刘国新

(湖南省社会主义学院 教务处，湖南 长沙 410001)

中国感恩的道德观念源远流长。随着改革开放的不断深入与市场经济的不断发展,权利意识萌芽，但相应的责任意识未能跟上，再加上中国传统的感恩观念本身的局限性，中国传统的感恩观念需进一步适应现代社会的发展。一些人感恩意识愈发淡薄，越来越功利化，因此出现了忘恩负义、唯利是图的现象。虽然国家大力推行感恩教育，弘扬感恩美德，但效果并不是非常理想。其中一个重要原因是，西方的权利意识破坏了传统感恩观念赖以生存的社会根基，传统的感恩观念与西方的权利意识纠缠不清，人们不仅没有真正理解西方“权利-责任”的真谛，反而在其影响下自乱阵脚，不知向谁感恩，为什么要感恩。回答这些问题，必须首先弄清楚感恩的道德基础。

一、感恩的分类

根据对象的不同，感恩可分为对自我的感恩和对非我的感恩两大类。对自我的感恩是人与自我关系的积极状态，是人与自我关系的内化与沉淀。自我感恩是一种自我激励的积极心理情绪。当我们说“感恩自己”时，这是一种过去时，言下之意是感恩“当初”的那个自己，正是“当初”的那个自己的坚持和努力，成就了“现在”的更好的自己。“当初”的自己是施助者，是相对弱者，“现在”的自己是受助者，是相对强者，因此自我感恩是一种强者感恩弱者的感恩类型。

对非我的感恩包括对“上帝”、自然和他人的感恩。对“上帝”的感恩建立在宗教本质的基础上，事实上是人与自我关系的外化与升华。人是物质性与精神性的统一，人的精神性存在是其他一切神性衍生物的基础，外在的那个“上帝”事实上是人的精神的外化与升华。因为人是有限存在物，又在有限中思念着无限，于是就在外部“生成”一个无躯体限制的单纯精神者，并将这种“生成”还原为先天的“本在”，这就有了无所不能的“上帝”。于常人而言，无论那个“上帝”是创造的还是发现的，对“上帝”的感恩而唤醒内在的神性都是一种人性的必要恢复或成长。

对自然的感恩主要建立在人与自然关系的基础上，自然是独立于人及社会的客观存在，不以人的意志为转移。对于自然来说，人和万物没有区别，是平等的、一视同仁的。自然对于人的恩惠与对于万物的恩惠没有本质的区别，之所以人懂得感恩自然，是因为人有意识，能够认识到与自然的关系。自然是人认识到的自然，也就是人化自然。因此，人对自然的感恩本质上建立在人在意识领域所认识到的人与自然关系的基础之上。事实上，自然本身没有对人施助的主观意愿和责任，这些都是人所赋予自然的。中国古代的“天地”不仅是自然之天，而且是道德之天。中国传统文化将自然赋予道德含义，因此有了“天人合一”“敬天法地”等思想。

对他人的感恩主要建立在人与人关系的基础上。人与人的关系是其他一切社会关系的基础，社会组织由单个的人构成，其存在和职能发挥是组织内所有人共同作用的结果，个人承担着所属社会组织赋予他的规定或者说责任。对社会的感恩最终都要落到承担社会角色的个人身上，而个人能够受到别人的感恩，更多的是由于他所承担的社会角色及其被赋予的责任或义务。因此，对家庭、企业乃至其他一切社会组织的感恩本质上都建立在人与人关系的基础上，这是由人的本质决定的。社会关系是人的本质属性，正如马克思所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]60人不可能脱离他人与社会而独立存在，这就决定了人的社会存在是处于一种普遍的责任或义务关联之中，人对他人感恩的伦理基础就建立于此。下文将探讨这种普遍责任或义务关联的伦理依据。(1)英文中表示“义务”的单词有duty和obligation，二者有一定的区别，但在现代社会已模糊，“可以交替使用，都是指对应该做的事情的规定”。参见尼古拉斯·布宁、余纪元《西方哲学英汉对照辞典》，王珂平、江怡、余纪元等译，人民出版社2001年版第698页。“责任”(responsibility)在《牛津高阶英汉双解词典》中的解释为：“一个照顾好某人或处理好某事的义务，如果你没有承担起义务，将会被要求承担责任”，“由于工作和地位等原因，你被要求担负起帮助和照顾某人的义务”。“责任”在《现代汉语词典》(第7版)中的解释为：“分内应做的事”；“没有做好分内应做的事，因而应承担的过失”。可见，以上解释要么将责任等同于义务，要么将责任看作没有承担义务所导致的后果。此处在同等意义上使用“责任”和“义务”概念。

