宋德刚

引 言

“胜”是人们对参与竞争或对比结果的肯定性评价，相反者则称为“负”。竞争现象中，最常见且强烈者当是战争，但它也延及政治、经济或其他日常生活领域。因此，“胜”也自然进入到思想家的论域中。本文以老子思想为中心，刻画早期中国哲学中关于“胜”的不同观点及其相互关系，为理解中国传统的某些文化特色提供一个思想视角。

不过，在进入讨论之前，需要对“胜”作一些基本分析，以便于论文的展开：

（1）“胜”包含对抗中的胜（胜者）与比较中的胜（优者），后者是被挑选的结果。

（2）对抗中的胜的标准，与对抗者共同设定的目标相关。同时，由于争胜、取胜（获取特定目标）需要付出代价，因此，代价大小往往被纳入评价考虑的因素。比如在判断胜负的重要指标时，有时候，过大代价获取目标就是失败。此外，某个目标的获取同整个事业的发展关系不必然有肯定性的意义。这意味着不是所有的胜负评价都是直观自然的。那么，对是否设置争胜的具体目标或者设置何种目标，特别是以代价巨大的战争行为为手段时，引起思想家的警觉和反思。

（3）由于争胜总是竞争者的意愿，而从长远的观点看，胜的条件不取决于客观因素，而是竞争者的全面（包括外在与内在）实力。那么，提高自身实力便是更重要的准备，把自己作为比较的对象，由此产生如何加强与超越自己、使自己变得更优的问题，这被称为“自胜”。

（4）即使是在争胜的大背景下，也有思想家无意于竞争，其在意的是如何实现所认同的非竞争性目标，而要实现这一目标，往往需要将自胜纳入思考的范围中。

二、老子的制胜观

春秋时期，周室衰微，礼崩乐坏，诸侯国之间展开了争霸与兼并战争。大国的目标是成为霸主，小国的目标是不被兼并。随着战争的持续发展，武力强大日益成为获得或维持霸主地位的必要或实质条件。这个过程是残酷的，相关研究指出，春秋初期“尚有160多个国家”，“但经过以春秋五霸为核心的长期兼并战争”，到了春秋末期只剩下10多个国家。其中晋国兼并25国，楚国兼并60多国①武国卿、慕中岳：《中国战争史》第一册，北京：金城出版社，1992年，第66页。。面对此种境况，反战成为一些思想家的主张，而老子就是其中的代表。

（一）老子的反战立场与制胜方向

思想家们反战大致有两种原因，一种是胜利者付出的代价太大，如人员伤亡和对经济、民生的破坏，一种是对失败者的怜悯。前者是理智主义的，后者是人道主义的。老子反战，两种原因都有：

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。（《老子·三十章》，以下只出章名）

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。（《三十一章》）②王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第77—78、80，185，84页。

《三十章》侧重于代价，《三十一章》侧重于怜悯。可见，老子理智与人道并重。但“用兵贵右”“不得已而用之”“战胜，以丧礼处之”也意味着老子并非彻底的反战主义者，至少并不反对“百分之百的自卫战”③刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》（修订版），北京：中国社会科学出版社，2006年，第360页。。所谓“胜人者有力”（《三十三章》），老子尤其反对大国以强大的武力胜人，甚至提出“兵强则不胜”（《七十六章》）④王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第77—78、80，185，84页。，将以力胜人视为失败。

不过，老子并非无意于胜利。《老子》中的“胜”字出现了16次，多数是正面意义的，与正面的“胜”相近的“功成”“成其大”则分别出现了4次和2次，说明老子对“胜”非常在意。老子所思考的是如何让统治者不通过发动战争而能制胜⑤鉴于“胜人”在老子这里有特指，为避免分歧，本文多使用“制胜”一词，在大多数情况下，制胜也是指非特殊意义上的胜人。，而这是一个政治问题。

一定意义上讲，政治问题主要是围绕统治者展开的。与“胜人者有力”相对，老子提出了“自胜者强”（《三十三章》）⑥王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第77—78、80，185，84页。，这是他的政治主张，即统治者应当提升自己、让自己变得更优。问题是，该如何理解或评估更优？世俗会认为让自己拥有强大的外在实力就是更优，可是，更优还可以指向精神品格方面。既然老子反对以力胜，那么其所关注的便是精神上的自胜。“自胜者强”实际指向统治者追求非凡的精神品格，老子的制胜观是一种以自胜为导向的政治修身学。

