牛 磊

(北京体育大学中国武术学院，北京 100084)

在儒学史上，告子一向被视为在心性论上秉持异见但为孟子所折服的异端人物。阳明学兴起之后，出于申明学派宗旨与清整学术流弊的需要，王阳明及其弟子对告子思想进行了多方面的阐释，一股重估告子的思潮在晚明思想界悄然展开。吴震教授指出，阳明学将“气”置入心性论域加以定位，将“生”与“气”沟通起来，于是，“向来被认为异端人物的告子所谓的‘生之谓性’，从人们的历史记忆中被重新唤醒”，儒学史上“出现了告子重估的思想现象”[1]。

一、“无善无恶心之体”与“性无善恶”之辨

阳明学兴起之后，对于告子的学术思想，王阳明与其弟子在讲学过程中多有涉及，并且辐辏于“性无善无不善”这一个议题之上。告子的心性论以“生之谓性”以核心，“性”就其主要内容而言为天之所赋的“食”“色”之本能，仁义道德则是后天教育与形塑的结果，由此告子认为“人性之无分于善不善也”[2]2748。这一命题与王阳明“无善无恶心之体”之说在表述上颇为近似。阳明后学不得不呶呶致辩其间，以标著两个命题之间的差异性，确认和维护阳明学的儒家本色。

王阳明在讲学中曾论及告子“性无善无不善”，他说道：

告子病源，从“性无善无不善”上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在感物上看，便有个物在外，却做两边看了，便会差。[3]122在王阳明看来，如果仅是站在“人生而静”以后的气质层面立论，那么告子“性无善无不善”的表述“虽如此说，亦无大差”。这一似乎显得有些暧昧的评论并不一定与其“无善无恶心之体”的说法冲突，毕竟王阳明可以解释道，其立言的基础是在心之本体或本然状态层面，而不是告子所言的“性”。王阳明对告子的批评，并不体现在告子忽略了“气”这一点，而主要体现在：告子不能打通性、气两端，认为内有性而外又有物，这违背了王阳明良知学的基本精神。

王阳明继续评述道：“无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[3]122以良知心体为核，王阳明期望摆脱朱子学理气二分的理论框架，实现理气合一、性气合一，“在肯定气是世界存在的根源性基础的同时，对生的问题作出了正面积极的肯定”[1]。虽然王阳明认为告子“于性有未透彻处”，但他对告子学说“悟得及时，只此一句便尽了”的评价也为阳明后学重估告子开启了一个新的契机。

对王阳明而言，心之本体即是天理，它脱离了对待性的善恶观念，就其自身而言为一至善之根源性存在。对这一层意思，阳明后学无疑是知之甚悉的。浙中王门的王畿说道：“人生而静，天命之性也，性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。”[4]69“人生而静”与“感物而动”的划分框架来自《乐记》。在王畿看来，良知即是“天命之性”，为至善之存在。心之所以有善恶的区别，原因便在于此心在“感物而动”的过程中产生了“欲”，而“欲”是可以对良知的发用流行起到障蔽作用的。人知食知色的本能虽然也是不学而知，可以被称为一种“知”，但却不等同于良知。“良知自有天则”，它能够当机立断地对人的思想、意念、言行作出善恶的判断，并促使人迁善改过、回归心体。虽然在彼时与后世王畿时常被控诉为“近禅”，但在其理论体系中，“良知自有天则”仍是王畿对良知的一项根本性规定。

王畿以“良知自有天则”作为划分儒家与释老的标准，也以此为基点对告子“性无善无不善”之说提出批判：

告子自谓“性无善无不善”，故以湍水为喻，可以决之东西而流。若知性之本善，一念灵明，自见天则，如水之就下，不可决之而流也。知一也，不动于欲，则为天性之知。动于欲，则非良矣。[4]69

