谭桂林

查鲁迅日记，1912年10月19日，教育部同事梅撷云曾赠《佛学丛报》第1号1册，但此后将近半年的时间里，鲁迅并无关于购买和阅读佛典的记载。直到1913年4月7日，也是部中同事的许季上赠《劝发菩提心文》1册、《等不等观杂录》1册，此后，鲁迅日记中关于购买、阅读和借阅佛典的记载才骤然多了起来。这种热潮直到三年后也就是1915年底才开始消退。1916年底后，鲁迅除了零星地购买过个别的佛典，像这三年那样集中地与佛教典籍发生关系的记载就再也没有过了①但也不是如有的学者所言是完全断迹，30年代鲁迅曾接待过日本禅学家铃木大拙和他同来的两名僧人，鲁迅还曾赠给日本圆觉寺两棵树等等。。在这段被许寿裳称之为“学佛最猛”的时间里，鲁迅曾经做的一件事情是值得我们深究的，这就是他曾亲手抄录了两本佛籍。抄书是中国私塾教育的一个传统，抄书的好处在于既可习字，也可加深对所抄之书的印象，后者更其重要。因为抄书是一种综合性的学习活动，不仅眼动、口动（默念）、心动，而且要手动。手动时就可能出现种种意外情况，譬如一个字的写法，一段话的句读，一个衍字的误植等等，在阅读时很容易就被忽略了，但手抄时就能发现，思考，从而留下长久记忆。鲁迅是喜欢抄书的，据周作人回忆，鲁迅孩提时代就在曾祖母卧室的八仙桌上开始了抄书的工作，先抄《康熙字典》中的古文奇字，后来又抄《唐诗叩弹集》中的百花诗，还抄过陆羽的《茶经》，等等②周作人：《抄书》，止庵编：《关于鲁迅》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1997年，第65页。。青年时代则抄过乡邦文献，抄过别人的诗集画谱，抄过金石碑帖，也抄过佛经。这时代中，鲁迅的抄书目的主要是用来整理古籍，但抄书过程中所抄之物对鲁迅人格精神的影响，肯定是存在的，有些甚至是深刻的。譬如鲁迅的性情偏于峻冷，显然与他长期抄写金石古碑不无关系。在这个意义上，鲁迅两次抄写佛经的行为，对鲁迅思想人格的形成，至少对鲁迅学佛这一精神活动所造成的影响，就应该是我们需要深入探究的事情。

一

关于鲁迅的抄经，鲁迅日记有如下记载：1914年9月13日记：“借季上《出三藏记集》残本，录之，起第二卷。”1914年9月27日记：“写《出三藏记集》至卷五竟，拟暂休止。”1915年8月25日记：“写《出三藏记集》第一卷讫，据日本翻高丽本。”1916年3月16日记：“夜写《法显传》讫，都一万二千九百余字，十三日毕。”这些文字记载虽然简约，但联系鲁迅此前此后的经历，从这些记载中至少可以看到如下几方面的事实。

首先，鲁迅从1914年9月13日这一天开始了他的抄经之举。对于鲁迅来说，这一天并不是什么特殊的日子，但如果联系前后的一段日子来看，这个时段已经是鲁迅学佛逐渐进入化境的阶段，从1913年4月7日许季上赠送两册佛书给鲁迅，到他开始抄录佛教典籍，已经是将近一年半的时间了。在这一年半里，鲁迅不仅大量购进佛学著作，阅读佛教经典，而且同许季上交往频繁。许季上虽然年轻，但他少时即随同杨仁山学佛，随后又成为谛闲的亲传弟子，得到当世名师的开示与指点，在佛学上已经有相当高的造诣。鲁迅与许季上的交往最有意义的可视点不仅在于他们之间的佛教典籍往来，而且在于他们之间在鲁迅学佛最猛这段时间的交谈与讨论。这段时间的鲁迅日记里，不断地出现关于许季上来谈的记载，如仅1913年，就有5月28日，与季上往观音寺街晋和祥饮“加非”（咖啡）；9月21日，午前许季上来谭；10月12日，许季上晚上还《法苑珠林》，谈至夜去；10月18日晚许季上来；11月20日，宿于部中，夜许季上来谭，九时去，不眠至晓；12月18日，晚许季上来谭，饭后去①参见《鲁迅全集》第15卷，北京：人民文学出版社，2005年，第64、79、83、88、91，136，180页。。鲁迅与许季上年龄相差10岁，既非同乡，也非同学，更无亲缘关系，人生经历也大不相同，且鲁迅性格上是不喜欢私下谈论教育部的工作与八卦的。那么，许季上如此频繁地到鲁迅府上来，鲁迅还特别指出是“来谭”，“谭至夜去”，依常理判断，谈论的主题和内容只能是两人共同的兴趣即佛学和学佛体验。佛学本来博大精深，尤其是佛经译本不少直接音译的词语和文字，这些专门词汇也并非古文底子好就能通晓，所以佛学对谈是需要较高门槛的。鲁迅治学和识人，眼界甚高，能够和一个比自己小10岁的年轻人如此促膝长谈，兴趣不减，这既可以看出鲁迅对许季上的器重，也可以看出鲁迅当时在学佛上确有所得，才能够和一个学养深厚的佛教徒深入地对谈。后来许季上生病请假在家，鲁迅曾14次亲自登门看望，从鲁迅对许季上的这种关怀，也不难体会到鲁迅对这段时间佛学对谈的怀念。

