史航宇，赖逸平

(1. 四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610207; 2. 复旦大学 中国语言文学系，上海 200433)

一、引言

对《易经》《老子》的成书过程及年代的讨论很多且分歧较大。就《易经》而言，有学者认为成书于西周初期，也有学者认为成书于战国时代。对《老子》成书的讨论可大致分为三派：第一派认为《老子》是老聃遗说的发挥，老聃其人先于孔子；第二派认为老子是战国时代的人，《老子》也是战国时代的书；第三派则认为《老子》的成书在秦汉之间[1](P2-4)。因此，在从《老子》到《易经》进行“无”的溯源时，如果没有首先明确二书的先后关系，任何结论都会显得牵强附会。

关于《易经》的成书时间，李境池(1978)在对各类观点质疑和考证的基础上，提出《易经》“无论从内容思想，或是文字形式上看，都可以推断周易(主要是指只有卦辞和爻辞的《易经》)的成书在西周末年。它记载周初的故事而春秋时人多用它来占筮，其思想文辞，可与《诗经》的诗比类，而不同于卜辞、论语等”[2](P150)。可见，《易经》中的思想，在西周初年甚至殷商末期就有，是伴随着占卜方式的变化而发展的。

关于老子其人其书，参考任继愈、冯友兰等对各种观点的分析，我们更赞同第一派的观点。首先，《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《墨子》及《论语》等先秦典籍从不同角度描绘了一个思想面貌大致相同的老子，有关学说与《老子》一书的基本思想也是符合的，直到汉朝才将老聃、李耳与太史儋混淆，以致老子面貌开始模糊起来。其次，《老子》作为一部格言体私人著述不太可能早于语录体《论语》《墨子》。当然，先秦著述的成书过程往往较长，《老子》也不例外，其中所含的天道观、辩证思想与小国寡民的政治理想应该是老子自身的思想，后人在此基础上加入了反对仁义、反对法令等思想，最终成书。最后，同为先秦道家学派著作的《庄子》中有许多思想是对《老子》思想体系的一个发展，许多篇章也直接引用了《老子》的文句，所以《老子》成书不应晚于《庄子》。

参考前人研究，我们认为《易经》在西周末期就已经出现，其中“对待之象”以及天命思想影响到了春秋时期的隐士，经老聃的阐发以及后人的编纂与增补，在《老子》一书中得到了集中体现—— “专说对待之理”。这样的发展历程，与柳诒徵(2012)指出的《老子》“对待之理”源于“孔子未系辞之前”的《易经》，而不是在儒家思想注释后产生的《易传》的观点具有一致性。因此，从《易经》中寻找《老子》“有无相生”与“有生于无”的思想资源，在时间上也是合理的。

二、“无”的总体溯源

“无”的思想可以溯源到先秦《老子》。在《老子》中，“无”作为一个特殊概念被反复言说，“反反覆覆讲明事物中有个别和一般, 有本质和现象的区别，现象是个别的, 本质是一般的。个别的东西有生灭, 本质的东西没有生灭。就这一点来说, 就是人类认识史上一大进步”[1](P89)。虽然与“无”相关的思想被认为是由老子初次认识到的，但是“无”的思想难道完全是在老子或者说《老子》的编纂者的头脑中，经由从概念到概念的思维活动而产生的吗？答案应该是否定的。

《老子》中的思想是春秋战国这个特殊时代的产物，“《老子》一书是对当时纷纷扰扰的军事政治斗争，和在这些频繁斗争中大量氏族邦国灭亡倾覆的历史经验的思考和概括”[3](P85)。此外，《老子》中“对立相生”的思想及天道观，与前代的占卜活动与巫史文化密切相关。“有无相生”与“有生于无”应当也是在这些前代思想的影响下产生的。柳诒徵曾讲过:“老子之书，专说对待之理，其原盖出于《易》，惟《易》在孔子未系辞之前，仅示阴阳消息、奇偶对待之象，尚未明示二仪之先之太极。老子从对待之象，推究其发生此对待之故，得恍惚之一元，而反复言之。”[4](P266)可见，老子是在吸收“对待之象”的基础上，发展出了“对待之理”，并由此推究出了“恍惚之一元”的 “道”，完成了对整个外在世界的认识。