“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”为告子一段著名譬喻。告子由人性发展的结果回溯人性的本来状况，以湍水之喻证明善与不善都是后天的产物。王畿则站在良心的立场上对此提出反驳。他认为，良知在当下的呈现（“一念灵明”）即具有圆满性，因此人们无须担心其混同于欲根、知觉。与“一念灵明，自见天则”相近的表述，在王畿文集中随处可见，如“一念自反，即得本心”[4]134“一念灵明，便是入圣真种子”[4]53等。对于本性中善的一面，人们仍需要一种反思意识去贞定其道德价值，从而实现良知的凸显。在这一反思的过程中，心体如未夹带欲根，则意念发用的全过程皆是良知的自显自彰；心体如为欲根所缚绕，“则非良矣”。既然“知一也”，故而致知工夫也应当“一也”。良知无内外，“致良知”工夫亦当彻内彻外，虚灵寂感，通一无二。

总体而言，王畿给予了告子一个较高的评价，认为“告子之学，亦是圣门别派，但非见性之学，所以有不得于言、不得于心之时”[4]69。虽然告子见性不彻，未能契悟儒学精神，不过，如果以此为由彻底否定告子思想的意义，在他看来也无此必要：“告子一生留心性学，要学圣人，故《孟子》七篇，惟与告子论学最精。以为冥然无觉、悍然不顾，不惟不知圣学，亦不知告子甚矣！”[4]69

同属浙中王门的钱德洪虽然在“四有”“四无”问题上与王畿不相契合，但他也认为告子为儒门内独树一帜的学者。钱氏指出：“告子言性无善无不善，与孟子言性善，亦不甚远。告子只先见定一个性体，元来不动，有动处只在物感上，彼长我长，彼白我白，随手应去，不失其宜便了，于吾性体，澹然无所关涉。”[5]120钱德洪认为，告子之失在于将性体想象成一个如如不动的存在，并且过分夸大意念留滞、遮蔽心体的作用，甚至进一步否定心体的主宰贞定作用与善的价值。无论是“彼长而我长之”还是“彼白而我白之”，在告子看来，“善”或者“义”皆非此心自然的感应作用，皆非良知固有的能力。这对持“心外无物”之见的钱氏而言无疑是存在问题的。

对于告子思想所蕴含的理论弊端，钱德洪评价道：“自谓既不失内，又不失外，已是圣门全体之学。殊不知先着性体之见，将心与言、气分作三路，遂成内外二截，微显两用，而于一切感应，俱入无情，非徒无益，反凿其原矣。”[5]120钱德洪认为，告子虽自诩内外无失，已臻儒学之嫡传，但他将心、言、气打成三截，最终导致了学问的内外两分、显微两用。“一切感应俱入无情”中“无情”一词应为佛教用语。钱氏认为告子思想的理论弊端与佛教的弊端相似，两者均脱离自性，逐求缘起性空的境界，并据此消除“善”或“义”的永恒性价值，这一路径使人失去生命的创造性和主动性，失去由人的道德理性所建立的道义原则，因此“非徒无益，反凿其原矣”。

针对王阳明“无善无恶心之体”与告子“性无善无不善”之异，钱德洪说道：“此心不可先有乎一善，是至善之极，虽谓之无善可也。故先师曰‘无善无恶心之体’，是对后世格物穷理之学为先乎善者立言也，特因时设法，不得已之辞焉耳。”[5]157“此心不可先有乎一善”与王阳明的“心体上着不得一念留滞”[3]140“心之本体原无一物”[3]39同一理路。钱氏意谓，作为本体之心体是超越的、绝对的本体，对它的把握不能落入经验层面的善恶对待。一用名相，便会对此心造成限定与划分。在分析王阳明“无善无恶心之体”时，彭国翔指出：“阳明对良知心体无善无恶的规定包含了二层含义：一是存有意义上的至善，二是境界论意义上的无执不滞。”[6]这便解释了何以无善无恶之心却又是“至善之极”。钱氏认为，王阳明之立言是针对时儒格物致知说的流弊而发，乃是一种出于补偏救弊目的的、不得已而为之的权法。不过，将王阳明之立言视作权法，是否会降低“无善无恶心之体”一语的有效性呢？对此，钱氏亦持否定态度：“然至善本体，本来如是，固亦未尝有所私意撰说其间也。”[5]157