其次，鲁迅当时购置了不少佛经，大小乘、经律论都有，而且鲁迅抄完《出三藏记集》前五卷之后的10月4日就有记载“午后阅《华严经》竟”②参见《鲁迅全集》第15卷，北京：人民文学出版社，2005年，第64、79、83、88、91，136，180页。。这说明鲁迅在抄经的同时，也在阅读其他的佛经。那么，鲁迅的抄经为什么首先选择《出三藏记集》来抄录？这当然与鲁迅热衷钩沉整理古籍的兴趣有关。《出三藏记集》从齐梁时开始流传，至唐开元间入藏，宋元明各代都有刻本，高丽的海印寺也有刊刻本。到了近代，日本缩刷藏、大正藏、上海频伽藏也都有排印本。但此书“千余年来，历经抄写刊刻，其间鲁鱼帝虎，颇不鲜见”③苏晋仁：《〈出三藏记集〉序言》，释僧佑：《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年，第21页。。鲁迅从许季上那里借来的是一本《出三藏记集》的残本，从鲁迅抄经活动来推断，这个残本也许没有第一卷，也许第一卷不够完整，鲁迅是从第二卷开始抄的，抄完第五卷后，鲁迅停了下来，但在日记本上记载的是“拟暂休止”，这说明鲁迅并没有完全放弃抄录的意愿，之所以暂时休止，是因为周作人这时给他寄来了一部全本的《出三藏记集》，一时就没有了急于抄写的必要。但这种整理考稽的冲动是一直长存于心的，所以停止一年后，鲁迅重又补写了《出三藏记集》的第一卷，而且特别注明是“据日本翻高丽本”④参见《鲁迅全集》第15卷，北京：人民文学出版社，2005年，第64、79、83、88、91，136，180页。。1916年鲁迅抄录《法显传》，手稿上方有不少的字句校勘，都是注明了据“日丽本”⑤参见《鲁迅辑校古籍手稿》第2函第6卷，上海：上海古籍出版社，1993年。，由此可见，整理校勘古籍的兴趣是贯穿在鲁迅的抄经活动中的。

但鲁迅之所以从许季上那里“借”来《出三藏记集》的残本来抄录，也与当时鲁迅阅读佛经、学习佛学的总体计划与思路有关。《出三藏记集》亦称《出三藏集记》《三藏集记》《出三藏记》，简称《僧佑录》《佑录》等。全书共15卷，内容包括四部分：第一部分是“撰缘记”，篇幅是卷1，共五目，主要依据《大智度论》《十诵律》《菩萨处胎经》等佛籍所载，阐述释迦逝世后，弟子们结集经律论的情况、佛藏的分类、梵汉文字的起源及差异、梵文新旧译语的不同等等。第二部分是“铨名录”，篇幅从卷2至卷5，收新集经律论及异译、失译、疑伪经录等2162部，4328卷，其实就是当时所知道的一个佛教典籍的总的名录，其中既保存有道安的“古异经”“失译经”“凉土异经”“关中异经”“疑经”“注经及杂经志”六种目录，也有僧佑自己的发现、考据、校勘、扩大与补充，在佛教典籍的收录上具有承前启后之功。第三部分是“总经序”，篇幅是从卷6至卷12，共120篇，大部分为翻译时现场所写的序言、后记，与译经之历史关系极为密切，是译经史上宝贵的原始记录。第四部分是“述列传”，篇幅从卷13至卷15，这一部分是为中外译经、著书之32位僧人所立的传记。综而观之，该书的主要内容是以目录为主干，记述大量迻译的经典，同时围绕辑录的众多序记，以详述翻译的过程、参加的人选、当时译场的规模、经论传播的源流和内容大意。作为佛典目录中现存的第一部经录，它在本质上乃是一部学佛的工具书。所以，鲁迅不是直接去抄自己正在阅读的佛经，而是外“借”这部工具书来抄写，而且抄完目录即暂停，此后又补写了第一卷的撰缘记。这些安排，其主要意图还是在于通过抄写，在整理校勘古籍的同时，不仅了解佛典的缘起情况，懂得梵文新旧译语的不同，而且了解中国所译经典的基本面貌，知道哪些是疑伪，哪些是异译，以此建构起自己对佛经的系统学习的过程和计划。

