走向“新感性”：在马尔库塞与李泽厚之间

2022-11-25董军

华中学术 2022年2期

董军

(武汉大学哲学学院，湖北武汉，430072)

在人类思想史上，审美思想作为重要的维度参与了人类精神世界的塑造，在直面时代问题和回应现实要求方面彰显着独特的价值。在二十世纪，马尔库塞和李泽厚从马克思的政治经济学批判和异化理论出发，不约而同地提出了“新感性”的审美命题，它既是中西哲人为人类精神摆脱现代型社会的异化困境的努力，也充分体现了审美精神的现代性实质。概括地说，马尔库塞的新感性旨在构建新的本能心理结构以塑造新感性的人，而李泽厚的新感性旨在建立积淀的文化心理结构以塑造新的人性主体。他们都沿着各自的思想目标和发展轨迹将“新感性”延展开来。

一、“新感性”之为“新感性”

如果说在柏拉图那里，还为非理智的迷狂暂且留下了一席之地，现代社会的理性却以技术理性的姿态将所有非理性的东西都抛向了虚无。马尔库塞和李泽厚两位问题意识敏锐的哲学家都经由马克思对“异化”的批判构建起“新感性”以应对他们所面临的时代疑难。

(一) 理论目的：对现代人生存困境的救赎

自柏拉图起始到黑格尔终结的西方哲学史是一个理性主义传统占主流地位的历史，具体的感性则以各种变式处于边缘地位。比如柏拉图通过提出“理念论”开创的具有强制性的理性哲学传统把现实的感性和抽象的理性分离开来，并通过等级化的形式将二者固定起来：感性被置于理性化等级体系的最下层，甚至被排除在理性主义体系之外。无独有偶，尽管是声称注重感性的美学的历史中，理性也都毋庸置疑地居于主导地位。作为莱布尼茨-伍尔夫的大陆理性派哲学的后裔，美学创始人鲍姆嘉通首次让感性从理性的压制中独立出来而具有了认识论的意义，只不过他所理解的美学作为“自由的艺术的理论，低级知识逻辑，用美的方式去思维的艺术和类比推理的艺术”是研究感性知识的科学。于是，鲍姆嘉通所创建的“美学”作为“感性学”实质上还是将感性视作低级的理性。真正让鉴赏成为独立课题的康德，也同样将人的鉴赏能力归于“实践理性”(道德)的宰治之下，其后继者席勒也认为感性冲动需要在游戏中迈向理性冲动。可见，无论是西方哲学史还是西方美学史，感性一直被理性的专制所压制。黑格尔之后，这一理性主义传统虽然受到了非理性主义、生命哲学等流派的冲击，但却是以更加隐秘也更加严重的方式渗透进了现代人生活的方方面面。

在这一基础上，马克思主义毋庸置疑构建了在扼杀人性的异化机制下必须首要关注人的感性生命这一理论蓝图，即以社会革命的形式通过批判传统的政治统治和经济压迫，从而实现人向自身全面的复归。然而，在马克思之后，发达工业社会条件下的异化现象非但没有被积极地扬弃，反而以技术主义、意识形态等无形的力量对人进行不露声色的主宰和操控。在现代社会中，技术演化为一种理性工具，这种单一的理性结构被纯化为技术从而走上异化之途。一方面，技术理性以数学式思维作为认识和解释自然的工具，把一切作为可计算的对象，导致世界失去多样性；另一方面，技术理性追求有效性思维，它看重效率而忽视价值和公平，以支配自然为前提导致自然的破坏，限制了人的内在属性，而它越是发展，个体生活就越难获得自由。这种单一性的理性剥夺了人的情感和认知的能力，消除了人批判并超越压抑样态的直接可能，使人丧失了对于美的感知能力及价值反思的向度。更甚者，人的如此异化躲藏在消费主义合理的外观之下，深入到了现代人生存境遇中的方方面面，以至于让人产生对这一现象的积极认同。

