高明峰，张贺媛

(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116600)

《世说新语》是魏晋南北朝志人小说中成就最高的作品，记述了魏晋文人的思想和言行，其中的记载颇为真实丰富。我们可以通过研读《世说新语》的文本来探究当时文人的言行。此篇文章就是通过《世说新语·德行》，结合孔门四贤和秦汉儒家思想，来探究《世说新语》中描述的魏晋时代背景下德行的变迁，进而挖掘为当时士人所崇尚的德行的渊源，并寻其新变。在浏览前人的研究时，发现学者们不仅提出了很多具有新意的探索点，还发现了许多更有价值的研究方法、研究理念。在关于《世说新语·德行》的研究中，学者大多研究德行的某一方面，或者研究《世说新语》之德行本身。本文希望可以在前人研究的基础上，探讨先秦时期的德行与《世说新语》德行思想的变迁，得出一些新的认识。

一、《世说新语》之德

《世说新语》作者为南朝宋临川王刘义庆，史称其“爱好文义，文辞虽不多，足为宗师之表。”[1]1本书分为德行、言语等三十六门，共一千一百三十三则，德行篇占四十七则，其中讲述了汉末至东晋，士族阶层认为应该学习的美好道德品行和准则规范。此书编者刘义庆继承和发展了“孔门四科”的分类方式，把这本志人小说的第一门列为德行篇。把德行仍然放在首篇位置上，可以看出虽然魏晋时期德行思想有所变化，但名人志士依旧十分重视自身的修养，肯定德行在当时生活中的主要地位。本文依照《世说新语·德行》中的人物形象总结其德行，并将德行的种类分为：仁爱、孝悌、慎言、清廉、信义等方面。

(一)德中仁爱

仁爱之德到了魏晋时期依然被士人所重视，这种思想在《世说新语·德行》有所体现，例如十八则裴令公“损有余，补不足，天下之道也”[1]26的大道之行；二十四则郗公吐饭“还吐与二儿，后并得存”[1]30的亲情之爱；二十五则顾荣“觉行炙人有欲炙之色，因辍己施焉”[1]31的爱人之心；三十一则庚公“宁可不安己而移于他人哉”[1]39-40的古之美谈；三十三则谢太傅向兄为老翁求情的同情之爱等，作者通过记录轶事见闻来刻画人物形象，体现其仁爱所在。再比如三十七则简文帝“今复以鼠损人，无乃不可乎”[1]46-47更是把仁爱推物及人了。表现仁爱之德的章则还有第一则、第十一则、第二十二则、第三十六则、第三十九则等，这里就不一一列举了。总体而言，作者在记录这些故事时是从自爱、爱人等方面来展现仁爱的。并且按照一种从自爱到爱人再到爱民爱物的循序渐进的方式来书写。这些故事的主人公上自帝王卿相，下至士庶僧徒，在这方面刘义庆没有设限，但是他们都是通过一些生活中的小事，或正面，或侧面地体现出人物的仁爱之心。“仁爱”在德行篇中约占十三则，是占比较大的分类，可见“仁爱”德行在魏晋时期仍然是品评人物十分重要的标准。

(二)德中孝悌

孝乃本出人情，自古以来就是中华传统美德，是不分时代的。《世说新语》中表现“孝悌”的章则也有不少，例如十四则王祥事母，后母想杀王祥，王祥得知此事后，跪在后母面前请求处死，后母因此感动醒悟；十七则王戎死孝，探讨了和峤以礼数尽孝和王戎以死尽孝何者更显孝道；三十则范宣受伤大哭，只因身体发肤受之父母；像这样体现“孝悌”的篇章还有二十则灭性之饥、二十六则奴价倍婢、二十九则长豫谨慎、四十二则试守孝子、四十三则罗母焚裘、四十五则纯孝之报等等。《世说新语·德行》通过形态各异的孝道形象，来宣扬和尊崇“孝悌”思想。在德行类中讲述孝道故事的有14则，几乎占了整个德行篇的三分之一，占比如此之大，可见魏晋时期人们对孝悌文化的重视程度。在魏晋时代，“孝”是品评人物的重要标准，也是统治者选拔人才所看重的品质。王绥“试守孝子”终成荆州太史，王祥“卧冰求鲤”后得高升，陈遗“独以焦饭得活”。虽然他们并不是把“孝”当做工具，但是刘义庆在记叙故事时，的确让他们的成功有赖于其所奉行的“孝悌”之德。