再次，鲁迅在1916年3月3日开始写《法显传》，16日写完，在16日的日记上，鲁迅这样记上：“夜写《法显传》讫，都一万二千九百余字，十三日毕。”①参见《鲁迅全集》第15卷，第220页。这一条日记特别指出了字数和时间，这种特别的记叙法，一方面是对自己天天坚持抄经的自诩，另一方面也可以理解为鲁迅借此表达一种仪式感。此后，鲁迅除了赠给友人的墨宝上曾写过佛经的语句之外，再也没有抄写过佛经。值得注意的是，这并不意味着鲁迅不再抄写古籍，其实此后鲁迅抄写古籍的活动更加频繁，只是这以后的誊抄对象主要集中在金石碑铭等方面，如仅1918年，鲁迅就曾抄写过《曲成图谱》共32页，补抄过《颐志斋感旧诗》1页，抄《唐凤楼金石文字跋尾》讫，连目录共64页，抄《淮阴金石仅存录》总89页。这种抄写对象的兴趣移转不是偶然的。联系到此后鲁迅购买和阅读佛经的记载突然减少，可以说《法显传》的誊抄完毕，标志着鲁迅学佛“用功最猛”的时段已然结束。在这个时段里，鲁迅阅读了不少佛经，也曾经有过“起信”的愿望。据周作人回忆，鲁迅早年曾读过一点佛经，身边也有信仰佛教的朋友，但他没有产生信仰。譬如他的朋友蒯若木，“看见鲁迅总谈佛法，鲁迅很看过些佛书，可是佛教却是不相信，所以话不能投机，却还是各说各的。一九〇六年以后鲁迅热心学习德文，若木便说，‘你还是先学佛法，学成之后自有神通，其一是他心通，那时什么外国语都自然能够通解了。’事隔十年，大约是在‘五四’之前的时候，若木搞什么政治活动，在北京出现，鲁迅在路上遇到他，后来对朋友笑说：‘若木似乎佛法也还未学成，因为前天我路上遇见他坐了马车走过，要不然有了神足通，何必再要什么马车呢。’若木又有一句口头禅云，‘现居士身而说法’，鲁迅说起他时，常要学他的合肥话，把而字读成挨，又拉得很长的。”②周作人：《蒯若木》，止庵编：《关于鲁迅》，第135—136页。但民三以后这几年的学佛，与以前的“很看过些佛书”不一样。鲁迅和身边的佛教信徒许季上关系非同泛泛，不是蒯若木所能比。1913年4月7日，许季上首赠《劝发菩提心文》1册、《等不等观杂录》1册，这次赠书可以视为鲁迅用心学佛的开端，而许季上送《劝发菩提心文》的目的也非常明显，就是希望鲁迅发起信心。此后两年，鲁迅与许季上的频繁交往和对谈，对许季上而言，肯定也包含着劝进起信的目的。如果说鲁迅抄写《出三藏记集》这样的经录，可以视为其做好了系统性地来阅读佛经的准备，那么他的抄写《法显传》则标志着他最终放弃了皈依佛教的尝试。因为《法显传》虽列为佛家典籍，但其内容乃是一部充满着文学情趣的异域游记。在《出三藏记集》中，从卷13到卷15都是高僧传，32位高僧中不乏名家如鸠摩罗什、道安、慧远、佛念等。在西行求法者中除了法显也还有智猛，但鲁迅选择了抄写《法显传》，原因可能多样，但至少有一个原因是可以肯定的，这就是鲁迅对《法显传》文学性的喜爱。《法显传》记西行求法的旅行见闻，其中既有佛缘、佛迹、佛法的介绍，也有沿途风土民情、山川形貌的描绘，是研究中亚、南亚诸国历史和中外交通的重要资料，而且法显的文笔简练优雅，叙事细致婉曲，描物逼真传神，抒情沉郁顿挫。所以，鲁迅“用功很猛”的习佛活动在抄写《法显传》后戛然而止，从仪式感的意义上说，这意味着鲁迅的佛学修习最终从发起信心的尝试又回到了文学与历史的因缘层面。