针对这一时代境况，马尔库塞提出了“新感性”的审美主张作为其社会革命理论的重要组成部分，并在某种程度上在其理论中具有中介与桥梁的意义。就他的审美逻辑来看，“新感性”的起点在于对时代的社会情境异化的批判。这涉及技术理性带来的极权社会的统治与奴役，以及人性的单维度和革命主体的消逝。相较于马尔库塞的“新感性”思想在社会情境和心理结构中考察“人”，李泽厚“新感性”理论指向表现为考察与动物性的本能冲动相区别的“情欲的人化”，亦即对人的直接生存状态进行考察。李泽厚认为，人的动物本能和生理欲望可以通过一定的社会性实践文化活动的塑造以及对社会性内容的积淀从而人性化，继而塑造新的人性主体和审美的人。更进一步说，李泽厚认为个体的感性生存对于人类社会来说还只具有工具和手段的价值，而不能解决人生的现实生存问题。于是，李泽厚的理论意图无非是反思现代人的生存危机，在现代的语境下重新思考“感性血肉的现实个体”的人“活着”的问题。

(二) 理论建构：“新感性”的思想来源及其特性

毋庸置疑，马克思本人在论述异化问题的时候，就已经有意识地将人与人之间的异化收入其理论视野，并将其当作异化的深层规定性。于是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化的批判以及将感性实践与人的全面解放相联系的思想，毋庸置疑是马尔库塞和李泽厚倡导“新感性”的理论起点。不同的是，马尔库塞提出“新感性”，主张艺术和审美活动对于个体的解放就是对感性的解放，艺术和审美活动是以感性形式对现实进行重构。“新感性”被其视为一条解除心理异化的解放道路。而李泽厚提出“新感性”拓展至整个人类及个体所有的情感，调和统一群体性与个体性、感性与理性之间的关系。他主张艺术和审美活动对个体的社会生活所起到的作用在于陶冶性情和塑造人格，从而产生新的人性主体。总的说来，如果说马尔库塞的思想形态是“弗洛伊德的马克思主义”，那么李泽厚则是“儒家的马克思主义”。

具体说来，马尔库塞的思想具有两个基础：由黑格尔—马克思—海德格尔所构成的哲学基础以及由弗洛伊德本能理论构成的人类学基础。马尔库塞认为，对单向度社会的突破建立在只有个人本身的新的合理性和感性得到发展，社会才可能发生质的结构性改变的基础之上。弗洛伊德的心理学说在马尔库塞批判资本主义和构建一个新社会的审美构想中起到了重要作用，体现在《爱欲与文明》中，就是马尔库塞将思维的重点从马克思所考察的社会经济革命转向情感及人的感性解放，关注点从对马克思考察社会经济革命的思路上转向情感革命及人的感性解放，希望从心理层面建立一种新的解放理论，而人的心理层面的解放理论，必须找寻物质基础下面的根基——人的本能结构及其功能机制。马尔库塞的“新感性”是他吸收弗洛伊德本能学说建构的人的心理层面的一种解放理论。就其思想特性来看，马尔库塞把人的解放归于审美的感性解放，但他的 “新感性”已超越了传统理性的压制，它诉诸人之生命本能冲动的“爱欲”。马尔库塞强调要取消理性专制而恢复感性的权利，他提出“新感性”的缘起就是为非压抑性文明准备人格基础，因为这种文明强调的非压抑的升华方式只能表现在审美活动的感性解放当中。感性解放就意味着感觉的解放，这意味着感性不再作为认识而是成为感性活动与感性生存。实际上，自由就根植于人类的感性之中：在理论上，感官并不可能把给予的东西全部委托于知性；在实践中，感官实际上可以摆脱知性的强迫而发现事物完善的新的可能性。感性本身就具有巨大的反抗和重建的潜能。

