王黎明

荀子（约公元前313—公元前238），名况，字卿（一说时人尊号为卿），战国末期赵国人，是著名的思想家、政治家、文学家，同时在哲学、伦理学、教育学等领域也很有见地。荀子是先秦儒家的最后一位大师，但他不拘泥于儒家的传统陈说，稽考各家长短，综合诸子学说，成为先秦集大成的唯物主义思想家，其思想中蕴含丰富的无神论思想。这些思想主要体现在荀子对“天”的唯物主义认识、具有一定辩证思想的唯物主义认识论及对鬼神和各种迷信行为的批判等方面。

一、荀子对天的唯物主义认识

天是什么？是有意志有目的的人格神还是一个客观存在的、无人格意志的自然之物？这就涉及世界的本原问题、思维与存在的关系问题。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”〔1〕荀子生活在战国末期，在那个年代，他不可能明确提出“自然界是本原”这样的命题。但是，从荀子的《天论》《礼论》《荣辱》等篇可以看出，荀子已经从多个角度对这一问题展开了论述，对思维与存在、精神与自然界的关系做了基本上属于唯物主义的解释，充分展示了其无神论思想。

第一，天就是客观的自然存在。在先秦时期，荀子是第一个对“天”进行了比较系统的唯物主义解释的哲学家。儒家的创始人孔子对天的看法存在着唯心主义倾向，因为他认为“天”是一个有意志的人格神。如：王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）在这里，孔子说，若是得罪了上天，祈祷也没有用了。又如，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子认为是上天把道德降到他身上的。在这里，孔子明显是把天看作有意志的人格神了。但是，到了荀子那里，天的人格意志荡然无存，成为纯粹的客观自然存在。荀子认为，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》），也就是说万物都是天地与阴阳变化相互作用的结果，万物的生化是自然而然的，是没有意志与目的的。类似的论述还有“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”（《荀子·天论》）。荀子的这一系列论述彻底否定了天有意志，明确指出天就是一个客观存在的自然物。

第二，自然界有其固有的运行规律。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”“不可以怨天，其道然也。”（《荀子·天论》）天有自己的运行规律，是不以人的意志为转移的，这与人类社会的运行规律是不同的。人事的吉凶与社会的治乱，是人自身的缘故，完全决定于统治者的治理措施是否恰当，与自然界的变化没有必然的联系。荀子的这些认识，对天人关系做了客观的解释，是对“成事在天”“听天由命”的“天命观”的批判。

第三，“明天人之分”。荀子在《天论》等篇中提出了关于“明天人之分”的观点，第一次冲破了中国哲学认识论上的天命神学的桎梏。“明天人之分”的观点，就是指天与人各有不同的职责和作用。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《荀子·天论》）即没有行动就取得成效，不用求取就有所收获，这就是所说的自然的职能。而人的职能是治理社会，社会的治与乱，与天无关。荀子指出：“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。……此之谓也。”（《荀子·天论》）

也就是说，社会的治与乱，与上天无关，与时令无关，与大地无关。荀子通过“明天人之分”的论述，指出天有天的职责，人有人的职责，在很大程度上破解了人们对“天”的畏惧与不安，破除了传统思想中对“天”的那种神秘性的畏惧，促使人们思考治国治家之道，即人类社会应该从自身思考问题，尽力化解社会矛盾，从而实现儒家所谓的太平盛世。

第四，“制天命而用之”。荀子认为自然界是可以被认识和改造的，人应该“制天命而用之”，这可以说是我国历史上第一次提出了“人定胜天”的光辉思想。荀子指出：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）即推崇上天、思慕上天，哪里比得上把它作为物来蓄养从而控制它呢？顺从天而颂扬天，哪里比得上掌握它的变化规律从而利用它呢？在《礼论》篇中，荀子又指出“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也”。因此，荀子的结论就是，人在自然面前不是无能为力的，人类掌握了自然规律后可以利用自然、改造自然。如果放弃人力而把所有的希望都寄托给那个人格神——天，指望天的恩赐，那就真正是违背万物生长的本性。应该说，发挥人的主观能动性以及人定胜天的思想，是荀子无神论思想中非常宝贵的部分。

荀子这种“制天命而用之”的思想正是战国时期新兴地主阶级推行封建化改革，发展生产的理论概括，也是新兴地主阶级处于上升时期，朝气蓬勃、对前途充满信心的体现。荀子之前的唯物主义者，如老子、宋钘等，都主张天道自然无为，但他们都没有意识到或者没有重视人的主观能动性对自然界的改造。而墨子、孟子虽然强调了人的主观能动性，但又过分夸大了人的主观能动性的作用，忽视了客观规律的作用。荀子吸收了各派思想的合理因素，并尽力避免各派的缺陷，从而实现了先秦时期天人关系理论的新飞跃。