二、两种不同的为他责任及其同一性

根据感恩的分类，人与人之间的感恩是感恩的重要内容。人与人之间应不应该感恩，在道德哲学上必须回答一个基本问题，即个人对他人的利益是否负有责任或义务？这样才能清楚个人的利益是谁的责任及这种责任的性质，以此明确获得帮助是不是他的权利，也才能清楚一个人在获得帮助时要不要感恩。前人的研究已经揭示一个显而易见的事实：只有当施助行为基于法定责任，受惠才是受惠者的权利，这是一种理所当然，不需要感恩。若施助行为基于某种伦理责任，则感恩就是受惠者应该承担的一种道德义务。于是，要不要感恩的核心问题在于施助行为所基于的责任性质。康德将义务(责任)分为完全的义务和不完全的义务：完全的义务是外在的、强制的、法律意义上的义务，不完全的义务是内在的、自己加于自己的、善德的伦理义务。[2]37完全的义务体现行为的正当性，不完全的义务出于内在的实践理性法则，体现行为的善德性。从某种意义说，伦理义务是一种超义务，只有法定义务，才是通俗意义上理解的义务，才具有权利追索的正当。因为“权利的概念——就权利所涉及的那相应的责任(它是权利的道德概念)”[2]41。当我们主张某项权利的时候，其实也就表示其他人有相应的责任。可见，当施助者与受助者之间并不存在权利与责任关系时，施助行为就是出于一种伦理责任，就是应该被感恩的。

感恩必须建立在伦理责任的基础上，这种伦理责任是否具有普遍性，人与人之间是否具有普遍的伦理责任，或者说一个人对于他人的利益是否负有伦理责任，必须从自我与他人(2)根据费孝通先生描述的传统中国社会的伦理体系，“他人”分为“自己人”和“陌生人”，而“陌生人”往往被边缘化。因此，本文强调“他人”是指除“我”之外包括“自己人”和“陌生人”的所有人。此外，在传统西方哲学中，绝对“他者”的角色通常是由神、善的理念、“上帝”、存在等来担当的，而列维纳斯的“他者”(l’autre)至少包含“他物”与“他人”(l’autrui)，而且他赋予“他人”至高无上的地位，认为“绝对的他者，就是他人”。本文对此不做严格区分，在同等意义上使用“他者”与“他人”两个概念。的关系那里寻找答案。

长期以来，自我与他人问题在哲学上的回答以认识论和意识哲学为主，存在一种“主体主义”或唯我论的倾向。笛卡尔开启近代主体性哲学以后，“我思”(cogito)奠定了思维的主体性基础，但具有意识的他人何以能获得思维之我的确证一直是其中潜藏的一个难题。这个问题从笛卡尔到康德基本都被悬置或遮蔽，导致“我思”的形式与对象何以被他人普遍承认的问题一直在主体性哲学中悬而未决，直到黑格尔关注自我与他人交互关系时才开始逐渐改观。