而李泽厚的思想则以儒家—康德—马克思的哲学资源构成其基础。在李泽厚看来，儒家美学是“仁学”，目的是达到社会、人与人之间及个体身心与自然之间的和谐，即寻求个体的心理欲求与社会伦理规范之间的统一。李泽厚肯定孔子“尽善”又“尽美”的主张，也就是美与善的统一。当然，马克思对李泽厚的影响主要是《1844年经济学哲学手稿》中暗含的“自然的人化”的观点，李泽厚视其为塑造人性和陶冶审美心理的理论。前者指外在的自然被人化，即物质文明被创造出来；后者指人的动物性的知、意、情人化为“文化器官”，即精神文明被创造出来。另外，康德哲学美学的“先验理性”思想影响了李泽厚，“经验变先验”就是他吸收康德思想的产物。于是，李泽厚“新感性”的理论基础既有中国传统儒家道家，也融合了马克思(自然的人化)和康德(先验理性)的思想成分。就其思想的主要特性来看，李泽厚是基于康德的“人为自然立法”和马克思的“社会生活在本质上是实践的”这两个基本命题，从人类“制造—使用工具”的历史进程来考察“人是什么”的问题。李泽厚赞赏康德注重“人类主体性的主观心理建构”，并指出其功绩在于“超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题”[1]。然而，整个康德哲学基础是抽象的“人”，康德的审美游戏事实上也只是形式上(诸认识能力)的关联，还缺乏内容上的关联。他以马克思主义实践论学说改造了康德的主体性，“实践”实际上给予理性一个“存在”的基础。

二、马尔库塞与李泽厚“新感性”之比较

马尔库塞和李泽厚虽然基于他们特有的时代背景异口同声地提出了“新感性”以解决理性或技术对人的异化问题，不过，由于他们问题意识和思想资源的差异，他们的新感性思想还是展现出了不同的形态。这些差异主要就体现在他们对于“新感性”的内核理解的不同，马尔库塞认为新感性是基于人的生命体验和精神结构的“爱欲”，而李泽厚则认为新感性应该是基于社会历史发展的人类“情感”，并将这一思路称之为“情本体”。基于这点核心差异，马尔库塞和李泽厚二人在新感性的现实表征和批判边界方面持有不同的理论立场，进而产生了不一致的理论结果。

(一) “新感性”的精神内核：“爱欲”与“情感”

马尔库塞“新感性”主要强调个体感受力的恢复，他认为通过回到人的本源的生命状态以消除人对于单向度社会的依赖后，人便能够以一种非压抑的解放可以建立本能与理性之间的新关系。在《爱欲与文明》中，马尔库塞认为“要拯救文化，就必须消除文明对感性的压抑性控制”[2]，即理性的自由本质必然要超越以控制为目的的科学技术，理性将在以个人快乐为目的的爱欲中实现自身。他认同以往的文明是爱欲在压抑之下的升华，但又提出人的全身爱欲化和爱欲的普遍化的主张来建设现代文明，实现一种非压抑性文明。它要求爱欲摆脱额外压抑而自由发展，在“没有内心禁欲”的前提下重建生产设施的新社会，从而建立一种理性的文明和非理性的爱欲协调一致的新的社会。另外，审美在马尔库塞这里具有艺术和感官的双重含义，当消费的物质需求被满足后，美的需求和爱欲需求就成为人渴望的新对象。“新感性”在这个意义上可以形成包括记忆和幻想在内的新的反思的能力。而艺术、审美及艺术活动的基本层次就是回忆和幻想，从而回到一种前逻辑、前概念的经验理解——这相悖于既存单向度社会的技术秩序框架。艺术把视野、声音、记忆、渴望、梦幻的感性属性赋予被压抑的事物，人的审美能力便得以被建构。

同时，马尔库塞接受了马克思对人之为人的基本特征这一论断：“人直接地是自然存在物……说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现对象。”[3]基于对人的如此理解，马尔库塞把人的解放的希望交给了心理革命所生成的“新感性”，其被认定了要建立一个感性、娱乐、安宁和美的社会。这个社会意味着美学形式的风格化，意味着超越单向度社会的现实原则的价值，从而使得对生命本能冲动(爱欲)的社会控制的解体。在他看来，“新感性”始终追求一种崭新的生活方式，“感性的审美需求使感性能够脱离感性自身的感觉层面，而保持在一个自由的天地里寻求自身解放的潜能”[4]，即生存与现实的一体化。另外，马尔库塞的“新感性”作为一种审美需求的感性，在反对既有社会的单向度起到重要作用。他坚持单向度对人的异化遵循的是一种操作原则，即一种受压抑的快乐原则，以此快乐原则放弃另外一种具有破坏性的、短暂的快乐原则。操作原则改变的不是快乐的形式和获得快乐的时间，而是“快乐本身的实质发生了改变”[5]。马尔库塞试图从弗洛伊德的艺术想象中表现出来的心理能量这个创造的源泉中找到人的本性。只有在人性结构的深层本能中，改造人的攻击性、破坏性本能之后，社会变革才会有一个深厚的人性基础，而这一切只有通过艺术审美的方式才能达到。

