儒家“王道”之意。蔡振丰也曾指出在朝鲜王朝的政治体制下，儒者虽然拥戴朱子学而排斥阳明学，但在丁若镛的思想中已经可以看到许多阳明学的影子。在《致良知辨》一文中茶山认为阳明以乐善说性，这与其说“嗜好之性”为“乐善耻恶”颇有文字之同，可见其中亦有引为同道之意，故其《孟子要义》中亦有近于“知行合一”之说。(38)蔡振丰：《由丁茶山的儒学诠释论东亚伦理学的发展》，《外国问题研究》2019年第3期，第10页。

在谈到原始儒家“修己”“治人”之论时，丁若镛如是说：“仁者，人伦之明德，乃孝弟慈之总名。”(39)[朝鲜朝]丁若镛：《大学公议三》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第72页。“孝弟亦仁，仁亦孝弟。但仁是总名，事君、牧民、恤孤、哀鳏无所不包。孝弟是专称，事亲敬兄乃为其实。故有子谓诸仁之中，孝弟为之本。”(40)[朝鲜朝]丁若镛：《论语古今注卷一》，《与犹堂全集》第2集，首尔：新朝鲜社，1938年，第23页。他认为“仁”是孝、弟、慈等德目的总称，成于人伦行事之后，其中“推恕”“容恕”则为“成人”“成物”之手段。此外，“仁”作为总纲，在除去基本的伦理道德外，更兼具事君、牧民等践行“王道”于天下之内涵。如丁若镛所述，原始儒家践行“王道”的宗旨即是昭显“明德”，以自上而下的方式将民众皆引入践履仁德之道。从这一层面来看，其思想内涵也与王阳明的“万物一体为仁”之内涵极为相契。

总的来看，王阳明与丁若镛二人的思想体系皆是在相似的政治与学术环境中实现了其直追孔孟“内圣外王”的目标宗旨，方东美曾评价说王阳明的哲学发展达到了对儒家真正精神的回归(41)方东美：《中国哲学之精神及其发展》，匡钊译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第335页。，丁若镛亦认为自身的学术体系回归了真正的“洙泗学”，所不同的是丁若镛处身于朝鲜王朝末期与近代资本主义萌芽的历史节点，其思想体系中含有更多的“利用”“厚生”等实学派思想，实现了从程朱理学系统中的完全独立。王阳明“心学”在朝鲜王朝虽未能跻身于正统思想的主流，但因排斥“异端”的学风，阳明学的研究者们皆采取“外朱内王”的态度来学习阳明学，即表面上虽尊崇朱熹但实际上追随王阳明的思想学说。(42)[韩]韩国哲学史研究会：《韩国哲学思想史》，首尔：心山出版社，2005年，第300页。与王阳明“心学”思想传入朝鲜半岛初期所处的社会环境相比，丁若镛所处的朝鲜王朝亟须王阳明“心学”中对程朱理学的批判精神来冲破思想上的枷锁，以此解决其内忧外患的局面。不幸的是因朝鲜王朝特殊的政治、学术等社会环境，导致了郑霞谷之后百十年间的王阳明“心学”传播只得勉强以家学的形式传播，在丁若镛的思想体系中虽可见王阳明“心学”的思想印记，但王阳明“心学”始终未能像在中日两国一样得以展现光芒。

丁若镛直溯源头活水，终其一生以“六经四书，以之修己；一表二书，以之为天下国家，所以备本末也”(43)[朝鲜朝]丁若镛：《自撰墓志铭集中本》，《与犹堂全集》第1集，首尔：新朝鲜社，1938年，第39页。为宗旨，将经学与经世学融汇成全新的思想体系，其“性者，人心之嗜好”“灵明本体”“权衡”以及“行则必知，知则必行”等思想内涵中皆可窥见王阳明“心学”思想之印记。在奉行经世致用的过程中，丁若镛“脱性理学”的同时亦主动兼容王阳明“心学”、西方科学技术等思想理论的进步成果，这也使其实学思想体系更加壮硕，对朝鲜半岛后世思想的启蒙、开化产生了深远的影响。