黑格尔的自我意识是通过无限地将自我设立为他者并扬弃他者而实现自我实现的意识，“自身意识因而就是我们与对象相遭遇的条件”[3]，且在实现过程中遭遇与其本性相违背的外在于他的他物，于是自我意识就产生否定并容纳他物的欲望，这种欲望促使自我意识从单纯抽象的自我等同中走出来，获得现实的生命，自我意识的无限性赋予生命以无限运动的属性，这种无限性促使生命作为普遍的流动过程与个体形态达到普遍的统一，使生命呈现为类存在，“对于意识生命是作为这种统一或类而存在着”[4]120。自我意识作为类意识如生命的流动一样在他者中才能获得现实性，并通过扬弃他者的独立性表明他者是自我一类，同时使他者在类中获得确定性。与黑格尔相近，胡塞尔通过先验还原，将自我意识还原为一种抽象形式的纯粹自我意识，其根本特点是意向性，自我意识与意向对象之间存在意向性关系，自我是所有意向性关系的关系点，自我意识在与意向对象的关系中展现其本质属性，同时体验并构造着意向对象。自我意识在意向性构造过程中成为历史性的存在，自我在这种历史性中表现出恒定的生活习性，“我们所具有的自我并不是单纯空乏的极，而始终是各种固有信念、习性的稳定而持久的我，正是在这些信念和习性的变化中，位格的自我和它的位格特征的统一才构造起来”[5]。习性将自我及其意向对象(他人)关联起来，因此在意向性构造中，他人不是单纯的被对象化之物，而是作为“我”的共在者，已经沉淀在了“我”的习性关联之中。可见，胡塞尔通过意识的意向性理论，以先验还原和构造的方法，证成他人的主体性。但是，胡塞尔的理论框架并没有他者的独立地位，他者只是自我意识的相关项，只是自我的影子。即使到了法国后期现代哲学，他人问题仍然被“融入到有关存在的学说之中，从自我中心、非理性个体主体的角度对待他人，要么将他人纳入到自我生存的构成环节中，要么将他人看作是一种妨碍自我生存的异己力量”[6]。在海德格尔这里，他人仍然是自我的附庸，没有独立自主的地位。直到萨特，这种情况才得到些许改观，黑格尔、胡塞尔、海德格尔等人的研究为萨特对“他者”理论的批判和发展奠定了良好的基础(3)萨特的他者理论发展根据其特征大体分为两个阶段：《存在与虚无》代表早期阶段，《辩证理性批判》代表后期阶段。早期萨特的他者观可以概括为“他人即是地狱”，“他人”特指与自我相冲突的他人。此后，萨特从理论和实践两方面向马克思主义靠拢，他在后期阶段开始用辩证法完善“他者”概念，并进一步证明主体的谋划是“个人他者”和“集团他者”综合影响下的产物。。萨特立足“反思前的反思”揭示意识与存在的关系，对“我思”的概念进行清理，一反以往从反思的“我思”之进路的阐释，“清理‘我思’是为了反抗唯我论，来说明他人的存在，说明他人与我的存在的存在关系”[7]。萨特认为，理解他人是整体理解人的先决条件，“当我们说‘我思’时，我们是当着别人找到我们自己的，所以我们对于别人和对我们自己同样肯定。因此，那个直接从我思中找到自己的人，也发现所有别的人，并且发现他们是自己存在的条件”[8]。这说明，“我”的存在通过他人的存在显明，他人是“我”认识到自身存在的途径。在萨特眼中，“我”的自由依赖于他人的自由，“我”的自我选择与他人是紧密相关的。也就是说，“我”和他人处于责任关联之中。萨特进一步说明了“我”与他人关系的实现方式，即“我”与他人如何通达。萨特认为，实现通达必须以身体为中介，因为身体是实在的，无法被跨越，身体感觉的交流是心灵交流的必经之路，而身体实现这一作用的方式是“他人的注视”，自我当下的存在通过“他人的注视”向“我”揭示出来，“我”因此变成为他的存在，不再完全是那个自为的内在性。但萨特认为，“我”的为他的存在并不会导致自我向他人的归化，“我”的自为的内在性在自我的构成性上依然有着特殊的、不可替代的位置。这是萨特对于“主体主义”或唯我论立场的转变不彻底之处，但他毕竟证明了他人的存在、给出了他者的位置，代表着他者逐渐摆脱意识哲学的唯我论倾向。