进一步讲，“有无”作为“对待之理”的一种具体表现，即“有无相生”的思想资源应该从《周易》中，尤其是《易经》中去探寻。那么何谓“对待”？朱熹在《朱文公易说》中认为：“《易》有两义，一是变易，便是流行底。一是交易，便是对待底。”[5](P48)朱熹所说的“交易”其实就是“三易”中的“不易”，是使宇宙流动不居而又不会混乱的秩序。可见，不但对立相生的“有无”是从《易经》中获得了思想资源，且在“对待之理”的基础上得出的“恍惚之一元”也与“不易”的思想有着密切关系。

三、“有无相生”与“观物取象”

所谓“对待之理”，在《老子》第二章中说道：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”[6](P6)除此六种，还有美恶、善与不善、福祸等关系散见于各章节。《老子》一书认为，这些相反的概念之间并不完全对立，相反又相生，在人的主观作用下可以由一方转化到另外一方。《老子》体现了人们往往借助一组组正反相依的概念来认识现象与现象之间的关系的思想，指出了这一组组概念自身的模糊以及可以在人们主观意识的努力下互相转化的规律。

这种“对待之理”正是来自《易经》中的“对待之象”。《易经》总是将相反对应的两卦并在一起，其目的在于说明尽管对立但是可以互相转化的思想。以《复卦》为例，从卦象上看第一爻为阳，剩下五爻为阴,《复卦》爻辞谈的就是这一阳往复不止的循环。《复卦》下震上坤，象征“回复”。《周易集解》引何妥曰：“群阴剥阳，至于几尽，一阳来下，故称反复。”[7](P1)那么这个反复不止的阳是从哪里来的呢?王弼注为“阳始剥尽,至来复时”[8](P38)，是指从《剥卦》循环而来。《剥卦》从卦象上看,则是第六爻为阳，剩下为阴；从上下卦看，是大地在吞没着山，比喻君王受到打击。所谓“剥极而复”，是指上九这一爻由此走上循环的道路，变成了初九，进而变成《复卦》。《易经》把《剥卦》和《复卦》摆在一起，就是要说明“剥极而复来”。可见，《易经》的卦象与卦象之间本身就存在着互相转化，这其实也反映了西周时期人们已经认识到了事物相互对立而又相互转化的规律。

此外，《易经》的“对待之象”作为占卜使用，首先在于预测吉凶，而吉凶又恰好是相对的概念。吉有可能变成凶，如《乾》卦上九“亢龙有悔”，《周易正义》解释说：“圣人有龙德，上居天位，久而亢极，物吉则反，故有悔也。”[8](P13)而凶也可能变成吉，《乾》卦九三“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”[8](P13)。九三之位在《易经》中“处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险”[8](P13)。但是在这种凶险的处境里，君子如果能健强振作，即使夜间依然警惕慎行，那么就能“无咎”。《易经》所说的“无咎”不是没有咎害，而是避免咎害。可见《易经》是认同主观条件在矛盾转化中的作用。

“有无相生”作为“对待之理”，其相生思想自然也是来自《易经》的“对待之象”，但“有无”与“难易”这些概念都不同。“难易”的概念是有程度性的，而“有无”这组概念是没有程度性的，有就是有，无就是无，简简单单的量变不会让“有”与“无”相互转化。从概念来说，“有”与“无”也是相对而言的，存在“有”的概念才有所谓“无”，不存在“有”就无所谓“无”，反之亦然。但是 ，“有无”是可以相生的，相生不同于相成，相生更加强调二者之间的转化，已有的事物可以逐渐消失，即“有”可转化为“无”，没有的事物可以演化诞生，即“无”可转化为“有”。

《易经》的六十四卦都是对具体的存在之物的概括，不曾出现任何一卦讲“无”这个概念。春秋时期的著述虽然有涉及“对待之理”，但基本上是由兵法发展而来，是对自然现象和认识经验中存在的对立概念的讨论。例如 “清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”[8](P2094)。显然，这些概念及《老子》中涉及的“难易”“高下”等概念，在思维上的抽象程度远不及“有无”这组概念。那么，《老子》中“有无”的思想源头在哪里呢？

学界目前普遍认为“有无”是《老子》一书率先涉及并讨论的一组关系。虽然在此之前没有对这组概念的讨论，但产生这组概念的思想方法却与《易经》紧密相关。

《易经》最基本的思维方法是“观物取象”。传说 “古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”[8](P74)。《易经》原初的八卦分别象征天、地、风、雷、火等,以期表现复杂的社会生活。可见“八卦”是古人观象观法所得的八象。不仅是八卦，八卦各个卦象两两组合后所得的六十四卦及卦辞、爻辞都是古人观物取象所获得的认识成果。《易经》借助于直觉，对极其分散的具体感性形象进行分类，并且把这种分类的形象纳入八卦或六十四卦的结构之中，进一步强化感性现象之间的内在联系，即 “立象以言”“重画以尽情”。