二

长期以来，鲁迅学界都十分重视佛学修养对鲁迅人格及其文章的影响，也都承认鲁迅读过不少佛经，其对佛学的知识广度与境界高度都远远超出同时代的作家水平，但涉及此课题的学者，包括笔者在内，对鲁迅思想与佛学关系的探讨大都泛泛而谈，不着实处，论述中直接用鲁迅的思想观念与佛学的思想体系相对应，中间往往没有或者说少有关于两者之间的中介物的指认与考证。这显然是因为鲁迅本人少有关于阅读佛经的具体记载，也与研究者对鲁迅抄写的《出三藏记集》和《法显传》缺乏了解、对鲁迅的抄经活动缺乏足够的重视有关。鲁迅研究专家顾农曾有《关于鲁迅手抄本〈法显传〉》一文发表，对鲁迅的手抄本《法显传》手稿自身的价值作了高度评价，认为这部手稿，写于整整一百年前的1916年，抄本凡39页（双页），每页18行，每行20字，有眉批校记240余条，“书法严整秀丽，具有很高的文献价值和艺术价值”。对于《法显传》于鲁迅精神人格构成的意义，作者却只是看到舍生求法的一点，指出：“鲁迅后来说：‘我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。’（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）法显舍身求法，作出了重大贡献，其高尚的情操和人格，永远值得后人景仰和纪念。”①顾农：《关于鲁迅手抄本〈法显传〉》，《中华读书报》2016年12月7日第14版。鲁迅手稿自身的艺术价值当然是很高的。凡是文化修养高的读书人都知道，抄佛经是一种致敬的仪式，对于字体是有特殊要求的，因而从鲁迅的抄经体甚至可以窥探到鲁迅书法的流变。鲁迅从《法显传》里受到舍生求法的精神鼓励无疑也是确切的，不仅是在《中国人失掉自信力了吗》这篇杂文里，鲁迅为介绍外国先进文化到中国而呕心沥血的生平事迹都可以用作佐证。但仅仅看到这一层面，还远远无法呈现鲁迅抄写佛经这一行为的深层意义，也远远不足以理解这两部佛教经典在鲁迅研究中的文献价值。

鲁迅在《庆祝沪宁克复的那一边》中说过：“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了。”②鲁迅：《庆祝沪宁克复的那一边》，《鲁迅全集》第8卷，第198页。后来又在另一地方也说：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”即“志愿愈大，希望愈高，可以致力之处就愈少，可以自解之处也愈多”③鲁迅：《叶永蓁作〈小小十年〉小引》，《鲁迅全集》第4卷，第150页。。除了鲁迅的自我表白，周作人和鲁迅的学生徐梵澄也都提到过鲁迅对大小乘佛教的看法，指出鲁迅曾经说过“居士起而佛法亡”的话④徐梵澄：《星花旧影》，《徐梵澄文集》第4卷，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年，第388页。。依据这些资料，研究者大都指出鲁迅在对待佛教的态度上是赞小乘而贬大乘。从大的方向上看，这个结论并无问题，但是如果细致地考辨，这一结论又有可疑之处。譬如，鲁迅阅读过的一些佛经如《华严经》《百法明门论》等，大都属于大乘类，鲁迅身边同事朋友不少就是居士，鲁迅对待他们的态度也各有不同：与蒯若木不怎么投机，但和许季上却曾经是真正的精神同道。鲁迅批评现在的僧人或居士，行同白衣，心若俗子，但在徐梵澄追问他对杨仁山的看法时，他也明确表示“杨仁山是好的”①徐梵澄：《星花旧影》，《徐梵澄文集》第4卷，第388页。。可见，鲁迅同一般的习佛者一样，在佛学的理论认知上其实并无严格的大小乘分别，对待佛教徒的态度也是因人而异，因事而异。所以，鲁迅在这一问题上并不自以为是，而是在一些公开的议论中很谦虚地把他对大小乘佛教的看法说成是一种“先有”的“偏见”。从佛法的观点来看，偏见与圆照智是相对的，偏见来自两个方面：一是视点之偏，意即每个人观察事物的角度都是出之于自己的立场；一是性习之偏，也就是个人的精神修养都是长期形成的，都有自己独特的途径，也有自己独特的机缘，一旦形成，也就很难改变。鲁迅在这些地方对大小乘的评价并非严格的学术研究，而是因事而发的随机议论，所以，鲁迅的所谓“偏见”，也就与他的性习有着密切的联系。而这种性习“偏见”既然与佛教有关，形成之缘由自然应该到他早期的学佛经历中去寻找。