但是，他者真正摆脱“主体主义”和唯我论倾向是在列维纳斯那里。列维纳斯将“我”塑造成一种为他者负责、放弃自身自由(或者说责任先于自由的、臣属于他者)的伦理主体，臣属性就是“我”的主体性，从而颠覆了认识论和存在论的那种自由和自主的主体。而他者对“我”来说是不可还原、不可表象、不可认知、不可同化的超越和无限，具有绝对的“他异性”(altérité)和“外在性”(extériorité)，以及相对于“我”的至高无上的优先地位，“我”与他者的关系是一种无限地为他人负责的伦理关系。列维纳斯深谙胡塞尔的意向性理论，并批判性地继承，他用“同一-他者”(4)在胡塞尔那里，“主体”“主体性”与“自我”“意识”基本上是同义的，但在列维纳斯那里，“自我”(ego)是“同一”，是“大写的我”“主动的我”，它完全生活在现在之中，是意识的意向性的开端，它只关心自己的存在，漠视他者的存在地位和权利，把异于自身的他者看作自己猎取、享用、征服和统治的对象，它不对他人负责而只对自己负责。“自己”(self)则是“同一中的他者”(the other in the same)，是“小写的我”“被动的我”，是被他人控制的人质。可见，“同一中的他者”是对同一的责难和背叛，是对同一的质疑和否定。在这种责难、背叛和质疑、否定中，主体诞生了，它已经不再是传统西方哲学中的认知主体，而是一个责任主体、伦理主体。的理论模型来表征胡塞尔的“意向活动-意向相关项”模型，他者是超越的、无限的，所以同一(自我)与他者的关系就不能是认识与被认识的关系，而只能是“面对面”的伦理关系。“面对面”揭示了“我”与他人遭遇的方式——他人通过“面孔”向“我”“临显”(epiphany)。“面孔”代表着他人绝对的“外在性”和“他异性”，它的呈现就意味着拒绝被包含，它质疑、反抗同一(自我)的权威与地位，拷问同一(自我)的道德良心。因此，他人的“临显”即无限、永不止息地向“我”靠近和显现，但拒绝被“我”所认知和同化，而是以质疑、反抗、命令的姿态向“我”发出道德命令，要求“我”为他人负责，这对“我”是一种无端的烦扰，而这种无端的烦扰证成一种无端的责任。于是，在自我“前史”中的自己成为被他人无端地烦扰、控告和迫害的对象，被他人绑架的人质，是对他者的替代。因为自我不对他人只对自己负责，所以“为他人的责任需要一个作为不可替代的人质的主体性”[9]124，这个主体性就是自己。由此，一切责任都落到了自己的肩上，“自己是一个基底，它承担着宇宙的重负和所有的责任”[9]116。

纵观自我与他人问题的发展历程，其核心问题就是他人与“我”何关，或者说为他责任的起源。这个问题的回答基本延续了三个不同的思考方向：一是把这种责任归于“我”的利他本能或同情感；二是把这种责任归于“我”的自由选择与行动；三是列维纳斯式的把责任独立于自我之外，在自我的开端之外寻找为他责任的形而上的起源或开端，即列维纳斯所说的“无端的责任”。前两者都是将为他责任溯源到自我，因而在本质上并不是真正的为他责任，而是为我的责任,这就凸显出列维纳斯的另辟蹊径，但列维纳斯的为他责任具有不对称性，是一种“我”对他者的单向性责任。事实上，他者是“我”的他者，那么“我”也是他者的他者，“我”对他者来说，同样具有他者对“我”的绝对的“他异性”和“外在性”，“我”对他者同样是不可还原、不可表象、不可认知、不可同化的超越和无限，他者同样要无限地为“我”负责。“虽然在我的自性(ipséité)中我是同一，但在他者的眼里我则是他者，只有把我同时看作他者之他者，我才可能‘在伦理的不对称中对他者产生尊重的欲望或尊重’。”[10]因此，列维纳斯所说的为他责任的不对称性，其对象是责任，而不是人；其真正含义并不是否定人与人之间的相互责任，而是赋予责任以绝对的独立性，斩断责任的一切前提条件，或者说以责任为前提的责任(通常所说的“你对我负责，我才对你负责”)。这种双向责任最终可能会导致无责任，列维纳斯不对称的单向责任就是要维护为他责任的绝对性与独立性。