以此为立论之基础，钱德洪对告子“性无善无不善”之说展开了批判：

告子以性为无善无不善，盖其认义为外，认性为内，守其空寂之虚体，顽制不动，以速一时之效，内外两截，已失至善之体矣，非先师立言之旨也。[5]157

钱氏认为，心之本体虽无善恶，但潜在地蕴含了良知，因而“无善无恶心之体”的表述与儒家的性善论实质上并无矛盾；而告子的问题却体现于他“认义为外，认性为内”，将心体对善的潜在蕴含进行了排除，这最终导致了道德的虚无化。“守其空寂之虚体”一语则意谓，告子认道德价值为缘生幻相而守内遗外，使得心体失去开物成务之发用。这一评语无疑赋予了告子学说浓烈的佛教意涵。虽然告子之说在形式上颇近似王阳明的“无善无恶心之体”，但它越出了名教藩篱，导致道德虚无化。钱氏因此作出断案，将告子之学与阳明学区分开来，并明确指出“性无善无不善”之说“非先师立言之旨也”。

江右王门的欧阳德在致友人裘鲁冈的书信中也对告子的心性论进行了评价。时人对告子进行评价时多使用“冥悍自用”一词，欧阳德认为诚有过当：“愚意告子盖有见于性之无善无不善，吾惟得其性而已。凡求诸心、求诸气以为义者，皆不得为善学也。此其见岂不高明超脱，而何物足以动其心耶？”[7]51欧阳德认为，分性、物为内、外，是告子之学的理论基础。既然“求诸心”“求诸义”皆会导致主体精神的散逸，那么为了让心性彻底摆脱对外境的黏滞，告子采取了“义外”的理路，以实现此心的“不动”。对于告子之学，欧阳德认为其确有“高明超脱”之处。人们由此用功，也的确能达到一种不撄于外物的“不动心”之境。不过，欧阳德认为告子之学虽然高明，但终是一种“意见”：

然有见于无善无不善，而不知善不善之莫非性也；有见于后世求诸心、求诸气者之未为善学，而不知性之未始外乎此也。其自信以为自得其性，而不知其陷于意见，不免于正助之欲矣。[7]51

欧阳德认为，“性无善无不善”确属告子的洞见，但告子之学却并非出于良知之根源。告子虽然追求无所黏滞之境，却又黏滞于无所黏滞的“意见”之中。在工夫论层面上，告子期望通过勿求诸心、勿求诸气来排除外物的干扰，实现精神的明莹无蔽；但是在理气合一的阳明学的立场上，这恰恰是“不知性之未始外乎此也”的、受习气束缚障蔽的“意见”，最终难免于孟子所批评的助长之病。

在为吉安白鹭洲书院的集义堂撰写的《集义堂记》中，欧阳德对此意亦有发明：

告子之徒离义言性，而曰“性无善无不善”也。离心言义，而曰义外也，非内也。曰彼长而我长之，非有长于我也。犹曰彼白而白之，从其白于外也。故其学直主于不动其心，而以义不必屑屑者。若曰不动而性定，长长白白，以至于善善恶恶，与物因应，吾何庸心焉？[7]260