（二）何以不争与柔弱

《老子》一书有不少关于统治者修身的内容，而与本文的主旨密切相关者则是不争与柔弱。这是因为老子注意到以力胜人源于统治者精神上的争与刚强，而从长远来看，很多实力的衰败与此有关。正所谓对症下药，不争与柔弱便是灵丹妙药。

在老子面前有一堵观念之墙，在激烈的对抗中，如果不争，会给人一种柔弱的印象。就日常经验而言，弱肉强食、强者为王是常见的。长此以往，就形成了一种观念，争与刚强才能获胜，反过来，不争与柔弱意味着失败。因此，老子所主张的不争与柔弱正与世俗的看法价值相反。这是一个巨大的难题，关键还要看老子如何破解。如果采用常规的套路，很难有所改观。老子的妙招是改变论说方式，借助“道”与自然现象、生命现象，并运用隐喻、类比等手法，来讲不争与柔弱的道理。

“有道者不处”意味着与“道”亲近就要远离强力争胜，于是我们的目光要转向“道”。所谓“天之道，不争而善胜”（《七十三章》），“天之道”是“道”的另一种表述，“不争而善胜”指明“道”以不争奠定了宇宙的秩序，正可谓“善胜”。“善胜”即是“功成”，如《三十四章》所言“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”。老子还说“道”在运作时具有柔弱的作用，“弱者，道之用”（《四十章》）①王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第110，20、169，89、187、120、185页。。不过，单纯以“道”立论，未必具有说服力，毕竟形上之“道”超越于人的感官。人们更愿意相信经验现象，而水和生命的存在情状正是这种不争与柔弱的绝佳表现，从而成为老子的思想资源。

老子说“水善利万物而不争”（《八章》），这是从经验现象中提炼出来的。在现实中，水滋养万物（主要是生命体）。比如，水进入到人或动物的体内，后者的生命活动才能维持下去，否则就会死亡。从这个意义上说，水是生命之源。然而，水是无意志的存在，不凭意志活动，从根本上说，水不会支配万物。而万物的存在是其自身的存在的展开，并非水的附庸。基于这个现实，老子才引申出“水善利万物而不争”。水的“不争”就是不争主宰和控制之位。老子还说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（《六十六章》）②王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第110，20、169，89、187、120、185页。溪水河流从高处流向低处，汇于江海。根据这个现象，老子将江海比拟为百谷王。江海的“善下”是居于下位，其实就是“不争”的意思。在老子看来，正是因为水的“不争”或江海的“善下”，才能成就和谐的自然秩序。“不争”具有了正面的意义。这种水与万物、江海与河川的关系，指向一种非支配的辅助型关系。而这种关系不仅属于自然界，还应属于人类社会。具体说，就是在政治领域中也应实现它。这才是老子的真正用意。那么，政治关系被类比为自然关系，水或江海隐喻的是统治者。“不争”应成为统治者的精神信念和执政原则，以此指导政治行动。

柔弱本是种物理现象，柔弱之物是与刚强之物相对的，如舌头是柔弱的，牙齿是刚强的，牙齿可以咬掉舌头，反过来就不行。可老子基于什么理由认为“柔弱胜刚强”（《三十六章》）？老子提供了侧面与正面两个视角。侧面看，前文指出不争可以导出柔弱，水的不争也是一种柔弱的姿态或方式，而不争成为正价值，也就从侧面肯定了柔弱、否定了刚强。正面看，老子举了两个例子：一个是“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（《七十八章》），换个表述就是“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《四十三章》）。这还是源于经验现象，天下最柔弱的无形的水穿透或腐蚀坚强之物（如土块、石头）。老子将这种自然关系类比为人的竞争关系，从水的物理形态和表现中领悟出竞争中的至柔者获胜的道理。另一个是“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒……强大处下，柔弱处上。”（《七十六章》）③王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第110，20、169，89、187、120、185页。生死是生命状态的两极，从物理状态看，人与动植物存活时是柔弱的，而死后是坚强的（或僵硬或枯槁）。生死还是价值的两极，人们普遍具有生存高于死亡的价值观念。“强大处下，柔弱处上”表明老子将物理存在类比为价值存在，柔弱从物理状态转变为生的象征并作为极致的价值。正面视角是从柔弱的形态入手，表明柔弱是一种值得追求的价值理念，从功用的角度看就是柔弱有大用。如此，对于竞争中的统治者而言，树立柔弱的观念便是有意义的。