鲁迅所抄的两部佛典有一个重要的共同特点，就是其作者都十分重视佛教的律戒。僧佑是南朝齐梁时代著名的律学大师，14岁就在南京钟山定林寺投依戒行精严的法达法师，20岁受具足戒后又受业于法颖和法献两位律学宗师，所以在佛学上僧佑精通律部，尤其精通十诵律，40余年，旦夕讽持，春秋讲说达70余遍。齐竟陵王曾多次请他去讲律法，而齐武帝也曾请他简阅纠绳僧尼，宣讲受戒之法。作为一代律学宗师，僧佑不仅学养深博，个人品行也以“道心贞固，高行超邈”②苏晋仁：《〈出三藏记集〉序言》，释僧佑：《出三藏记集》，第3页。而见称于世。法显也是20岁时受大戒，《法显传》里称他“志行明洁，仪轨整肃”；他之所以发愿西行求法，是因为常“慨律藏残缺”③章巽：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第2，141页。。戒、定、慧是佛教三学，戒是三学之基，而大乘佛教的六度之间，布施第一，持戒第二，忍辱第三，有了前三，才会有后面的精进、禅定和般若，可见戒学与律法对于佛教在中国立足生根的重要意义。任继愈曾指出：“法显西行在鸠摩罗什到长安的前二年。当时虽有大量汉译的大小乘佛经流传，但戒律却极为缺乏。道安在前秦时曾为此而感叹过，组织学僧译出几部律书，但仍没有译出一部完整的戒律。”“有志于保护佛教，为佛教争取发展的人士，力图建立一套维持僧众团体的规章制度，及僧众团体个人行动的准则。客观上，需要有取自印度的一套戒律，使日益壮大的僧众团体得到进一步发展。法显寻求戒律的动机也在此。”④任继愈主编：《中国佛教史》第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第581页。法显历经千辛万苦，前后凡14年，游30余国，携回很多梵本佛经，其中就有《摩诃僧祗律》《萨婆多律钞》《弥沙塞律》等重要的律藏经典。尤其值得指出的是，《法显传》的末尾记载了这样一个故事：与法显同去求法的道整，“乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺。誓言：‘自今已去至得佛，愿不生边地。’故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还”⑤章巽：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第2，141页。。道整潜心向佛，到了佛国，欢喜这一土地上人们对佛教的热情，感叹自己国家的佛教律法残缺，从而留住不归，这是个人信仰的体现，事件本身无可厚非。而法显不仅欢喜于佛国的佛法宏大广远，而且更愿意实现自己西行的初心，将佛教的律戒之法带回汉土，促其流通，使佛法在自己的国土上广宣流布，即使舍生也在所不惜，这无疑是一种更高的精神境界⑥中国“佛性”之说，法显乃发其端，使之成为佛学史上地位显赫之译师。参见刘保金：《中国佛典通论》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第174页。。可以想象，鲁迅后来对“舍身求法”的赞扬，与法显“独还”故事带给他心灵震撼的强烈度和持久性是息息相关的。他的所谓“舍身求法”，应该说包含有这两层意思：既有对法显求法之初心的欣赏，更有对法显“独还”以践行其初心的意志力的激赞。