在上述提及的责任中，无论是前两种导向自我的责任，还是列维纳斯绝对的、独立的责任，都承认了为他责任的普遍存在，区别只是在于这种普遍存在的为他责任的绝对性与独立性。进而，他们也都把他人视为“我”存在的基础或条件，“我”的存在离不开他人，这也是普遍的为他责任的根源所在。在列维纳斯的为他责任中，对他人的责任构成“我”存在的基本结构，“我”是他人的人质，代他人受过，为他人负责，“我”是他人的替代。于是，“我”是向着他人而存在、为他人而存在的，“我”首先是臣属于他人，这是“我”对他人的臣属性，而这种臣属性也是“我”的主体性。在列维纳斯那里，主体性的终极含义乃臣属性，表明为他人存在、为他人负责对“我”存在的极端重要性。“我”之为“我”，并不在于“我”是开端、是具有同一性的主体，而是在“我”的开端之外，在“我”能够同一的对象之外，“我”已经是为他人回应一切、承担一切的主体——他人的人质，“我”的存在依赖为他的责任，“我”的存在离不开他人。同样，在导向自我的为他责任那里，他者依然是自身的基本条件。唯我论倾向者认为，自身只有在向他人开放、为他人负责中才能成为自由、自为的存在，他者的存在是自身存在必不可少的条件。西方哲学对此有大量精彩的论证。黑格尔在《精神现象学》中认为，人与动物都有欲望，但二者的根本区别在于，动物通过“消灭客观的对象”满足自身的欲望，而人的欲望总是与他人密切相关，最终以他人的“承认”作为自身欲望的真正实现。“这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真实的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；……精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”[4]122法国哲学家利科提出“作为他者的自身”概念，指出每一个人都是在与他人的关系中构成的内在统一体，个体人格的完整与独立并不代表封闭和自我中心，反而是与他人相互承认、交往，并把他人视为“目的”而非“手段”才能构建起健康的个体人格。不仅如此，海德格尔认为人的本原性的生存论环节是“共在”，他从生存论的角度批判胡塞尔的“自我中心主义”；梅洛·庞蒂认为自我与他人处于“相互纠缠”的状态中，批判传统哲学的实体化的自我和以他人的存在为困境和耻辱的观念；哈贝马斯的“交往主体性”概念把人的个性化与社会化视为同一过程。这些观点都深刻地说明自我与他者不是主客二分的对象性关系，相反，他者是自我独立完整的必不可少的基本条件，自我的存在必须以他者对自我的承认为前提。

综上可见，“我”与他人是普遍关联的，这种关联不仅是在社会关系中的形而下的联系，也是在人的本质、人之为人上的形而上的关联，他人已经存在于“我”的本质之中，是“我”之为“我”必不可少的一部分。这种“我”与他人在本质上的形而上的普遍关联决定了现实性上的人的本质是社会关系的总和[1]60，以及人与人处于利益共同体之中这一事实决定了每个人对他人利益的责任。这种责任并不仅是简单的出于社会关系或者利益共同体的外在、被动、强制的牵绊，它在根本上是出于人之本质、人之为人的内在、主动的自觉。也就是说，无论是唯我论倾向下的“他我”，还是列维纳斯的“绝对他异性和外在性的他者”，“我”对他人利益的关切都是出于人之为人的本质，“我”对他人的利益负有先天、不可推卸的伦理责任，先天性、不可推卸性决定了这种伦理责任的普遍性，这种人与人之间普遍的伦理责任构成感恩的伦理基础。