欧阳德说道，告子“性无善无不善”一说最大的问题便在于析心与义为二。对告子而言，“义”起源于外部对象，而非内心所固有。比方说，对年长者“长之”，只是因其“年长”，但心中并没有预设对长者的尊重敬爱，如同说一个人白是因为其长得白，而不是因为自己心中认为他白。所以“义”所要求的规范是外在于人性的，在人性中找不到根源。通过“析心与义为二”这一路径，告子将“义”与“善”排除出心体的内在规定，通过无物障蔽、无所用心来收“不动心”之效。对此，欧阳氏反驳道：“夫圣人之尽性也，离义无心，离心无义。内外、动静、有无、显微，通一无二，而告子则未免于二之。”[7]260在欧阳德看来，良知虽超越了善恶、内外、动静、有无、显微的分别意识与对待，自证自知，易简直截，但“无善无恶心之体”仍然预设了“离义无心，离心无义”的理论前提。而告子的“性无善无不善”看似与物相因，实则是在物我、人己、内外之间划出了天堑地壑，“未免于二之”。因此，王阳明之“一之”与告子之“二之”，是截然相异的两种学术路径。

泰州学派的罗汝芳在评述孟子、告子论性之异时同样突出性气合一这一层面。他说道：“故维天之命，充塞流行，妙凝气质，诚不可掩，斯之谓天命之性，合虚与气而言之者也。是则无善而无不善，无不善而实无善，所谓赤子之心，浑乎其天者也。”[8]87在罗汝芳的定义中，“天命之性”同时包含了“虚”与“气”两个层面，赤子之心即是一种浑沦具足的本体之心。换言之，它既包含了脱离善恶之拣择、物我两忘、“无不善无善”的一面，也包含了仁爱之心自然流露、赋予心无限活泼生意、“无善无不善”的一面。

孟子之道性善，则自其性无不善者言之，故知能爱敬，蔼然四端，而曰“乃若其情，则可为善”，盖谓性虽无善，而实无不善也。告子则自性之无善者言之，故杞柳湍水，柔顺活泼，而曰“生之谓性”，了无分别，若谓性虽无不善，而实无善也。[8]87

罗氏指出，孟子之论性，特重从情之发用立言。孟子性论通过“无不爱其亲”“无不敬其兄”的自然情感默契性体经由情善而实现性善。随顺良知的周转运行，虚灵自无障碍，耳目自无昏蔽，此即“性虽无善，而实无不善”。与此恰好相反的则是告子之学。告子以“生之谓性”立论，将人性比作杞柳、湍水，完全由一种材质的视角视性，却忽略了“良知自有天则”这一向度，此即“性虽无不善，而实无善”。在罗氏看来，圣人之学贵在平等中庸、直贯显微，上智与中才者皆能得其门而入，“若如告子云性，则太落虚玄，何以率物”[8]87？

在王阳明提出“四句教”后，“无善无恶心之体”一句在表述上极为近似告子所云的“性无善无不善”，因而成为学者辩论的辐辏之地。对阳明后学而言，他们对告子“性无善无不善”的肯定主要着眼于气质层面，这点和晚明时期心学与气学高涨的思想脉动是相符合的。学者们试图弥合宋儒对“性”与“气”的两分，重新设计一条最大化包含“形色”、由气质导出道德的路径。这是阳明后学对告子予以高度评价的原因所在。不过，对阳明学者而言，王阳明与告子学术观点的界限极为分明。王阳明之说的基础为“气即是性”“性即是气”的一元论，而告子则性气两分。虽然阳明后学试图通过重估告子的方式为儒门（尤其王门）护法，但部分阳明后学“参之以情识”“荡之以玄虚”的作风在明代晚期引发了无数弊端，以致东林学派的顾宪成对王阳明“无善无恶”之说进行了严正斥责：“佛学三藏十二部五千四百八十一卷，一言以蔽之，曰无善无恶。第辨四字于告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛氏自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”[9]1396