（三）老子的许诺

老子的论证是特殊化的，或许不足以彻底推翻以力胜人、弱肉强食，但为统治者提供了一种新的观念和视角。在形上与形下相互“配合”的前提下，老子亮出了底牌，作出了许诺：

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《二章》）

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《六十六章》）

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。（《七十八章》）

天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。（《八十一章》）①王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第6—7、169、187、192，171—172、173，159—160页。

“无为”“不言”“不有”“不恃”“弗居”“言下之”“身后之”“受国之垢”“受国不祥”等，构成了一个不争与柔弱的意义链条。概括起来，这些引文所讲的道理就是统治者以不争与柔弱制胜：不妄为、不争功、不贪名，谦让、退让、忍耐，不主宰和控制民众（万物），如此便胜过竞争中的其他统治者，成为天下王。

“天下乐推而不厌”说明统治者的不争与柔弱开创了一个和谐美好的局面，那么军事上的以力胜人随之宣告破产。而在不得不面对战争的情况下，也要不争与柔弱。《六十八章》曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”《六十九章》曰：“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”②王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第6—7、169、187、192，171—172、173，159—160页。“不武”“不怒”“不与”“不敢为主”“不敢进寸”“行无行”“攘无臂，扔无敌，执无兵”等，都是从不同的侧面言说在军事较量中要以不争与柔弱取胜。

虽然上述讨论是围绕大国展开的，但老子认为一切国家的统治者都应持不争与柔弱之道，以成就一国之胜。《六十一章》曰：“牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”③王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第6—7、169、187、192，171—172、173，159—160页。“牝常以静胜牡”的意思是“雌柔常以静定而胜过雄强”④陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补本），北京：中华书局，2009年，第289页。，对于大国和小国而言，都要以“为下”“静”（即不争与柔弱）取胜。所不同者在于，大国设置的目标应当是维持其大国的地位、扩充其拥护者，而非通过兼并战争成为霸主；小国设置的目标应当是通过尊崇大国来保国保民，而非不被兼并。两者根据自己的实际情况而行事，从而避免了战争的发生，从这个意义上说两者都是赢家。由于大国与小国在政治地位和军事能力上是不平等的，为防止以大欺小，老子特别强调“大者宜为下”。

以上是对老子制胜观的基本论述，概言之，在春秋争霸的背景下，老子反对以力胜人，但也为统治者成为天下王和建立稳定的政治秩序提供了制胜策略，此即倡导统治者实现精神层面的自胜。自胜的关键在于不争与柔弱，由于它们与世俗的价值相反，老子在论说方式上下了一番功夫，为统治者、竞争者打开了一个新的世界。

三、孙子的制胜观与孔子的自胜观

在风起云涌的时代，有所反思的并非老子一人，其他思想家的论说同样值得关注，比如兵家的孙子和儒家的孔子。孙子支持争霸这一目标，但在战争问题上反对以力胜人，思考如何在军事中既能获得胜利又能减少损失。孔子无意于争霸，但他设置了一个非竞争性的目标，为实现这个目标，主张优化主体的道德品格。一言蔽之，孙子的制胜观要义是谋胜，孔子的自胜观关键是克己。在论述老子时，我们是从战争和胜人开始的，这自然会让人联想到孙子。

（一）孙子的以谋制胜

孙子助吴王阖闾成就霸业，主要靠谋。正所谓“兵者，诡道也”（《孙子兵法·始计》，以下只出篇名）⑤李零译注：《孙子译注》，北京：中华书局，2009年，第6，2—3页。，以谋胜而非以力胜，是孙子的思想精华。

孙子认为，备战时就要做好谋划，并弄清实际情况。《始计》曰：“故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法……凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。”⑥李零译注：《孙子译注》，北京：中华书局，2009年，第6，2—3页。“计”为计算，“情”为实情，“校计”“索情”属于谋的范畴。将领通过计算，弄清道义、天时、地利、将才、法规等五项内容的情况，从实际出发便可获胜，否则就会失败。