佛祖释迦牟尼的各种应化事迹在《释迦如来应化事迹》《释迦谱》《释迦成道记注》等佛教典籍中都有记载，但这些经论都是后来佛教弟子的叙录，里面对佛陀有了许多的附会、演绎和神化，不能当作历史来阅读。这些经论都在鲁迅所购的佛学书单中，里面讲叙佛陀的各种神通以及佛陀转世应化的各种因缘，很难让经历过较长时间科学训练的鲁迅点头叹服。鲁迅从来只是把释迦牟尼当作一个志行笃定、品格超迈的哲人来看待的。《法显传》记叙法显游历佛国的亲见亲闻，不仅可以看到当时中亚、南亚沿途各国的佛教盛况，也可以看到各个国族的宗教习俗和仪轨的差异与特点，尤其是法显细致地描写了沿途所见佛陀种种应化事迹的历史遗址，包括佛陀出生（太子乘白马入母胎）处、太子出城东门见病人回车还处、佛得道后还见父王处、佛陀为诸天说法四天王守四门父王不得入处、城东北王田中太子树下观耕者处、佛陀上仞利天为母说法来下处以及舍卫城里佛陀晚年修道的栖身之处祇洹精舍。在描写祇洹精舍的方位处所、建筑特色时，法显讲述了几个重要的相关故事。一是西北四里有榛，名曰得眼，本有五百盲人依精舍居住，佛为说法，尽还得眼。五百盲人欢喜刺杖着地，头面作礼，杖遂生长成大树，世人重之，无敢伐者。二是距精舍东北六七里毘舍佉母曾请佛陀说法，所以祇洹精舍的大院落有二门，一门东向，一门北向。三是记载了精舍东面有一外道天寺名曰影覆，与祇洹精舍夹道相对，高也达到六丈多。之所以叫影覆，是因为日在西时，祇洹精舍影覆盖外道天寺，日在东时，外道天寺的影则北映，终不能得映祇洹精舍。上述这些记载，如果剔除覆盖在故事上的一些迷信外衣，显示出的无疑就是历史上佛陀追寻真理和救度世人的人格精神的物化。法显西行是东晋隆安三年，即公元399年，回到汉土是义熙八年，即公元412年，佛陀去世是在公元前380至390间，法显西行距佛灭亦近千年历史。关于佛的传说和种种应化事迹自然会不断地被神化，但佛陀的生活遗迹保存得如此完好，法显的亲历亲见记述得如此细致传神，无疑会引发一向把佛陀视为历史上大哲的鲁迅的亲和感，同时加深鲁迅对这一大哲为了践行自己的宏愿而坚忍卓绝的苦行僧印象。

佛陀在世时，说法都是口诵，并无著述。佛灭后，诸弟子分头背诵佛陀的说法，记述下来就是原始佛教最早的那些经典。弟子的口述未必准确，后人的理解更是各有所觉，因而佛教自身在发展中形成了不同的部派。东来之后，佛学与中国思想传统碰撞融合，更是宗门林立，山头蜂起。佛教徒因其不仅要起信而且要身体力行，因而在佛理上判教与传法显得非常重要，而对于一般学佛者而言，对佛法各取所需，达到融会贯通是其最高境界，对大小乘本来不必有什么先入之见。鲁迅一再显示他在这个问题上“先有”的“偏见”，这个偏见形成并且被持守的原因当然是多样的，但在学佛“用功最猛”的那个时段里所抄写的这两部佛典的作者对律戒的重视（法显在游记中主要记载佛陀的生活遗迹，但在记载中特别写到了五百释天子出家向优波离作礼、大地六种震动的故事，优波离是佛陀的十大弟子之一，他的特点就是持戒第一）、《法显传》中记载的佛陀生活遗迹所显示的佛陀的伟大人格，给予鲁迅很深刻的感动，以致形成了一种精神深层的固结，从而体认小乘佛教“割肉喂鹰，投身饲虎”的苦行。痛感“居士起而佛法亡”的历史事实，这或许就是我们理解鲁迅这一“先有”“偏见”的一条路径①鲁迅于1914年7月31日从许季市处借得《高僧传》一部，直到8月7日才归还，归还的翌日，鲁迅即购进唐、宋、明《高僧传》各一部共十册，鲁迅对《高僧传》的喜爱可以作为一个佐证。。

三

《出三藏记集》是一部佛学工具书，里面大量都是目录，但这部佛籍除了目录之外，也有缘起、传记的部分，目录部分固然枯燥，但缘起与传记部分却是饶有文趣的。因为作者僧佑“自少讫老，专心于大小乘典籍，并着意于文笔”，这和那种只重念佛，不立文字的佛教徒是大不一样的。他的《出三藏记集》在整理经藏的过程中，搜集大量序文和题记，撰写一部分翻译家及佛教学者的列传，融佛典目录、译经文献、译人传记于一炉，以译经为中心，相互联系，构成一部综合而完整的佛教书录，在目录学上是一种创造性的发展②苏晋仁：《〈出三藏记集〉序言》，释僧佑：《出三藏记集》，第5页。。这种创造性的发展，最主要的一个特点就是将文学与史学的精神融合起来。在史学精神上，这部书录的写作起源就在于僧佑有感于道安之后，岁月逾迈，本源将没，后生疑惑，奚所取明。然后，僧佑“杼轴于寻访，崎岖于纂录”①释僧佑：《出三藏记集》，第123页。，终于完成了这部佛经目录学中的丰碑。在撰集过程中，僧佑体现出强烈的探索意识和质疑精神。譬如他写《贤愚经记》，就曾访天安寺弘宗，总集经藏，访讯遐迩，躬往咨问，面质其事。而文学的精神则不仅在记叙文字的雅丽，而且在于列传中所体现的知人论世的方法与态度。譬如在《新集条解异出经录》中，僧佑分析经典的同本异译原因，指出有三：一是“梵书复隐，宣译多变”；二是“出经之士，才趣各殊”；三是“辞有质文，意或详略”②苏晋仁：《〈出三藏记集〉序言》，释僧佑：《出三藏记集》，第13，3页。。第一种原因是由于梵文文意艰涩，难于翻译，以致一译再译，后二者则是由于译者的喜好和风格不同而导致重译。这几种原因既谈到了翻译对象的特点，也注意到了译者个人的风格，同时也注意到了地域、时代所造成的一译再译现象，是以知人论世方法评价前辈学人的典范。鲁迅一生都在文学与历史的领域中穿越往来，推崇“疑”的精神和知人论世的方法，多多少少得益于僧佑这种学者人格的浸润。