二、“集义”与“义袭”之辨

对于阳明学者而言，如何将工夫落到实处并在生活世界中展现君子人格，亦是与心性论同等重要的议题。对告子工夫论的重估由此进入阳明学者的视野。

首先需要说明的是，告子本人并未指认“义袭”是自家工夫的宗旨，以“义袭”作为告子工夫论之要实为孟子之见。由于告子或者告子学派并无作品传世，因此后儒对告子工夫论的解读仍不得不诉诸孟子的相关言论。《孟子》中有两处提及了告子思想：一处是《告子上》前五章所言孟子与告子、孟季子之辩论[2]2747-2749，另一处为《公孙丑》中的“不动心”“知言养气”[2]2685-2686。其中，后者涉及孟子对自家与告子工夫路数的分疏。①刘青松从语义、文字的角度对“义袭”给予了诠释，认为“义”为“外在”“非本真”“模拟”而非“道义”的意思，“袭”为“重复”而非“袭取”。陈微对此提出不同观点，认为“集义”乃谓“浩然之气”，此“气”是“配义与道”而生。故“集义”既是“浩然之气”滋生的前提，也是其发展、壮大的道德基础。与此相反，“义袭”则只是做个有“义”的模样，自外而一举袭得之。参见：刘青松．《孟子》“义袭”解[G] // 彭林．中国经学：第二十三辑．桂林：广西师范大学出版社，2018：247-250。陈微．孟子“义袭”说辨正[J]．孔子研究，2021（3）：69-79。当被问及“夫子恶乎长”时，孟子以“我知言，我善养吾浩然之气”作出回答，并将告子的工夫路径评为“义袭而取之”：

其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。[2]2685

这场谈话发生在孟子与其弟子之间，告子并未在场，但作为经典世界的配角，其成为孟子师徒间谈话的背景。这条材料表明，“义袭”是一种与孟子之“集义”正相反的工夫路径，而且告子之学的确含有助长之弊。这一点在《墨子》中也有涉及：“告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也。”[10]可见孟子对告子“义袭”路数的批评或许不是栽赃嫁祸。

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由于告子作品“文献不足征”，因此对告子工夫论的讨论必须时刻以孟子为参照。阳明后学对告子之“义袭”的讨论亦不得不关联孟子“集义”之说。那么，“集义”意涵为何呢？王阳明晚年彻悟良知宗旨，径直以“致良知”诠释“集义”：“在孟子言‘必有事焉’，则君子之学终身只是‘集义’一事。义者，宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知。”[3]82

不过，王阳明也认为，孟子由“集义”所致的“不动心”与告子由“义袭”所致的“不动心”之间的差异只在毫厘间：“告子只在不动心上着功，孟子便直从此心不动处分晓。”[3]121王阳明进一步解释道：

心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是“集义”，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。[3]121

王阳明“心之本体原是不动的”意谓，作为道德实体的良知并不会随习心滚荡汩陷。孟子的“集义”工夫即是“致良知”，孟子并未预先设定“不动心”这一目标，但“集义”工夫的结果便是“此心自然无可动处”。告子“把捉此心”虽意在摆脱欲念的纠缠牵绊，但其又以“不动”萦系此心。这种不从良知上照察，仅在发用层面上缠缚、阻挠此心的方法，“非徒无益，而又害之”。

王阳明对“集义”问题申述再三，实则有其特殊的用心，那便是对湛若水“勿忘勿助”之说进行补偏救弊。湛若水之学以“随处体认天理”为宗，而“勿忘勿助”则是他特意强调的工夫原则：“故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，体中正之道，成中正之教也。”[9]902王阳明虽不会以甘泉之说为“义外”，但却认为甘泉“勿忘勿助”之说或有助长之病，与告子通过“义袭”方式强制此心同一病症。