三、作为道德义务的感恩

以上所述人与人之间的感恩在道德哲学上的重要前提是肯定个人对他人的利益负有责任，而且人与人之间肩负着普遍的伦理责任。那么，下文需要进一步论证第二部分开头所预设的问题：若施助行为基于伦理责任，则感恩就是受助者应该承担的道德义务。就是说，为什么人与人之间存在的普遍伦理责任使人具有感恩的义务，或者说伦理责任何以走向道德义务。

在感恩所基于的人与人的普遍关联中，每个人对他人都负有不可推卸的伦理责任，每个人都活在这种普遍责任关联构成的伦理共同体中，这个伦理共同体规定每个人对他人负有责任。因而，感恩首先出于为他责任，体现出伦理属性。伦理概念的核心是实体性关系秩序，要旨是客观、关系、秩序；道德概念的核心是个体自由意志及反思批判精神，要旨是主观、主体。道德义务有伦理与道德两个方面：遵循客观秩序规范性要求的伦理义务；出于良知听从内心声音的道德义务，即道德良心。因此，感恩由伦理责任走向道德义务，在一定意义上就是从外在的规范性要求走向主体内在的道德良心。具体来说，作为主体的个人如何将为他责任转化为一种自觉意识，这必须回到道德义务本身。

对道德义务的研究绕不开康德，他的道德哲学本质上就是一种义务论。义务的基础和来源是纯粹理性，纯粹理性提供了自由意志的法则，并在我们的意志中表现为一种按照道德法则行动的理性的必然性。法则具有普遍性和必然性，这决定了它的纯形式性，纯形式的特征只能先天地被认识，因此并不存在客观目的的自然法则。人是理智和感官的统一体，人的感官充满欲望和偏好，一切自然目的都受到感官的影响，道德必然性必然要脱离感官的这种不确定性，因而其来源只能是纯粹理性。在康德看来，基于自由意志实现自我立法的我们，所接受的道德法则已经经过理智的筛选，是我们的选择造就我们自己，是自由意志成就真正的理智的自我。“道德法则在人类这里就是一个命令，这个命令是用定言方式提出来，因为这条法则是无条件的；这样一个意志与这个法则的关系就是在义务名下的依赖性，这种依赖性就意味着对行为的一种强制性。”[11]33道德义务是人的自由意志服膺于绝对命令而实现的自我立法，道德义务的自我立法充分体现了自由意志的主体能动性，道德主体对道德义务的接受根植于对道德必然性的洞察，归因于人的内在的自主性。这种义务是人之自我履行的义务，充分彰显人的道德自律，而道德自律的最高体现在于道德良心。“良心是个人对自己应尽的社会义务和社会责任的主观认同，是个人的自我意识在道德方面的表现，是个人以自律准则的形式积淀下来的道德判断力和自制力。良心作为道德自律性的最高体现，作为道德主体内心的道德法庭，在规范人们的社会行为中起着极为重要的作用。”[12]所以，“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”[11]177。康德这里所说的“居我心中的道德法则”在一定意义上也是道德良心。道德良心是高层次的道德表现，相对于对伦理规范的履行，道德主体坚守道德良心是在更高层次上的尽本分。

黑格尔不满康德这种抽象的义务论，他在康德自由意志的基础上引入共同体及其规范性秩序，试图赋予康德的义务以客观性。黑格尔将主观良心与客观秩序区分开来，并将道德统一于伦理，强调客观秩序优先于主观良心，试图通过伦理规定道德的方式克服康德的抽象义务论。黑格尔在《法哲学原理》中谈道：“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[13]192可见，在黑格尔那里，道德义务就是“必须做的事务”。“必须”就是做具体秩序、关系中所规定与要求的，这是应尽的本分，本分是事物内在规定本当如此、本应承担的责任义务。然而，如何辨别、判断这种本分？这并不是先验的，伦理共同体的伦理关系的具体性决定了它的现实性、客观性，个体都处于特定的伦理关系中，是关系中的个体，关系赋予了个体的角色属性，角色在伦理关系中所必须承担的责任就是义务，伦理关系是义务的核心要素，义务并不针对独立的个体，个体只有走进角色才是伦理关系的承担者。在此意义上，义务是伦理关系中角色的义务，是承担此角色的个体不可推卸的本分。显然，这里的义务排除了来自主体的主观因素，是伦理共同体关系的具体规定与要求，在根本上属于伦理的义务。