在个人学养上，僧佑不仅史、文互参，交相辉映，而且在艺术上也颇有擅长，尤其是对佛教的造像艺术有精湛的研究。“他善于巧思，眼视目准，脑思心算，规定尺寸模式，准画仪则，匠人依之雕造，像成之后，便能不爽毫厘。”③所以当时一些巨大的造像工程，多由僧佑监造完成，如梁天监八年，即公元509年，小庄严寺造无量寿佛像，但开工不久，主持造像工程的两位沙弥相继迁化，梁武帝遂将此事委任僧佑完成。此铜像最后完成共用铜四万三千余斤，佛像高达九丈，相貌庄严，被誉为葱河以左金像之最。剡县（即今浙江新昌县）隐岳寺北有青壁，直上有数十丈高。齐永明年间，僧护从此处经过，闻有弦管歌赞之声，遂发愿在此石壁上镌造十丈石佛。但历经两任均未能完工。直到梁天监十二年，建安王萧伟延请僧佑专任监造。僧佑巡视规度，发现僧护所凿的龛过浅，遂要求再铲入五丈，更施顶髻，造像工程才开始顺利进行。三年后，石佛工程终于完工。工程之伟大，妙相之恢弘，工艺之高超，备受时人赞叹崇敬。与僧佑相似，鲁迅不仅着意文笔，精于疑史，而且也在美术上有一定的功底和浓郁的兴趣。鲁迅不仅美术欣赏力极高，而且能够亲自动手创作。譬如他给书籍做装帧设计，其精美的构思颇得专家的赞赏，他寥寥数笔勾勒出的活无常也神态逼真灵动。尤其是鲁迅抄经之后，改为抄写金石碑帖，收藏的兴趣也转向佛教造像，并且保持终生。僧佑著述编撰的佛教经典很多，著名的除《出三藏记集》外，还有《释迦谱》《弘明集》等，这些都是鲁迅喜欢并且研读过的经典。1930年代徐梵澄向鲁迅请教学习佛法的路径时，鲁迅还在推荐《弘明集》作为研究诸教之斗争的入门书。另外，僧佑也编过《集诸寺碑文》一书，共46卷。由此种种可见，鲁迅与僧佑这种人格精神与艺术兴趣的相似性，尤其是鲁迅在学佛终止后，转向造像与碑文的收集，恐怕不能说成仅仅只是一种巧合。