与马尔库塞的“爱欲”不同，李泽厚的“新感性”视情感为文化心理结构中的主要因素。对于情感的定义，他试图在情欲和性(理)的关联和区分中定义情的内涵，情与欲相关联但不是欲望，情与性(理)相通但并非性(理)。李泽厚所阐释的情感实际上是一种动态的关系组合，在这种关系当中，相互关联者相互给予，而给予就是爱，它成为最高的关系和情感。彭富春认为，李泽厚“情感本体”的情感可以进一步划分为：悦耳悦目、悦情悦意、悦神悦志，也就是审美情感所激发的身体快乐、灵魂快乐和精神快乐。这三种快乐可以相对分离，而又能够统一于一体。悦耳悦目不等同于感官享受，悦神悦志也不等同于宗教狂迷，但它们又可以达到一种高峰体验。正是在这个意义上，李泽厚认为最高的美学境界不是感官快乐或者艺术审美救赎，而是与天地同流、统一的宗教式情感。但这种情感也具有人类学的特征，因为它源于人自身的感官、心意和精神的经验。在他看来，作为历史积淀物的人际情感不是当下情感经验及其提升，而是一种具有宇宙情怀甚至神秘意味的本体存在。在这个意义上，李泽厚的“情本体”就是人的存在意义及宇宙、人生和心理的本性。

在此基础上，李泽厚进一步给予了这种实际上作为抽象人性的感官一种文化或者历史的基础，也就是说这种人性感官从来不是先天的，而是在具体历史中建构的。人不仅指实践的使用工具的人，是“历史”的个体；而且“历史”正是人的不断生成(人化)，人还是“文化”的人，并具体化为“自由的个体”，而这个“自由个体”的生成要依靠“建立新感性”。在李泽厚看来，“所谓‘建立新感性’也就是建立心理本体，又特别是情感本体”[6]。这种心理的感性脱离动物性，其融入人的历史性建构活动，它是人类将自己的自然性的感性进行“人化”的结果。在“人化”中，心理成为文化心理。李泽厚以一个特别的词语“积淀”来说明这种文化心理结构的形成过程：积淀是指人类在历史性活动中逐渐产生了人性，积累了社会、个体心理、实践和理性的感性的成分组合的文化心理结构。人类历史性活动越丰富，文化心理结构也就越复杂，这种审美心理结构始终处在渐进的建构中。于是，与马尔库塞从生物学意义上的生命和欲望的角度思考“新感性”不同，李泽厚的“新感性”就是在人的历史性活动中建立的心理本体，这一文化心理结构不是静态而是动态的。这一过程不仅是人的心理与动物心理的分离，而且是人自身心理的不断丰富和深化。这种结构被李泽厚称为“历史建理性，经验变先验，心理成本体”[7]——这种结构就是“新感性”的核心：一方面，感性存在成为理性的存在；另一方面，理性的存在又成为感性的存在。

(二) “新感性”的现实表征：“欲望”与“人性”