当战争进入到取城阶段时，谋略至为重要。《谋攻》曰：“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”①李零译注：《孙子译注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75页。孙子指出最好的胜利并非“百战百胜”，而是“不战而屈人之兵”。“百战”乃是强力争胜，即使胜利也必然造成军士与百姓的大量伤亡。但是“不战”非指解甲归田，而是指“伐谋”，即以智谋取胜，通过计策、阴谋以最小的代价来获取最大的胜利，而实打实地攻城实乃下策。当然，这是一种最理想的状态。面对战争，寻求百战百胜或百战不殆是更切实的策略，但也要做到“知胜”。《谋攻》提出“知胜之道”，即针对具体情况而作出判断和谋划，其枢要在于“知彼知己”，对敌我双方有全面和深入的了解，其中“知己”是取胜的最低要求②李零译注：《孙子译注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75页。。

以上皆属于战略层面，而在战术层面，孙子提出“军争”，即“争夺会战的先机之利”③李零译注：《孙子译注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75页。。军争不仅有利，也可能有害，因为争夺先机时可能会放弃辎重或者过早地暴露。军争的原则也是它的困难之处在于“以迂为直，以患为利”，“故兵以诈立，以利动，以分合为变者也……先知迂直之计者胜，此军争之法也”（《军争》）④李零译注：《孙子译注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75页。。此即在矛盾的对立转化中，谋定而后动。

孙子认为在敌国作战要“谨养而勿劳，并气积力；运兵计谋，为不可测”（《九地》），一边积蓄力量，一边运筹帷幄，将“力”与“谋”结合起来。孙子反对硬碰硬，“兵形象水，水之行避高而趋下，兵之形避实而击虚；水因地而制行，兵因敌而制胜。”（《虚实》），“军有所不击，城有所不攻，地有所不争”（《九变》）⑤李零译注：《孙子译注》，第26，32—33，62，62、67，105、59、75页。，避实击虚、有所不为的背后其实是以谋统力。一切服膺于谋，这是孙子也是兵家之要。

在承认或默认争霸的背景下，老子与孙子都反对穷兵黩武，重视策略制胜。讲策略离不开对事态变化发展的关注，他们都强调对立转化，孙子的迂直患利之道体现出一种与老子相近的“反向思维”⑥曹峰指出老子的守雌、处下、谦卑、不争、知足、退身、守柔等都属于“反向思维的论述”。参见曹峰：《老子永远不老：〈老子〉研究新解》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第171—172页。，所以二者在辩证观上具有一致性。但他们的差异也是明显的：（1）老子的思想宏阔，致力于观念的变革，其视域超出战争，着眼于政治，策略上有整体方向（不争与柔弱），这些都与其世界观相联系⑦老子把战争与政治关联起来，也是一种深刻的战争观。后世有人将老子与兵家相关联，并非空穴来风。。孙子则直接以战争为思考主题，关注的是如何优化军事，谋略上讲求灵活机动，无一定之规，具有实操性，这源于其自身的战争经验。（2）老子的制胜思想虽有“谋”的色彩，却没有孙子那样浓重，其反战立场是出于理智与人道。孙子的“不战”之说主要是一种策略，而且是非必要的，其考虑的是在战争中以最小代价来制胜，这是出于理智而非出于人道。孙子并不像老子那样极度排斥军事实力的扩充，从现实的角度看，军力匮乏或孱弱是很难发动战争的。老子讲不争，这是不可更改的原则。孙子重军争，即便是“有所不争”也是因为战术的一时之需。（3）在论说方式上，二者都以水为喻，却讲出了不同的道理。（4）老子的致胜观重在强调统治者的修身，是以自胜而致胜，而孙子不着意于修身。

（二）孔子的克己之道

修身自胜不仅是老子所关注的，也是孔子所致力的。孔子强调修身，并非没有缘由。《论语·季氏》（以下只出篇名）载：

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”⑧杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第172页。