(三)德中慎言

慎言，即出言谨慎，这并不是不言不语，而是不妄加评论，不该说的不说，只说恰当的话。如第八则中太丘先生说的：“元方难为兄，季方难为弟”[1]13，对于功德这种抽象的东西，是没有固定统一的衡量标准的，陈太丘正是深知这个道理，才会有此般感叹。再如十三则中王朗有欠考虑，答应了逃难的人一同搭船，等贼寇追上又想丢掉他，这也从反面体现出慎言的重要性。慎言的章则还有十五则嗣宗谨慎、三十则不宜议论等等。慎言从道德层面上讲，是一种应该具有的行为规范，从另一个角度思考，慎言也是权衡利弊的表现，可以让人躲避祸患。魏晋南北朝时期是一个政治黑暗、社会混乱的时期，想要在这样的乱世中得以自保，慎言是士人必不可少的选择。

(四)德中清廉

清廉在《世说新语·德行》中主要表现为生活节俭质朴，不贪图荣华富贵，不追逐功名利禄。“静以修身，俭以养德”，古代一直以节俭为美德，魏晋时期亦是如此。《德行》之六“陈太丘诣荀朗陵，贫俭无仆役”[1]11，《德行》之二十七周镇“船小而大漏”[1]34，《德行》之三十五刘尹临终有言：“莫得淫祀”，这些都是名人志士廉洁节俭的典范。再说二十一则中的王戎，不仅因“孝悌”而闻名，而且为人清廉清正，其父去世后，不接受送来的任何丧仪。在魏晋时期之前就有许多因为挥霍奢靡而失掉江山的故事，例如商纣王酒池肉林，过着荒淫糜烂的生活，秦始皇统一六国后就大兴土木，建造皇宫，这才使得秦朝一步步走向了衰亡。刘义庆把清廉之德写入《世说新语》中，可见当时士人对奢靡之风的反思批判和讽刺，也可以侧面反映出在魏晋士人的道德观念中，清廉节俭是贤人应有的优良品行，是衡量人物品行的标准之一。

(五)德中信义

信义，即讲求信义，自古以来信义就是士人立身行事的准则，在本书中也有不少描述信义的篇章。如第九条荀巨伯因重视友情而闻名，对友忠义，舍生取义，胡人感其是个有义之人，于是撤兵离去，使这座城池得以保全。最终之所以可以“一郡并获全”，正是因为他的忠信。忠肝义胆，历来是君子的象征，在魏晋时期也不例外，忠义、气节也是魏晋士人所肯定的德行之一。

综上所述，在《德行》篇这四十七则中，仁爱和孝悌的形象最多，清廉次之。由此我们可以总结出魏晋南北朝时期德行品评的重点。《德行》篇中还有一些对其他德行的叙述，它们包含了生活的方方面面，因为篇幅较少，比较特殊，所以没有归类划分，比如二十三则批评了放纵任性之风，三十九则认为离婚是一大过错，三十五则反对不符合礼制的祭祀。还有像第四则、第五则、第四十一则等只是评价了士人德行的好坏，并没有提及德行，也没有讲述故事来树立人物的形象。

二、《世说新语》之德的渊源

虽然《世说新语》中的德行思想较之前有了许多的新变，但《德行》篇中记载的内容仍然是以儒家思想为基础的。因为时代的发展和生存的需要，每个时代的主流价值观都多有不同，德行准则也会有所不同。而追溯《世说新语》之德的渊源，可以从论语中的德行四哲入手，结合秦汉之际的儒家思想进行思考。

孔子的弟子按其不同的特长或专长可以分成四类：德行、政事、文学、言语，这四类被称为孔门四科。这里孔子把德行也列为是一类专长可见他对德行的重视，认为这是一门十分重要的学问。而《世说新语》也正是受到了孔门四科的影响才以德行为第一。孔门四科中的政事、文学、言语这些都是外在能力可以表现出来的，而德行却是由内及外的，是相比之下比较抽象的学问，但它的地位绝对不亚于其他三者。