马尔库塞认为，发达工业社会的人的不自由的根源在于理性的思维方式。但是，在理性的源头蕴含着对感性的否定维度。在一个技术化的时代，理性丧失了其自由与超越性内涵，压制人的感性存在，理性自身演变为技术理性，辩证逻辑演化为统治逻辑。鉴于此，马尔库塞在《论新感性》中明确指出，“新感性，表现着生命本能对攻击性和罪恶的超升”[8]，也就是说，“新感性”的意义就在于为一个新社会的实现寻找新的革命力量。考虑到社会群体性对个体本性的压抑，马尔库塞把“新感性”建立于个体生物学和心理学的机制中来重建新的感觉方式，让生命本能(爱欲)尽可能地得以解放，而不断更新世界和新社会。他从生物学的角度寻找蕴含在人类个体之中美的源泉，实际上就是用生命本能冲动来揭示美的创造。当然，马尔库塞对解放的理解并不止步于感性的解放，他的“新感性”意义在于未来新社会的圆满，感觉革命在于培养一种新的感官系统来重建一个新社会。同时，他将社会革命的希望寄托在政治和经济革命之外的审美的革命上，而革命在实践上由新感性来完成。马尔库塞认为，要变革技术合理性的社会压抑，政治和经济上的变革不能阻止统治和奴役的压抑历史，因为统治和奴役的根源在根本上恰恰就是政治和经济。但是社会革命却可以转向由革命主体来实现，也就是说，对于政治和经济的变革可以由作为革命主体的“新人”来进行，因为这些新人在生理上和心理上能超越强权和剥削的制约去感受事物和他们自己。

然而，尽管马尔库塞的目的是在社会实践维度复兴黑格尔的否定辩证法以及革新马克思的唯物史观，但他的理论取向却或多或少地将其理论的革命性降低了。他将批判的力量来源归溯于社会边缘人，比如性少数、单亲母亲等社会上的亚群体，多多少少遗失了马克思聚焦于人民大众的思维视野。尽管那些爱欲过剩的人的确持有一般人所没有的过剩的爱欲(即否定性)，但却很难成为变革社会的绝对力量。正是在这个意义上，李泽厚认为马尔库塞超出群体与社会的生命本能的释放也可能让人成为动物，导致性欲的泛社会化，进而失去人之为人的根本，尽管认为马尔库塞的“新感性”把人及人类的解放引向人的生命本能及其冲动的释放，无疑为人的解放迈出超越压抑与制约的一大步。在李泽厚看来，人之为人，首先是人要与动物相区分，然后是人还要与他人相区分才能真正成为人。人不仅是人性的人，还应该是具体的个体的人。李泽厚致力于给予人性的理解一个存在的基础，以区分于马尔库塞认为在人性上生物性的感官无疑具有一种巨大的、不可忽视的重建潜能，从而把感觉革命寄托于审美和艺术。

可以说，李泽厚“新感性”的重要体现便是建立以“情感本体”为核心的文化心理结构，即塑造新的人性主体，以审美实现人的个体存在及人格的完满。他的文化心理结构由文化和心理两部分组成。一方面，李泽厚将文化等同于历史，“人类学本体论更准确的表述为人类学历史本体论，但是也可以名为人类学‘文化本体论’”[9]，历史的概念在李泽厚那里被定义为人类创造和使用工具的物质生产活动，它作为文化区别于自然；另一方面，他认为文化不等同于历史，“人们的行为、思维方式以及表达情感的方式才是文化最根本的方面，也是我们需要把握的方面。它既受经济、政治的影响，而本身又有相对的独立性”[10]。在此，文化不仅区别于自然，也区别于人的物质活动，它是人的生活世界的心灵形式。这样看来，李泽厚既想给文化一个现实的根基，又想让文化保持自身的本性。他试图寻找从实践到心理的过渡来实现这两者的联结，并使文化成为它们之间不可缺少的媒介。文化心理结构中的“心理”不是作为人的心理，不是本能的活动，而是文化的介入，因为纯粹的本能是动物性的生理机能，而人的心理是文化的产物和历史实践积累的成果。文化心理结构注重“人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在这种围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。这就是说，心理既有文化模式，社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面”[11]。总的来说，李泽厚以他的文化心理结构区别于一般意义的心理文化结构，心理文化结构“是心理的文化结构，是外在的东西变成人的心理的某种框架，规范，理性”[12]。他提出的文化心理结构中的文化不是外在的规定，而是对人的内在的浸染，它关注个体的存在，这种心理是经验的、感性的心理，也就是关于个体存在的心理学。

(三) “新感性”的批判边界：“文化”与“整体”