争霸开始后，天下便进入无道的状态，且每况愈下。孔子不认同争霸，希望天下有道，恢复“礼乐征伐自天子出”“政不在大夫”“庶人不议”的秩序。这种秩序可以概称为礼乐秩序。要解决礼乐秩序问题，不是靠武力或外在的实力，而是靠人加强道德修养，优化自身，正所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，“故远人不服，则修文德以来之”（《为政》《季氏》）①杨伯峻：《论语译注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25页。。

在孔子这里，最重要的德目是“仁”。孔子的“仁”有很多面相，而就礼乐秩序层面而言，孔子为礼乐注入了“仁”的内涵，如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）②杨伯峻：《论语译注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25页这种礼乐与仁德的关联，意味着具有仁德才能成就良好秩序。当然，这不是轻而易举的事情。《颜渊》载：

颜渊问“仁”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”③杨伯峻：《论语译注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25页

夫子说得明白，克制或约束自己，以使自己的视听言动符合于礼，这便是仁。具体说，就是要做到四勿。虽然是孔子针对弟子的问题而作出的教导，但“天下归仁”说明孔子将克己作为恢复礼乐秩序的原则。孔子强调克己，也是鉴于身边的为政者根本不把背礼当回事。他曾批评季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）④杨伯峻：《论语译注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25页采用天子之礼是僭越，孔子的批评不仅指向背礼之举，还指向季氏态度的嚣张、道德的堕落。

广而言之，争霸、礼乐秩序的坏乱都与人的态度嚣张、争强好胜有关。因此，克己还意味着要懂得礼让、不争。比如在四子各言其志中，子路主张以勇力治国，孔子“哂之”，理由是“为国以礼，其言不让”（《先进》），进而说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）即使是射箭比赛这样的争胜活动，也要做到谦让：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《八佾》）⑤杨伯峻：《论语译注》，第11、170，24，121，23，118、37、164、25页孔子实际上是把射箭比赛作为陶冶心性的活动，“其争也君子”更像是在说连射箭比赛也没有什么好争的。举一反三，争霸没有意义。

要之，在孔子看来，要实现天下有道、恢复礼乐秩序，就要优化主体的道德，使主体具有仁德，而自胜的关键就在于克己（四勿、礼让、不争）。

孔子和老子都不满意当时的政治形势，都在思考怎样优化统治者的精神品格。统治者要求具备德与能，“能”带来成效，“德”则让人依赖。修身主要是进德的工夫，精神上的自胜就是往内圣的方向努力。但二者亦有重要区别：（1）老子的自胜是政治修身，主要为统治者成就宏图霸业准备的，不争与柔弱一体。孔子的自胜是道德修身，为非竞争性目标准备的，其自胜的主体并不限于统治者，君子、士大夫、孔门弟子都应自胜。在克己之道中，不争是以礼相让，甚至是要消解争霸，从而与老子的“善下”“身后之”“以其不争，故天下莫能与之争”等迥异。孔子反对争强，但不措意于柔弱。（2）老子反对礼、仁，所谓“绝仁”“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《十九章》《三十八章》）⑥王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第45、93页。，而礼、仁恰恰是孔子思想的核心，克己不出礼、仁的范畴。以上分析表明，二人所主张的“德”是不同的。（3）从论说方式上看，老子较为迂回，善于结合形上与形下，运用隐喻、类比等方式来讲道理。孔子比较直白，主要阐发道德经验，其言礼也是立足于道德。（4）老子的思想是反世俗的，但具有较强的功利性、策略性。孔子的学说贴近日常和世俗人情，充满道德上的感召力，却是非功利、非策略的，故而近世学者将孔子视为道德理想主义者。

总之，三子都提出了精彩的观点，他们在思想上有同有异，但终究是异大于同。此后，兵家在“谋”的方面深耕细作，并无太大变动，儒家沿着孔子的道德修身之路继续前行，不过荀子大谈胜人之道、胜人之势、以德兼人，对孔子的思想有所改变。老子的思想则在战国秦汉之际受到了诸多思想家的关注。

四、老子的制胜观在战国秦汉之际的流变

战国时代以战立国，兼并战争更加剧烈，大国的目标在原有争霸的基础上也更进一步，过渡到一统天下。这一目标对战争和政治提出了更高的要求。而这也意味着，老子的思想会在战国秦汉之际不同思想家那里成为一种资源。老子的论说言简意赅，诸多内容有较大的解释和延伸空间，我们主要考察其对黄老道家、法家、杂家的影响。