《论语·先进》有言“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”[2]106也就是说孔子认为在德行方面，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓弟子四人的思想和行为是比较杰出的。这四人的道德形象是儒家德行思想的集中体现，了解了孔门德行科这四位哲人的形象就可以进一步了解当时的儒家德行观，从而发掘其对《世说新语》之德的影响。接下来我们仍然把德行分为仁爱、孝悌、慎言、清廉、信义这五类，继续探索《世说新语》中每个方面德行的渊源。

(一)仁爱之渊源

仁爱是孔子心中的理想品格，被历代儒学家所推崇，孔子十分重视“仁”，并把“仁”作为其学说的中心。“仁”即仁者爱人，而孔子把“仁”解释为“爱人”是基于“亲亲”的思想，也就是孔子所说的“仁音，人也，亲亲为大”。这里的爱人是从爱自己，再到爱自己的亲人，最后在以这些爱为基础达到真正的爱人。《论语·雍也》中有言：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[2]50-58这句话就很好地解释了由爱己推为爱人的理念。而《世说新语·德行》也正是从爱己开始，进而爱人，最后爱人爱物。

如果从孔门四哲的形象来追溯仁爱的渊源，也是有据可依的，例如冉雍，字仲弓，孔子有言“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”认为仲弓的父亲虽然“贱而行恶”但是却生下了像仲弓这样气度宽宏的儿子。孔子对其有“雍也可使南面”之誉。孔子对其他弟子从来没有这样的高度评价。孔子临终时在弟子们面前也曾夸奖他说：“贤哉雍也，过人远也。”[2]47-53他的德行修养深厚，“雍也，仁而不佞”，这也是孔子对仲弓的评价，孔子认为仲弓是有仁德的人，而有仁德的人是不会因为能言善辩而谄媚于人的。孔子的弟子颜回也提出“克己复礼为仁”，孔子赞他“三月不违仁”，这都是先秦时期儒学仁爱思想的体现。而这种自爱、爱人的表现在《世说新语》的《德行》篇中有了更加深刻和具体的表现。

(二)孝悌之渊源

子曰：“孝弟也者，其为仁之本”，可见在儒家思想中“孝悌”也是“仁”的根本表现，只有爱自己的亲人后，才能不断推己及人，做到真正的仁爱。在孔门四哲中孔子赞美闵子骞的孝悌，这也是《世说新语·德行》中“孝悌”思想的根源。

闵损，字子骞，在孔门中以德行与颜渊并称。孔子曾赞扬他：“孝哉，闵子骞。”闵损更是有“芦衣顺母”的典故,“母在一子寒，母去三子单”流传至今，他主要以其孝道超群而闻名，被后人称为“二十四孝”之一，孔子十分重视他，认为他成熟稳重。我们不难从《世说新语·德行》中的王祥身上看到子骞的影子。闵子骞因孝闻名，受到后母所虐却依然尽孝，而王祥后母也厌恶他，他“抱树而泣”，而后“卧冰求鲤”，最终也感动了后母，两人的经历十分相似。再说十七则中的王戎死孝，也可以追溯先秦时期的儒家文化，尽死孝是先秦就有的，到了魏晋时期依然继承了这个传统，认为这是一种美德。再如范宣因“身体发肤，不敢毁伤”而哭泣，也与孔子所言的“身体发肤，受之父母”不谋而合。

(三)慎言之渊源

由于当时政局动荡，战乱频发，士人为了保全性命，必然要谨慎行事。他们长期处于朝不保夕的焦灼生活中，只有慎言慎行才可避免祸患，逃避战争。

如果追溯《世说新语·德行》中慎言的根源，可以结合儒家经典之《论语》来进行分析。儒学讲求言语场合之慎，例如在政治方面，孔子提出了“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙”。儒学也讲求言语对象之慎，如孔子倡导对父母的过失要“劳而不怨”，子贡提出和老师谈话遇到敏感话题时应做到“美玉韫椟”等等，此外儒学还注重言语内容之慎，如子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[2]75，也就是说孔子从来不妄言天道和天性。这些都可以看出孔子及其弟子慎于言语，在面对不同场合，不同对象时都可以说出合乎自己身份的言语。而《世说新语》之德行中关于陈太丘、阮籍等人的故事也体现了儒学中的慎言思想，《世说新语》中的慎言思想是对先秦时期儒学慎言思想的继承和发展。