二、荀子的唯物主义认识论思想

荀子的思想中有着丰富的唯物主义认识论思想，他肯定了实践对认识的作用，这在先秦时期是非常难能可贵的，荀子几乎把朴素唯物主义发展到了巅峰。他的唯物主义认识论的思想主要表现在以下几个方面：

第一，荀子认为感性认识是人一切认识活动的基础。荀子把感觉器官称为“天官”，人必须通过自己的感觉器官与外界接触，这叫“缘天官”“天官意物”（《荀子·正名》）。人类就是通过不同的“天官”得到了对事物的不同感觉，从而认识到了事物的不同属性。

这一思想在《解蔽》《正名》《劝学》《儒效》《性恶》《天论》《君道》等篇均有阐述。在《儒效》篇中，荀子指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之……不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”在《正名》篇中，荀子说：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊漏庮奇臭以鼻异，疾痒凔热滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。”

人正是通过视觉（眼）、听觉（耳）、味觉（口）、嗅觉（鼻）、触觉（形体）来认识到事物的各个具体特征。很显然，荀子肯定了一切认识都来源于“闻之见之”的感觉经验。

第二，荀子强调了“心”对“五官”的作用，即理性思维对感性认识的作用。在认识论问题上，荀子的思想能高于前人和同期的思想家，就在于他认识到了感性认识的局限性，感性认识需要上升到理性认识。当然，荀子没有提出理性认识这个词，而是用中国哲学的概念——心，认为“心”是思维的器官，“心”对五官具有指导作用。在《天论》篇中，荀子说“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，即心的位置在中间，用它来控制五官，这就叫作天君。荀子还有类似的论述：“心者，形之君也而神明之主也”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《荀子·解蔽》）。这些论述都充分肯定了理性思维对感性认识的指导作用。

也就是说，荀子不仅强调感性认识是理性认识的基础，而且也强调感性认识需要上升到理性认识，理性认识对感性认识具有指导作用。这种具有辩证思想的认识论，使得荀子超越了前人及同期的思想家。

第三，荀子已经认识到了“实践”的作用。当然荀子用的是中国哲学的词——行之，这构成了中国传统知行思想中瑰丽的宝藏。

荀子在指出“不闻不若闻之，闻之不若见之”（《荀子·儒效》）后，接着论述道：“见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。”（《荀子·儒效》）就这样，荀子对人认识事物的全过程做了一个完整的描述：生动直观的形象思维（感性认识）——抽象的理性思维（理性认识）——实践（行之）。当然，荀子所说的“行之”还不完全是马克思主义意义上的“实践”。毛泽东同志在《实践论》中指出：“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。”〔2〕荀子只是论述到了人的认识最终要回归实践，应用于实践，并没有认识到实践是认识的来源、目的，实践是检验认识的正确与否的唯一标准。

第四，荀子在唯物论的基础上总结了一套认识事物的方法。荀子从他的认识论思想中提炼出一套行之有效的方法，上升到了“方法论”的高度，让人们都可以用这种方法去认识世界。荀子专门做《解蔽》篇，来论述如何解除蒙蔽，从而正确认识事物的问题。

首先，人们在认识上不能“蔽于一曲”，即犯片面性的错误。荀子说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。”（《荀子·解蔽》）而这种片面性的认识往往来源于人们的“私其所积”“倚其所私”，即只偏爱了自己所掌握的知识，只把自己所掌握的知识作为认识的依据。

其次，荀子论述了“蔽于一曲”的危害，从而证明了解除蒙蔽的必要性。在《解蔽》篇中，荀子列举了夏桀、殷纣、唐鞅、奚齐、墨子、宋子等人受蒙蔽的情况以及产生的恶果。如：“昔人君之蔽者，夏桀殷纣是也。桀蔽于末喜斯观而不知关龙逄，以惑其心而乱其行。纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启，以惑其心而乱其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地而虚宗庙之国也。”（《荀子·解蔽》）荀子从君主、大臣到游说之士（如诸子百家）“蔽于一曲”的危害，从而证明了必须解除蒙蔽，否则对国家、社稷、老百姓都是有百害而无一利。

再次，解蔽的方法是“虚壹而静”，即要专一、要虚心、要冷静。荀子认为，要想解蔽，关键之处就在于确立一个正确的标准，去把握住事物的各个方面，并认真地加以比较权衡，从而获得正确的认识。而这个正确的标准，荀子认为就是“道”，只要掌握了“道”，就可以“坐于室而观四海”，“恶有蔽矣哉？”（《荀子·解蔽》）