然而，是否履行了共同体规范性秩序的伦理性要求就真的是尽本分了？事实上，如果缺乏道德主体的主观参与，一方面会缺乏反思批判精神，导致共同体处于停滞和危险之中；另一方面会导致人沦为规则、规范的机械服从者，出现阿伦特所说的“平庸之恶”。可见，道德义务的本质规定中更为核心的内容在于自由意志和道德良心。黑格尔并不是没有认识到这一点，而是刻意将道德良心归入伦理规范，导致道德良心的重要性大打折扣。黑格尔这样做的合理之处在于肯定道德是伦理自身不可或缺的内在要素。将道德归入伦理，建立起规则明晰、秩序合理的共同体之后，伦理是否还需要道德？道德良心是否还有必要存在？对此，黑格尔认为良心在伦理实体性中消失了。[13]195该观点有其严格的前提条件：在规则明晰、秩序合理的共同体社会中，伦理的义务本分具有确定性，这意味着义务摆脱了道德上的主观性，良心在这一层面上消失了，这有一定的合理性。然而，这种合理性是极其有限的，是一种静止、理想的环境下的特殊情况，伦理共同体中时刻都有矛盾的产生发展，绝对的规则明晰、秩序合理的伦理共同体并不能在现实中长期存在。因此，在一般情况下，个体的自由意志及道德良心是伦理共同体中尽本分的必然要求，即使建立起理想的社会秩序，伦理共同体也不能没有道德良心。

既然道德义务是自由意志的自我立法，那么自由意志如何服从绝对命令？康德在确立了道德义务的同时，确立了道德律令与人的行为，以及二者对道德主体主观心理的影响。当道德律令与人的行为影响道德主体的主观心理时，道德主体就会升起对道德法则的敬重之心，进而产生一种特殊的道德情感，这种道德情感将道德律令从绝对命令转化为道德主体的自觉动机。在康德看来，敬重心是唯一无可怀疑的道德动机。敬重心的道德情感不是快乐感，而是一种崇高感和厚重感，使道德主体感受到内心的高尚，感受到人的价值和尊严。敬重心的道德情感引导道德主体的动机符合道德律令，同时促使道德主体的行为自觉遵守道德律令。

从对康德和黑格尔关于道德义务的分析可以看出，道德良心具有绝对性和独立性，是道德义务在任何时候都不可或缺的内容，并不是黑格尔所说的归入了伦理秩序，也并非如康德所说是先验的。作为道德义务的本质规定，道德良心并不是绝对抽象的，而是处于具体的伦理共同体中，必须在具体伦理关系中判断出那些“必须”履行的事务与要求，离开具体社会关系的道德良心是空洞的。这就打通了在感恩中外在伦理责任走向内在道德义务的理论通道，感恩的道德义务并不是康德的纯粹理性的产物，它具有黑格尔客观性道德义务的因子。道德义务在伦理层面是道德主体接受作为秩序或权威的义务，而在道德层面就是出于对道德必然性的认识和服从，这种认识必须诉诸人的内心，依靠人的自由意志把外在的秩序和规范转化为内心的道德法则，因而体现为道德良心，二者可以通过人的自由意志实现贯通。简单来说，感恩向道德义务的跨越就是人的自由意志将外在的作为伦理规范的为他责任转化为在内心自觉并恪守的道德良心。至此，感恩中的外在伦理责任走向内在道德义务的理论脉络基本阐释清了，具体内容主要体现在以下几个方面。