基于对单向度社会的批判，马尔库塞以“新感性”的主张呼唤人的感性复苏，并将其作为一个新的爆发的起点，可以使人获得再生之力从而孕育新人。在他看来，“新感性”的目的就在于重塑新的本能结构，马尔库塞正是在这些新的本能结构中展望一种与现有社会具有质的差异的非压抑的社会。他在《审美之维》中指出，新感性强调人的生物性(本能)和感性生命(爱欲)特征。也就是说，马尔库塞在一种生物学意义上的生命范畴中界定感性，而未将历史的、社会的整体性视野纳入其理论建构中来。他对于艺术作品的态度同样昭示了这一点：“同技术领域相对照，艺术领域是幻想、肖像的领域。”[13]马尔库塞认为应以清醒的非理性状态去拒绝约定俗成的艺术标准，并坚持以超现实主义致力于打破理性与意识的藩篱而探索人的潜意识世界，真正展现人的本能和欲望的真实世界。“新感性”预示着在生物学上诞生一种不能再容忍历史强加于人的本性的限制的个体，让感性走出理性的枷锁。

也就是说，在马尔库塞的批判思想中，感性自身就具有革命性，并且，他将革命性的重担基本上都交付给了感性。马尔库塞把政治经济的变革引向革命主体的建设，它具体化为感觉革命，把感性从社会的压抑性关联中解放出来，消除僵化麻木的感性而重建新感性。而这种感觉革命和新感性的形成只能依靠艺术和审美。美能够使人格从理性的压抑中解放出来，从而与理性建立一种新的和谐。马尔库塞坚信尽管艺术在刚开始并不能改变世界，但是艺术能够变革人的意识和冲动，而这些变革的新人能够改变世界，创造一个新社会。他认为对病态、被异化理性支配的社会进行社会变革只能够转向比外在理性更为内在的思想、心理和感情，寻求解放。马尔库塞的社会批判以揭示文化上的技术社会的病态文明和人性压抑为主要目标。而在追求社会与人的解放的道路上，区别于一般的社会政治革命，马尔库塞主张把弗洛伊德主义和马克思主义结合起来。人类解放事业是马尔库塞思想的终极目标，尽管他的审美思想始终围绕人的感性生存的解放问题，物质革命的因素在他这里有缺位之嫌。

区别于马尔库塞致力于文化批判而对马克思社会存在学说的单方面发展道路，李泽厚则在一个整体基础上继承并发展了马克思的历史唯物论。立足人类发展的根本问题，李泽厚的哲学关注的是人的存在，并主要围绕人与自然、人与人的关系展开，他的思想的逻辑起点就是追问“人之作为人的基础”。一方面，强调马克思历史唯物论这一根本原则，并运用它来建构“工具本体论”和“情感本体论”；另一方面，“人类学历史本体论”“文化心理结构学说”对“个体发展”“心理建设”的凸显则发展了现代和后现代关于个体生存的意义理论，从而让历史唯物论走进了后历史唯物主义。李泽厚以工具本体论为核心的主体性实践哲学中的“主体性”其实就是关于人的主体性问题,这是基于社会实践观的基础上将人的问题置于人类社会历史发展总体进程中进行思考的结果。“新感性”要求从“主体性实践哲学”或者“人类学本体论”看待美感。