“有无相生”同样依靠“观物取象”的方法得出。《老子》第十一章说： “三十辐共一毂, 当其无，有车之用。埏埴以为器, 当其无，有器之用。凿户牖以为室, 当其无有, 室之用。故有之以为利, 无之以为用。”[6](P26)车辆、器皿、房屋都离不开有与无相生所组成的“中空的无”，但“中空的无”也离不开包围它形成一个空间的“有”，而“有”能给人提供便利，“无”则显示实际的功用。《老子》正是在对车辆、器皿、房屋这类形成空间以供人使用的物体的观察中， “取象”得出“中空”，并抽象出了与“有”相生相对的“无”，最终得出了不同于以往“对待之象”的“有无相生”。

四、“有生于无”与“大有”

如果说《老子》第二章的“有无相生”从现象角度讨论了存在于事物中的“中空的无”，那么《老子》第四十章中“天下万物生于有，有生于无”[6](P110)的说法，则从宇宙演化生成角度讨论了“有无”的关系，二者虽有不同，但密切联系。进一步讲，《老子》之所以能够提出“有生于无”的观点，或许正是受到了“中空的无”以及《易经》的影响。

除了第四十章，《老子》中还有其他关于宇宙演化、万物生成过程的论述。如第五章“天地之间，其犹橐龠乎。虚而不屈，动而俞出”[6](P14)。“橐龠”指风箱，其中间是空虚的，天地之间的万事万物从风箱般的空虚中诞生的。第六章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”[6](P16)，连续使用“谷神”“玄牝”和“天地根”的比拟，描述宇宙万物的起源与根据。刘笑敢认为“谷神”并非一般意义上的鬼神，而是用来比喻虚空、幽深之物的神秘、玄妙作用的[9](P137)。“谷神”侧重在山谷，山谷的特征是完全中空的空间。史华兹(Benjamin Schwartz)认为山谷的特征是与雌性的性别角色和生殖功能相联系的，因此第六章继续使用“玄牝”来定义“谷神”。“玄牝”意为玄妙莫测的雌性之物，比“谷神”更加抽象，其特点是内部的空间和容受性，这些特征就是生养出天地万物的“天地根”的主要特点。其实，使用“橐龠”“玄牝”来比喻万事万物的根本，较大的可能是从第十一章“中空的无”发展而来的。虽然“天下万物生于有，有生于无”与“有无相生”是完全不同的两个领域的讨论，但是“无”的内涵却统一，都是“中空”。

可见，由“观物取象”得出的“中空的无”影响到了从宇宙演化生成角度讨论的“无”。那么“有生于无”又是如何产生的呢？

众多研究从哲学的角度讨论宇宙演化层面“无”与“有”的关系，但不曾明确研讨其源头，而在《易经》中就可以找到这种思想的源头。郭沫若在《中国古代社会研究》中指出：“八卦的根祇我们很鲜明可以看出是古代生殖器崇拜的刁遗……所以由此演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地之观念。”[10](P30)

《易经》有一卦名为《大有》，其卦象为上离下乾，第五爻为阴爻，其他都为阳爻。《周易集解》引姚规注： “乾则施生，泽则流润，离则长茂，秋则成收，大富有”[7](P19)，表明此卦象征着“大获所有”[11](P90)。《彖》曰：“大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。”[8](P30)“柔得尊位”指阴爻居于最重要的第五爻中。从卦象上看，正是因为最重要的一爻为阴爻，柔处尊位，所以“大富有”。尽管“大有”的“有”是动词，“天下万物生于有”的“有”为名词，但二者都有万物存在的含义。

我们有理由认为，在《易经》观物取象的思维方式影响下，《老子》从车轮等现象提炼出了“中空的无”的概念，而“中空的无”又因为《易经》中生殖器崇拜而与男女相联系。在《大有》卦的卦象中，因阴爻处尊位而大获所有，这种由阴爻的生殖器崇拜而产生了万物的想法，与《老子》认为宇宙起源于“玄牝”“谷神”，普遍使用女性生殖器来进行宇宙论层面的解释十分契合。因此，可以认为“有生于无”思想的产生与《易经》的阴爻与女性生殖器崇拜密切相关。