战国中后期，黄老道家兴起。近年来的出土文献为黄老思想研究提供了丰富的材料，我们以帛书《黄帝四经》和竹简《文子》为主。《黄帝四经》继承了老子不争、柔弱的思想，如“诸阴者法地，地（之）德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”（《称》）不过将不争、柔弱放入了地道的范畴，则与老子有别。最为重要的是，《十大经·五正》假托黄帝与阉冉的问答来呈现由自胜而致胜的道理。黄帝想要夺取天下，但未能“自知”，阉冉让黄帝“深伏于渊，以求内刑。内刑已得，后（乃）自知屈其身”，即隐藏自己、修养精神。阉冉进一步指出面对天下乱局，不要急于加入，即“勿争”，等待时机成熟便不可错失机会，此即“夫作争者凶，不争（者）亦无成功。”陈鼓应指出这句话“为黄老思想最典型的体现。它迥异于老子道家的澹泊不争。由此，也可见：黄老思想的从‘战哉’等等的有为达到‘乃止于事之所成’的最终无为这样的脉序之前，还有一个统治者先行正己的这样一个准备过程”，而这个准备过程“与儒家思想有相通之处”①陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第394、236—239、233页。。笔者认为，《五正》的思想理路主要承袭于老子的制胜观，但有改造之处，首先自胜服务于主动性战争，其次对“不争而善胜”的解构。在《五正》这里，不争沦为一时的策略，最后还是要通过争战获得天下。

竹简《文子》②关于竹简《文子》、今本《文子》的成书年代以及它们与《淮南子》之间的关系问题，学界众说纷纭。笔者采取较为谨慎的立场，将古今本《文子》都作为汉之后成书的作品，今本当晚于古本和《淮南子》。但是，古本《文子》总体上反映的是战国秦汉之际的黄老思想。今本《文子》与《淮南子》重合的部分以《淮南子》为优先，不重合的部分又能和竹简《文子》有所重合，可作为战国秦汉之际的黄老思想。中也有“弱”“柔”“卑”“退”“敛”“损”等说法，如：

产于有，始于弱而成于强，始于柔而……于短而成于长，始寡而成于众，始……之高始于足下，千方之群始于寓强……圣人法于天道，民者以自下，卑、退、敛、损，所以法天也。平王曰……（合0581、2331、1178、0871、0912号简文）③河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》1995年第12期。

陈丽桂认为：“在卑退、雌后的同时，它又有寓弱于强的意味。”④陈丽桂：《近四十年出土简帛文献思想研究》，北京：中华书局，2015年，第103页。张丰乾也指出：“认为道始于‘柔’、‘弱’、‘短’、‘寡’，是道家的一贯思想，但认为成于‘强’、‘刚’、‘长’、‘众’，显然是对‘强则灭’、‘强则折’的思想修正。”⑤张丰乾：《出土文献与文子公案》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第100页。这种对老子思想的修正与时代对强者的呼唤有关。竹简《文子》在战争观方面不同于《老子》，提出“以道王者，有以兵”（0850号简文），“兵”有“贪兵”“骄兵”“义兵”（合0572、2217号简文）⑥河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》1995年第12期。，但简文残缺，文意不足。今本《文子·道德》提供了一个完整的说法，区分了五种“兵”，分别是“义兵”“应兵”“忿兵”“贪兵”“骄兵”，只有“义兵”和“应兵”是正面的，“义兵”为“诛暴救弱”，“应兵”为保卫战，“义兵王，应兵胜”⑦王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年，第235—236页。。而这一内容为《淮南子》所无，且其对“骄兵”的解释与竹简《文子》的相应解释几乎一致，因此我们有理由认为今本《文子》的五兵之说属于战国秦汉之际的黄老思想。黄老思想对强者、主动性战争的支持已经超出了老子的范围。