作为异域游记，《法显传》的文学性是尤其显著与丰满的。这表现在两个方面。一是文学笔调，叙事婉妙，状物传神。譬如作者对沿途艰险的描绘：“沙河中多有恶鬼、热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽。遍望极目，欲求度处，则莫知所拟，唯以死人枯骨为标帜耳。”“其道艰阻，崖岸险绝，其山唯石，壁立千仞，临之目眩，欲进则投足无所。下有水，名新头河。昔人有凿石通路施傍梯者，凡度七百，度梯已，蹑悬緪过河。”④章巽：《法显传校注》，第6—7、26，40页。在沙河中唯以死人枯骨为标识，在悬壁上欲进则投足无所，都是极写旅途之险状。又如叙醢罗城中佛顶骨精舍的守护故事，取国中豪姓8人，人持一印，印封守护，显示国人对佛顶骨的尊崇珍贵；叙月氏王取佛钵的故事，月氏王以兵伐，佛钵不动。佛钵“贫人以少华投中便满；有大富者，欲以多华而供养，正复百千万斛，终不能满”⑤章巽：《法显传校注》，第6—7、26，40页。，字里行间流露着对佛陀反对战争、平等穷富的赞美；又叙千小儿吸母乳而放弓杖的故事，娓娓道来，传奇之中亦有人性之美。二是个人心史，感天地而泣鬼神。《法显传》乃是法显自传，里面有不少抒发情感之笔墨，读之令人震撼。如写同行者慧景之死：“雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：‘我亦不复活，便可时去，勿得俱死。’于是遂终。法显抚之悲号：‘本图不果，命也奈何！’复自力前，得过岭。”①章巽：《法显传校注》，第51，72页。“本图不果”，也就是说本来就抱有必死之心，“复自力前”，则是写死何所惧，无论是写慧景之大度，还是写法显之坚韧，都让人动容。又如写法显到了祇洹精舍这一佛教圣地时的震撼：“法显、道整初到祇洹精舍，念昔世尊住此二十五年，自伤生在边地，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。”②章巽：《法显传校注》，第51，72页。还有前面已经提到的关于道整留住、法显“独还”的叙事，都是法显个人心史的表现。这种笃定的佛性，坚韧的人格，无疑都会引起鲁迅的精神共鸣。所以，如果说鲁迅抄写《出三藏记集》其中一个附带的目的是为了了解佛经目录，以便系统地进行学习，那么，抄写《法显传》则显然代表着他的学佛意向在向文学性回归。对《法显传》的抄写，12 900余字，13日写毕，这既是对一个舍生求法的佛教徒的致敬，也是对自己曾经一度浸润佛法，现在即将开启新程的纪念。

最后要提到的是，《法显传》中有一个关于白龙听佛法的故事，这故事或许也可以帮助我们理解鲁迅生命深处的精神固结与佛教文化之间的隐秘联系。故事叙一白耳龙，与众僧作檀越，令国内丰熟，雨泽以时，无诸灾害，使众僧得安。众僧感其惠，为之作龙舍，敷置坐处，又为龙设福食供养，众僧每日别差三人，到龙舍中陪食。每至夏坐结束的时候，龙则化形，作一小蛇，两耳边白，众僧识之，铜钵盛酪，以龙置中，从上座至下座行之，似若问讯，遍便化去，每年一出，其国丰饶，人民炽盛，最乐无比。故事讲得情节曲折，细节逼真，引人入胜。此故事在佛教传说中也广为流行，有众多变体。鲁迅晚年写《我的第一个师父》，文中所叙之僧人叫龙和尚。龙和尚实有其人，据周作人回忆：“师傅自己的法号却似乎已经失传，因为我们只听别人背后叫他‘阿隆’，当面大概是叫隆师父吧，真名字不知道是什么隆或是隆什么了。”③周作人：《鲁迅的青年时代》，止庵编：《关于鲁迅》，第396页。周作人说是“隆师父”，鲁迅的散文中说是“龙师父”，音同而字异，但一般说来，周作人的回忆应该是准确的，虽然他也说不知道是什么隆，但如果他没有清晰的“隆师父”之“隆”的记忆，那么直接用鲁迅文章中的“龙师父”就可以了，何必还要节外生枝弄出个“隆师父”来呢。据此，或许也可以追问，鲁迅在非虚构的怀人叙事散文中，涉及人物通常并不改名，如长妈妈，衍太太、沈四太太等，都是实名，但在此文中，为何要变隆为龙呢？此文写于1936年4月1日，鲁迅在二月底“突患气喘，至于不能支持”，这一个月曾多次延请须藤医生来诊治。鲁迅在给母亲的信中这样描述病情：“卧床三日，始能起身，现已可称复元，但稍无力。”“至于气喘之病，一向未有，此是第一次，将来是否不至于复发，现在尚不可知也。”④鲁迅：《致母亲》，《鲁迅全集》第14卷，第49页。鲁迅是学医的，自然知道在慢性病中，一向未有的症状之发生，往往就是病情发生变化的开端。此后的半年中间，从其写作中可以看到鲁迅对自己的病情恶化多有预感。鲁迅在去世前的一个月，在须藤医生为他治疗的同时，还写成了《女吊》一文。这两篇怀旧散文都涉及佛教题材，一篇写于病情变化之时，一篇写于病情已经超乎控制之时，它们与鲁迅生命深处的精神固结之间的隐秘联系是可以想象的。所以，《我的第一个师父》中，隆师父被写成“龙师父”，无论有意还是无意，或许都可以看出青少年时代所接触到的佛教文化与佛教物事对他的深刻影响。