荀子在批判了那些受蒙蔽的君主、大臣、游说之士后，又赞扬了那些有“道”之人，即掌握了“道”的君、臣、士，如文王、鲍叔、孔子等。以孔子为例，荀子说：“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”（《荀子·解蔽》）

（《荀子·解蔽》）

三、荀子对鬼神及各种迷信行为的批判

荀子是先秦时期著名的无神论者，他坚决否定世界上是有鬼神存在的。不仅如此，荀子站在唯物主义的立场上，对“天人感应说”进行了批判，对相面术等各种迷信行为也进行了有力的驳斥，甚至用自然科学的知识对一些自然界的怪异现象进行科学的分析解释，这对于提高当时中国人的认识能力有很大的帮助，也是对各种有神论思想的有力打击。

第一，世界上是不存在鬼神的。孔子“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）和“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），表明孔子相信有鬼神，但不主张去追求、崇拜，应该把重心放到人道上。墨子专门做《明鬼》篇来论证鬼神的存在。墨子列举了古代的传闻、古籍的一些记载、圣王对祭祀的重视等来证明鬼神的存在及其灵验。由于墨子过于重视感性经验的作用，忽视了理性思维的作用，甚至连历史上荒诞的传闻、一些人错误的经验都不加辨析而去相信，这不能不说是墨子的悲哀之处。正如恩格斯所说：“经验主义者蔑视辩证法便受到惩罚：连某些最清醒的经验主义者也陷入最荒唐的迷信中，陷入现代唯灵论中去了。”〔3〕

在先秦时期，唯有荀子，旗帜鲜明地举起了无神论的大旗，明确否定了鬼神的存在。在《解蔽》篇中，荀子对所谓的鬼神有一段精彩的描述，并论证了人们认为有鬼神的原因。

夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏，明月而宵行，俯见其影以为伏鬼也，仰视其发以为立魅也，背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉？凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也，而己以正事。

（《荀子·解蔽》）

2)屋盖下悬吊设备和吊车。根据工艺布置要求，虽然重量最大的换流阀设备采用地面支撑式，但屋盖下还是需要悬挂数量较多的避雷器、悬吊绝缘子等设备，此外，为便于后续运行过程中检修和更换阀组，屋盖上还需设置7座5 t的单轨吊车，如图2所示。这就要求屋盖结构下弦宜在同一平面内，以便于电气设备和吊车的安装。

何谓鬼神？那只不过是精神恍惚、神志不清作出的判断。有人看到了鬼，那只是一种错觉、一种假象罢了。即荀子所说的“凡观物有疑，中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也”（《荀子·解蔽》）。

荀子更是以嘲讽的口吻对求鬼神看病的方式进行了抨击。

故伤于湿而击鼓，鼓痹，则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。故虽不在夏首之南，则无以异矣。（《荀子·解蔽》）

第二，荀子用科学的知识比较合理地解释了一些自然界的怪异现象。荀子论述道：

星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。……夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。

（《荀子·天论》）

对于“星坠”“木鸣”“日月之有蚀”等自然现象，荀子从自然科学的知识出发对其进行了科学的解读，这也符合荀子对“天”的唯物主义认识，时人觉得那些怪异的现象，只不过是不常见的自然现象而已。

“天地之变，阴阳之化”并不可怕，只要细心观察，就能认识到其规律，可怕的是“人妖”——人为的灾祸。正如荀子所说：

物之已至者，人妖则可畏也。楛耕伤稼，楛耨失岁，政险失民……夫是之谓人妖。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人妖……妖是生于乱。（《荀子·天论》）

荀子的这些言论可以说是一针见血，对长期以来用自然现象来掩盖社会矛盾的“天人感应说”是个有力的批判。

第三，荀子对通过卜筮、祭祀等方式对天神进行祈祷的行为进行了深刻的揭露。荀子说：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）

在荀子看来，举行为求雨而进行的祭祀，人们用敲鼓击盘的方式去营救日食月食，用蓍草占卜吉凶后去决定大事等，这些都不可能改变自然界的客观规律，因而毫无意义。各种宗教仪式只是一种文饰的手段，而不是因为真正有鬼神。荀子认为君子能把二者区分开来，而普通老百姓却无法分清，老百姓只会把它们当作神。