法家和杂家也受到老子思想的影响，但情况更为复杂，其特殊之处在于将“胜人”（制胜）与“自胜”作了明确的逻辑关联，使它们的关系明晰化，体现出更强的目的性和策略性。

《商君书·画策》曰：“得天下者，先自得者也；能胜强敌者，先自胜者也。”⑧蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年，第112页。《画策》篇是为君主发动战争提供理论支持的策论，故此这里所说的“自得”“自胜”都是为战争服务的。《画策》的改造说明思想家既要为天下的形势、统治者的目的服务，也要规劝、约束统治者，让其更加谨慎。《吕氏春秋·先己》也提到：“故欲胜人者必先自胜，欲论人者必先自论，欲知人者必先自知。”不过，这句话的背景是夏后伯启被有扈氏打败，夏后伯启认为“吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也”，于是修养自身，“处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饬，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服”①许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第72—73页。。《先己》用故事引出道理，方式不同于老子，思想倒源自老子，不过也杂入了儒家的“亲亲长长，尊贤使能”。

法家的确更重杀伐，如《韩非子·喻老》曰：“句践入宦于吴，身执干戈为吴王洗马，故能杀夫差于姑苏。文王见詈于王门，颜色不变，而武王擒纣于牧野。故曰：‘守柔曰强。’”②王先慎撰；钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第164页。这种阴谋式的“守柔”发老子所未发。但杂家也未将老子的反战立场贯彻到底。当天下归一后，《淮南子·诠言训》不无总结地说：

能成霸王者，必得胜者也；能胜敌者，必强者也；能强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心也；能得人心者，必自得者也；能自得者，必柔弱也。强胜不若己者，至于与同则格；柔胜出于己者，其力不可度。故能以众不胜成大胜者，唯圣人能之。③何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第998页。

这段话可以看成思想家在为刘邦以弱胜强提供理论依据，总体上是对老子致胜观的改造。与此几乎相同的文字也出现在今本《文子·符言》中。而《文子·下德》曰：“胜人者有力，自胜者强。能强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。”④王利器：《文子疏义》，第388，207页。“力”被理解为“人力”，胜人者是“能用人力者”，自胜者是“必用人力者”，“能用人力”就“必得人心”，“能得人心”必“自得”，这里的“自得”即是“自胜”。通过引入“人力”“人心”，老子那里的“胜人者”（以力胜人）的强力或暴力色彩明显减弱，其与自胜者合二为一。但我们也不要忘记《道德》篇是主张“义兵”的。《符言》和《诠言训》在《下德》的这段文字之前都加入了“能成霸王者，必得胜者也；能胜敌者，必强者也”，强调霸王、战争、强力。我们很难确定三篇相关内容所形成的时间先后顺序以及承袭关系，不过可以肯定的是，此时的思想家要为主动性战争提供合法性。

当然，那种较为贴合老子原意的思想依然存在。今本《文子·符言》中还有一段材料值得注意，其不出现于《淮南子》：“人之情，心服于德，不服于力。德在与，不在来。是以圣人之欲贵于人者，先贵人；欲尊于人者，先尊人；欲胜人者，先自胜；欲卑人者，先自卑。”⑤王利器：《文子疏义》，第388，207页。以德服人、以自胜来制胜，乃是老子制胜思想的精髓。

结 语

思想的持久之功在于对文化的塑造，道、兵、儒三家的致胜观、自胜观对中国文化产生了深远影响。首先，道家将军事问题放在政治背景下考量，强调不争、柔弱，加强内在修为，这一理路直到今天都发挥作用，如美国人从实力地位出发与中国打交道，而中国声称不与美国竞争，只是想超越自己，这种表态本身就是对“胜”的不同文化态度。其次，兵家在军事对抗中强调智取而非力取，不逞匹夫之勇，像韩信、诸葛亮都是这方面的典范，戏曲和演义小说中不乏类似的军师、帅才，而在更广泛的商战和日常事务中也能看到对智谋的强调。最后，儒道的修身学，影响了中国人的文化心理性格，从而有别于自我中心主义、世俗英雄主义，这从“若愚”“若水”“谦之”“子谦”字等名字的流行中便可看出。不过，现代社会更加推崇学习、工作、生活上的竞争，人们的焦虑感、紧张感与日俱增，“内卷”与“躺平”开始流行。面对现代人的精神危机，我们叩问古人的修身思想，就不仅是在解释经典，还是在唤起人们的文化记忆，为人们回归精神家园指引方向。