首先，道德良心对于人与人之间普遍伦理责任的体认和批判实现了感恩的驱动与规约。当个体认识到自己的存在离不开他人时，他人的存在对自己来说就是一种恩惠，作为受益者，知恩图报就是道德良知的体现。道德良心离不开自由意志，以自由意志为基础的良心的反思批判是伦理共同体存在的基础。就是说，感恩建立在自由的基础上，自由是保证道德主体在感恩中保持人格独立和人性尊严的基础，否则就会造成感恩双方人格的不平等和对人性尊严的践踏。一般而言，感恩双方在社会地位、经济条件等方面存在差距。这种差距如果缺乏以自由为基础的反思批判精神的规约，一方面伤害下位者的人格尊严，造成他们卑躬屈膝、极尽谄媚，养成奴性人格；另一方面也破坏上位者的内在修养，无法真正养成感恩的道德品质。总之，缺乏道德良心的感恩扼杀人的个性和创造性，造成道德主体的暴戾或驯从、傲慢或谄媚，使道德主体成为丧失自由独立人格的主子或奴才。

其次，道德主体对于道德必然性的认知和服从促使感恩义务不可推卸。“对于人和一切被造的理性存在者来说，道德的必然性就是强制性，亦即义务，每一个以此为基础的行为都被表象为职责。”[11]88可见，道德必然性对于理性存在者来说意味着责任，此时的必然性还是外在性、认知性的。只有当理性存在者服从这种必然性，按照必然性行动时，它才会转化为理性存在者内心的道德义务。这就表明道德主体对人与人之间普遍的伦理责任已经有了深刻把握，已经把感恩作为自己的道德义务，并且是把承担感恩义务从外在的负担上升为内在的自我需要。道德主体承担感恩义务也就表示他具备了感恩的道德良心，感恩是道德主体按照良心要求做出的合乎道德必然性要求的行为选择。这种行为选择体现出道德主体具有人道尊严的人格，同时也体现出对他者行为的肯定和人格的尊重。人格是一切人类价值不可或缺的条件，那种由人格而产生的道德感将人类永远指向对义务的服从。人格作为“超脱了整个自然的机械作用的自由和独立性，而这种自由与独立性同时还被看作是存在者委身于特殊的、即由他自己的理性所给予的纯粹实践法则的能力，于是，属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人格。这样，人，由于属于两重世界，在与他自己第二重的和至上的天职相关联时，必定只以尊敬来注视自己的存在，必定以至上的敬重来注视这种天职的法则”[11]94。

最后，道德情感对主体动机的道德引导和改造促成主体的感恩自觉。道德情感将道德律令从绝对命令转化为道德主体的自觉动机，实现了感恩从外在规范到内在意识、从他律到自律的转化，是感恩的情感基础。对道德法则的敬重使我们能够站在他人的立场上深刻地感受到他者的存在，他者与“我”密切相关。这就引导我们跳出主客对立的思维模式，把自我与他者的关系置于社会共同体中，就会发现社会中所有生命个体的价值，进而对他们的存在心怀感激。于是，人的价值和尊严显现出来，道德情感成为沟通事实与价值的桥梁，并引发人类相互尊重、相互感恩的道德动机。然而，情感一般带有主观倾向。亚当·斯密的“公正的旁观者”理论提醒我们以旁观者的角度，公正、客观地审视自己的情感，纠正其中可能存在的自私偏向。公正的旁观者“是理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人”[14]。可见，“公正的旁观者”必须具有理性和良知。正是因为理性和良知，人类才能超越个人情感，站在他人的立场上以普遍客观的标准来评价自身和他人的行为；才能超越生命的自利追求，为社会共同体利益而行动，达到利人利己的境界。康德高扬人的理性，正是因为他看到了他者在道德上的重要性。只有正视他者，人类才能认识到自身的价值尊严，才能仁爱他人、心怀感恩。这样的人才是一个理性与情感相统一的完整的人。只有深刻地领悟到人与人之间普遍的伦理责任，我们才会从狭隘的自利中解放出来，与他人、社会共同体产生强烈的情感共鸣，才会将自身内在价值的实现与他人内在价值的实现联系起来，自觉承担对他人的道德义务。