对于“集义”与“义袭”之别，浙中王门的王畿在《孟子告子之学》一文中说道：《孟子·公孙丑上》“行有不慊于心”是形容浩然之气由“集义”而生，告子之“义外”与“义袭”则为一病两痛；孟子之“集义”与告子之“义袭”“正所谓毫厘之辨，王伯之所由分也”[4]188。在接受王阳明释“集义”为“致良知”的观点后，王畿对后儒的“集义”之训提出了批评：“后儒训‘集义’谓‘事皆合义’，正是说了义袭功夫，而集义之旨遂亡。若以一事偶合于义为义袭，告子一生合义，先孟子不动心，岂可以一事指之？”[4]189此处的“后儒”应为朱子以及受朱子影响的后学。朱子云：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”[11]王畿认为，朱子此训恰恰是在解释“义袭”而非“集义”。“集义”的基础应为“心即理”，而非是否通过类似于积善的方式促使“事事皆合于义”。如果“集义”与“义袭”之别仅仅在于“合义”数量的多寡，即合义较少为“义袭”，合义较多为“集义”，那么告子先孟子“不动心”，岂不是证明告子之学较之孟子之学更为“集义”？①对朱熹“集义”之训提出批评的并非只有王畿一人，如北方王门的杨东明也批评道：“学者眩于集义‘积善’之说，把有事看作外面，殆不知其沦于告子之失矣。勿忘勿助，即本心上不敢少拂其自然之体，况外求乎？”参见：穆孔晖，尤时熙．北方王门集[M]．邹建锋，李旭，编校．上海：上海古籍出版社，2017：892。

对于孟子之“集义”与告子之“义袭”的差异，王畿认为应集中于性气合一还是性气两分这一关键问题上：

告子之学分内分外，气脉不相贯通，入于断灭。若孟子之学，“万物皆备于我”，合内外之道也。告子曰：“彼长而我长之，非有长于我。”即所谓义袭也。孟子曰：“长者义乎？长之者义乎？”即所谓集义也。毫厘之辨，辨诸此而已。[4]189

在评价告子“分内分外”的为学流弊时，王畿使用了佛教术语“断灭”一词，借此将告子“分内分外”与孟子“万物皆备于我”之理路拉开距离。王畿随后以“敬长”一事为例子，对“集义”与“义袭”之别作出具体说明：告子认为“彼长而我长之，非有长于我”，即对长者的尊敬之情并非由良知良能所发，而是一种与“生之谓性”处于同一语境的、无任何道德意涵的外在表达；孟子则通过“长者义乎”“长之者义乎”的反问对随顺良知自然便会产生尊兄敬长的情感作出强调。由此，王畿指出，性气一贯则为“集义”，性气截断则为“义袭”，“毫厘之辨，辨诸此而已”。

江右王门的聂豹则认为时人对告子“义袭”“不动心”的理解或许存在偏差。在他看来，告子并不会“义袭而取之”。他说道：“告子浑似佛学，认得心体是个洁洁净净的，一尘加不得，有所求便是动。”[12]410告子“勿求于心”“勿求于气”的言论，都是建立在“认得心体是个洁洁净净的”这一基础之上。②在缺乏足够的文献资料支撑的前提下，中晚明思想家对告子学术思想的认识、理解往往以佛教、佛学为参照。对告子之学是否近于佛学，不同思想家所持观点可能完全相反。聂豹将告子之学与佛学划等号，高攀龙则否定告子之学等同于佛学。高攀龙弟子询问告子之学是否近禅，高氏回答云：“否也。告子之学，释氏所呵者也，谓之自然外道。”这些观点与其说在评点告子，毋宁说是立告子为“靶”申明学者对“人性与物性”“天命与气禀”“知觉运动与作用是性”等问题的自家看法。高氏答语参见：黄宗羲．明儒学案[M]．北京：中华书局，1986：1433。对于孟子所云的“集义”，聂豹以《易》中“成性”一词加以解释：“集之为言也，成性存存，道义之门，无入而不自得，无有所谓不得者，尚何卿相之加之足动乎？”[12]410“成性存存，道义之门”语出《易·系辞》，聂氏认为“集义”即是“成性”，或者说通过归寂以实现自然之明觉与发用之中节。“无入而不自得”语出《中庸》，是“集义”工夫所达至的效验。