五、“无为而无不为”与“谦退”

对于先秦诸子之学来说，无论是“仁义”还是“道”都具有鲜明的实践色彩，是为了“治天下”。道家《老子》也不例外，道家所言的形而上学的“道”实际上就是君主的化身(1)《老子》里“道”是一种存在的实体，在政治意义上是用来比喻君主的。“道”本身不是一种方法，而“道”“无为而无不为”才是一套方法论。。“道”如何做，君主就应该如何做，君主“治天下”的具体做法则“术”。《韩非子·解老》中指出《老子》所言的“术”，是“上德无为而无不为”“所以贵无为无思为虚者”[11](P131)。 “无为而无不为”是老子“无”的思想在现实政治领域的具体体现。虽然“术”的核心是“无为”，但是纵观《老子》全书，强调“为”却又处处可见。如在“功成而弗居”“功遂身退”等，如果完全什么都不做，哪里会有“功”的说法呢？又如第二章、第十章、第五十一章所提到的“生而不有”“为而不恃”“长而不宰”，“生”“为”“长”哪一个是什么都不做呢？又如第三十四章“是以圣人终不为大，故能成其大”、第八十一章“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”，哪怕作为道家的圣人，“治天下”也要“为”。

可见，《老子》的“无为”并非毫无动作，而是为了反对“有为”。他认为人民难于治理，在于君主“有为”，如果君王“无为”，依“道”而行，则“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”(《老子》第三十七章)，那么“术”就会从“无为”到达“无不为”，最终实现“治天下”的目的。因此，《老子》的“无为”不是什么事情都不做，是在“有无相生”“有生于无”的观念下自然产生的一种处事方法。

作为占卜之用的《易经》对吉凶的预测与趋吉避凶的方法讨论，也影响到《老子》对处事方法的认知。《老子》治天下强调的“无为”，本身是一种对身居高位却胡作非为的忌惮。《老子》在阐发“无为”时的“不争”“不害”“不有”“不恃”，其核心在于“谦退”。而“谦退”正是《周易》在现实政治方面所秉持的一个核心思想。

《周易》六十四卦中讲“谦退”的《谦卦》较为特别：“《谦》一卦六爻，下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害。《易》中吉利，罕有若是纯全者：谦之效故如此也。”[12](P99)可见，《易经》作为占卜人事吉凶之用，唯独《谦卦》没有凶险。

《小过》卦辞：“亨，利贞。可小事,不可大事,飞鸟遗之音, 不宜上, 宜下。大吉。”[8](P71)这是说小有过失，可以对付小事，不可以对付大事，犹如鸣叫声悲哀的飞鸟，不宜向上强飞，宜于向下安栖，如此才大为吉利。其九四爻辞“无咎，弗过遇之；往厉，必戒；勿用，永贞”[8](P70)，“勿用，永贞”是说不可施展才用，应该永守正固，高亨注为 “不可有所施行也”[13](P161)。从“治天下”的角度而言，“勿用”就是“无为”，能做到“无为”，才是正确的，才能实现 “永贞”。可见，《小过》无论是卦辞还是爻辞，都强调了不强行做事，不能胡作非为的思想，用强可能有杀身之祸，而谦退待之，就可能出现转机。

作为一种对现实的认识，《周易》秉持着“谦退”的处事态度，在具体的处事方法上暗含“无为”的思想。以《小过》为例，我们可以了解到《周易》的“守柔”“用谦”思想，“谦退”正是《易经》在对众多占卜事例的总结中得出的规律，这一规律在《老子》中得到继承，并最终发挥成了“无为”而“治天下”方法。

六、结语

《老子》中有一系列有关于“无”的思想，在现象界，是“有无相生”；在宇宙本源上，是“天下万物生于有，有生于无”；在现实政治层面，则是“无为而无不为”。现象界的思想源头，是《易经》对“对待之象”的辨证认识与“观物取象”的思维方法。在宇宙论的思想源头，是《易经》中阴爻所反映的生殖器崇拜与《大有》卦象；在“治天下”的政治层面，思想源头则是《易经》中普遍可见的“守柔”“谦退”原则。

《易经》在考察了众多自然物象与认识经验的基础上，整理出了六十四卦以认识外在世界。《老子》则吸收了其中的思想，在提炼与抽象的基础上，发展出一套与“无”相关的理论，作为认识世界与“治天下”的方法论。