李泽厚的这一思路具体表现为感性与理性的“和解”，即在“内在自然的人化”作为李泽厚“关于美感的总的观点”[14]这一命题中，其包括感官的人化和情欲的人化。审美即是个体的(非社会的)、感性的(非理性的)、没有欲望功利的；但它又是社会的、理性的、具有欲望功利的。也就是说，审美既是感性的，又是超感性的，这种美感的二重性就是人类新感性的建构。在这一基础上，理性和感性之间的关系得以协调，即“新感性”是积淀了社会、实践、历史及理性的感性。李泽厚认为，如果脱离了感性的性能特征的塑形、铸造和改造，仅仅依靠理性的内化(认识)和理性的凝聚(道德)，也只是理性对于个体感性的偶然性支配。只有在一种审美的境界中，理性才融合于人的各种感性的情欲而形成理性的积淀，这样的“积淀正是文化心理结构的形成”[15]。这个个体积淀群体意识的过程就是李泽厚所谓的文化心理结构的过程，李泽厚将这种心理结构放置于人类学历史本体论的基础之上，使之成为积淀的产物，情与理就不是空洞的心理形式，而是经过文化积淀的人性内容。在这样的一个心理结构所形成的关系中，理和情都可能是主导因素，如果以理为主导就形成伦理的理性内化(道德)，如果情是主导的话，就形成理性的积淀，即审美。这便是彭富春所指出的：“只有在审美的境界中，理性才能融合于人的各种感性情欲中，形成了理性的积淀。虽然文化心理结构中的关系组合可以形成不同的心理功能，但是情感是最高的，因此它成为整个结构的中心。这促使李泽厚发现以美启真、以美储善的秘密。而这又导致以美立人，从而建立新感性。”[16]

三、结语

“新感性”的审美主张是马尔库塞和李泽厚为人类审美精神摆脱现代型社会困境所做出的努力。对于马尔库塞，人类的解放必须从根本上消除那种把人类历史变成控制和奴役的历史的根源。这些根源是政治、经济方面的，并且它已经成为人类的需要和本能本身。对于李泽厚，必须追寻“人之作为人”的基础，才能理解人的生存。马尔库塞的“新感性”针对压抑性社会理性的暴政，力图营造一种和谐、自由的感性以重建感性(本能)与理性的关系。作为马尔库塞社会革命理论的重要组成部分，“新感性”赋予艺术、审美和艺术活动以解放功能，艺术、审美展现的是与当下不同的世界，艺术审美运用个体想象，基于现实而又超越现实，这一超越造就了“新感性”，形成新的社会秩序。李泽厚的“新感性”建立以“情感”为最高的文化心理结构，从而使来自中国道统的“道始于情”具有了当代意义。李泽厚将马克思主义和中国传统儒家道家思想相结合，既重视个体生存的独特性，又阐释自由直观(以美启真)、自由意志(以美储善)和自由享受(实现个体的潜能)，以艺术、审美融入个体的具体实践的感性生存中，恢复人之为人的本性，实现人性的完满。在这个意义上，李泽厚以建立新的人性主体为目标的“新感性”超越了马尔库塞以建立新的本能心理结构为目标的“新感性”。

当然，无论是马尔库塞寻求社会革命与人类解放的途径，还是李泽厚对情感本体的人学反思，中西哲人都提出了“新感性”的审美主张。但是，无论是突破理性规约而走向更生物性的生命冲动的路径选择，还是对更为内在的文化与历史性的实践活动本身的人性指认，都无疑是对传统被理性(知性)所制约的感性的一种超越与否定。“新感性”的审美主张无疑是中西哲人面对现代型社会困境的一种审美追求与人类解放的现代方案。诸如使美学紧跟面向现代技术文明发展过程当中出现的人的异化和个体存在的价值追问，也使美学从以往的传统理性批判发展出批判现实生活的维度。更为重要的是，美学与审美的问题因此不再是感性的问题，不再是理性以及抽象人性的问题，而是实践的问题。也就是说美学过去是思想(理性批判)的问题，现在则是存在的问题(存在与显现)。在这样的意义上，“新感性”让美学成了生活美学、实践美学或者美学实践。

注释：

[1] 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第203页。

[2] [德]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，2005年，第147页。

[3] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2018年，第103页。

[4] 丁国旗：《马尔库塞美学思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第207页。

[5] [德]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，2005年，第9页。

[6] 李泽厚：《美学三书》，安徽：安徽文艺出版社，1999年，第508页。

[7] 李泽厚：《世纪新梦》，安徽：安徽文艺出版社，1998年，第15页。

[8] [德]马尔库塞：《论新感性》，李小兵编译：《审美之维：马尔库塞美学论著集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第106页。

[9] 彭富春：《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第249页。

[10] 李泽厚：《世纪新梦》，安徽：安徽文艺出版社，1998年，第227页。

[11] 李泽厚：《世纪新梦》，安徽：安徽文艺出版社，1998年，第255页。