对于告子之“义袭”，聂豹说道：“孟子之不动心，乃充养积盛致然，非有心于不动也。兹谓孟子指告子为义袭，而并其求内之学均之为袭，则过矣。告子心如墙壁瓦石，肯以义为屑而袭之耶？”[12]410他指出，孟子的“不动心”是“集义”工夫“充养积盛”后达到的结果，并非告子般为规避“有所求便是动”而采用的顽制之法。对于后儒以告子工夫为“义袭”的看法，聂氏认为或许存在偏差。其理由是，告子之心“如墙壁瓦石”，出于规避“所求便是动”，告子根本不会去“义袭”，因为所袭之“义”同样属于“有所求”，同样会障蔽告子所追求“洁洁净净”之心。聂氏认为告子“求内之学”有其理论贡献，不能一笔抹杀；告子的问题不在于“求内”，而在于“心如墙壁瓦石”所导致的心物、内外两分。

在阳明学者看来，尽管在人要挺立自身的主体性而不能随顺感官欲望的牵引这一点上孟子与告子目的一致，但其采用的途径却是完全不同的。阳明学者将孟子之“集义”、告子之“义袭”作为正反两个典型，驳“义袭”是为了立“集义”，而他们对“集义”的阐发实则又是为了引出“致良知”的宗旨。对阳明学者而言，“实致良知”自无“忘”与“助长”之病，无须更说“欲事事皆合于义”抑或“勿忘勿助”。锋芒所及，阳明学者对朱子学、佛学以及甘泉学都提出了批评。

三、结语

在阳明学派中，对告子作出高度评价的学者不乏其人。王畿云：“告子亦不可谓非力量。”[13]265唐顺之对此作出了“此吾兄有见之言也”[13]265的回应。吴震指出：“王、唐两人的一唱一和，令我们感受到在当时仿佛已出现了一种重估告子的声音。”[1]这一“声音”实则并不局限于王畿与唐顺之两人。诸多阳明学者都参与了这场重估告子的思想运动之中。欧阳德云：“夫告子之学，盖究心性命，志于深造自得，非若耽耽于富贵爵禄、见利忘义、以性命为无益者也。”[7]261罗汝芳云：“故战国如告子，也是人豪，然终是输与孟子。”[8]257聂豹则评价告子“性无善无不善”等观点“已见本体一斑”[12]416。不得不说，在当时对告子作出这样的评价，仍非常考验学者的见识与勇气。

告子在心性论层面上的学术命题为“性无善无不善”。“性无善无不善”这一命题在表述上颇为近似于王阳明“无善无恶心之体”之说。为了维护儒家道德的严肃性，避免价值的虚无化与情识的放荡无归，王畿、欧阳德、钱德洪等阳明后学不得不用心置辩于此命题，在性气合一基础上的“无善无恶心之体”与性气二分基础上的“性无善无不善”之间，小心翼翼地作出扬此抑彼的区分。如果说阳明后学在心性论层面上批评告子的理由主要是离心言义、离义言心，那么在工夫论层面上，告子之失便主要体现在割裂内外、遗弃伦物、陷于助长之病。王阳明对孟子“集义”予以阐发，对告子“义袭”进行批评，目的是与湛若水“勿助勿忘”的学术主张划清界限。在王阳明看来，甘泉所主张的“勿助勿忘”如同“热水煮空铛”，亦是一种告子式的“助长”。这一观点也构成了阳明后学讨论“集义”“义袭”问题的理论前提。

虽然王阳明与部分阳明后学对告子之学给予了较高评价，但这并不意味着他们全盘接受告子之说。阳明学者对告子或抑或扬，是带着各自的学术立场、出于不同的现实目的对告子之学作出的重估。陈少明曾将杨朱评为“经典世界的思想配角”[14]，告子同样是这样一位“经典世界的思想配角”。告子在一折戏曲与一折戏曲之间吟诵“楔子”，为下一折登台的人物提供思想辩论的话题。伴随着告子浓墨重彩的出场，晚明思想界也在心学与气学的异动中得到重塑。