第四，荀子对各种“相人之术”的迷信行为进行了批判，表明了一个无神论者的立场。荀子说：“相人，古之人无有也，学者不道也。”（《荀子·非相》）所谓的“相人”，就是给人看相。看相就是根据人的体态形貌判断他的吉凶祸福贵贱。面对相人之术所谓的以“形貌”判定人的吉凶祸福的说法，荀子明确提出：

故，相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术……形相虽善而心术恶，无害为小人也……古之人无有也，学者不道也。（《荀子·非相》）

荀子所谓的“形”指的是“形体外貌”，“心”指的是人的思想、道德品质，“术”指的是人的行为方式。形体外貌决定不了人的思想，思想决定不了行为方式。行为纯正而思想与它一致，那么即使形体相貌丑陋而思想行为美好，不妨碍这种人成为君子，相反，不会阻止他成为小人。因此，人的形体的高矮大小和相貌的美丑，都不是判断吉凶的标准。然后，荀子举了一系列历史上的名人，来说明“形”与吉凶祸福无关：

盖帝尧长，帝舜短，文王长，周公短，仲尼长，子弓短。……长短、大小、美恶形相，岂论也哉……从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辨美恶，而相欺傲邪？（《荀子·非相》）

古者，桀、纣长巨姣美，天下之杰也，筋力越劲，百人之敌也。然而身死国亡，为天下大僇。后世言恶，则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，议论之卑尔。（《荀子·非相》）

荀子以历史上的著名人物，来例证吉凶祸福与人的形貌无关。荀子虽然没有找到吉凶、祸福、贵贱的阶级原因和社会根源，只是从理论层面进行了抽象的论证，但他否定相面之术这种迷信行为的方法是对的，依然不愧其为先秦时期无神论大师的称号。

四、荀子无神论思想的局限性

实事求是地说，荀子为中国传统的无神论思想作出了巨大的贡献，在他所生活的战国末期，他不愧为中国的唯物主义无神论大师。虽然我们不能拿着今天的历史观去裁剪两千年前的人物，但是我们可以用历史唯物主义的观点来评判一下荀子无神论思想的是非得失。

第一，荀子作为战国末期新兴地主阶级思想家的代表，为了适应新兴地主阶级发展生产力的需要，他一方面重视农业生产，发展经济，这就不得不去探索自然的规律，提高人们认识自然、改造自然的能力，但是另一方面，荀子更关心封建统治秩序的确立，让人们树立封建伦常观念，而且这还是荀子学说中最核心的地方。就如前文已经论述的荀子称赞孔子仁爱智慧而且认识上没有片面性，但是更主要的是宣扬儒家的仁义道德。在荀子看来，正是因为孔子掌握着这个大“道”，孔子的德行才能与周公相等，名声与三代之王并重。孔子的仁义道德正是教化老百姓所需要的，也非常有助于封建统治秩序的确立。

第二，我们也需要注意到，荀子认识到了感性认识的局限，提出感性认识需要上升到理性认识，但是他又过分夸大了理性认识，即“心”的作用。荀子说：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）这就把“心”的作用绝对化、神秘化了，把人的主观能动性无限扩大，也就违背了物质决定意识的唯物主义基本原理。

第三，荀子在认识论上的形而上学性。荀子看到了奖励耕战、利用老百姓的力量来发展生产的重要性，但是荀子并没有把百姓的劳动实践纳入他的实践观，他更重视的是封建统治者及圣人的言行，如“其言有类，其行有礼”（《荀子·儒效》）。这就造成了荀子不仅要把他的认识论与封建伦理相结合，而且还要服从、屈从封建伦理道德，这样“行之”的，更多是封建伦理道德的实践了。这种认识论上的形而上学的局限性，也决定了荀子不可能把唯物主义认识论贯彻到底。

第四，荀子批判鬼神观念，否认鬼神的存在，但是荀子并不反对祭祀，甚至还提倡祭祀。因为祭祀、卜筮都是君子用来文饰政事的手段，通过这种手段有利于维护封建宗法伦理秩序，这也是儒家的一贯立场，荀子也不例外。也正因为如此，荀子没有把无神论思想贯穿到底，也就为“神”留下了生存与发展的空间。

荀子在无神论思想上的这些局限性，并不仅局限于荀子本人，可以说在两千多年的封建社会中，中国的传统无神论思想几乎都有这些局限。由于在封建社会，大部分知识分子都是为封建统治阶级服务的，为了统治的需要，不得不“神道设教”，导致这些思想家的无神论思想都不是很彻底，从而为有神论留下了空间。这也是今天我们为什么要大力提倡马克思主义无神论思想的重要原因，只有马克思主义的无神论思想才是彻底的无神论思想，才是战胜各种有神论思想的最强有力的武器。■