(四)清廉之渊源

在儒家学说的清廉思想中，孔子十分欣赏颜回安贫乐道的思想，认为人不应该过度地追求物质生活的奢靡，应该为人正直，虚心求学。《世说新语》中的清廉思想正是以此为渊源。

孔门四哲中颜回以清廉著称，后世的清廉思想也受到了他的感化和熏陶。颜回，字子渊，又称颜渊。《论语》中关于他的德行最脍炙人口的就是《论语·雍也》中的：“贤哉，回也！[2]87-98一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回始终保持着安贫乐道，怡然自乐的心态，是孔子最得意的弟子。孔子给予了他极高的评价，在他死后十分伤心，《论语·雍也》有言“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”[3]152-160。而《德行》篇中的陈太丘“贫俭无仆役”，周镇“船小而大漏”的清廉德行大概就是受到像颜回这样的儒学人物的影响。再如王恭“身无长物”的节俭在当时也被称为是很好的德行之一，可见《世说新语》之德行中的清廉思想是从儒学中延伸和发展的，虽然时代变迁，但是“不义而富且贵，于我如浮云”的思想仍然存在，并且在《世说新语》中“廉”“俭”是十分难得的高尚德行。

(五)信义之渊源

“信义”是孔门贤人用来自省的重要德行，虽然孔门四哲人物形象中并没有一位贤人被称为是“信义”的代表人物，但它依然是儒学思想的必备之德行。《论语》有言：“人而无信，不知其可也”，“信近于义，言可履也”。可见在孔子思想中信义的重要性。《世说新语》中的“信义”也就是以此为渊源不断发展的。《世说新语》记录的大多是魏晋时期之事，此时政治黑暗，国家动荡不安，统治者独揽大权，士人在这样的社会环境下难以生存，许多知识分子都被政治当局所害所杀。而士人为了逃避乱世，不得不掩盖自己的真实言行，对于政治局面不敢谏言者多矣。加之当时的连坐制度盛行，士人更不敢仗义执言、信义为先。在这样的环境下，《德行》篇中第九则的荀巨伯愿“宁以吾身，代友人命”，第十三则中的华歆“信守承诺，不急相弃”就更加难能可贵了。在第十三则中，作者把王朗与华歆的行为进行了比较，显然更加看重华歆的德行，认为他既守信义，又能助人，对他有较高的评价。从这些方面我们不难看出《世说新语》之德行与先秦时期的儒家思想有着相通之处，都把信义作为应该被敬重的美德。

三、《世说新语》之德的新变

(一)新变的背景

不可否认，《世说新语·德行》中有许多继承孔门四科思想的地方，在德行方面都是十分重视仁爱、提倡孝悌、赞扬忠义、尊崇清廉，认为这些都是名人志士应该拥有的德行，并赞美拥有这样德行的人。但是《世说新语》主要记载的是东汉后期到魏晋时期的言行轶事，刘义庆本人又是南朝宋时期的人，使得《世说新语·德行》中的思想必然会有自己的时代特征，有自己时代的主流思想观念。

《世说新语》所讲述的故事大多发生在东汉到魏晋时期，这是一个大汉繁荣时代之后的大纷乱时期，此时正是玄学盛行的时期，儒家学说的地位也有所动摇。在政治上，统治者实行恐怖的高压专制，呈现出一片黑暗的恐怖专制局面。德行不再成为君王求贤的必须标准，曹操更是提出了“不忠不孝而唯才是用”的想法，这更是为后世君王所采用。但有些讽刺的是，君王以此纳贤却也以此为借口杀害士人，孔融、嵇康等人正是因此被害。这些士人有着儒家思想中的优秀德行，但也因此被迫害，这样的遭遇让士人不得不思考和转变其德行与思想。

除了政治统治上的影响，社会政治结构、思想文化的变化、清谈的盛行等都是《世说新语》之德新变的原因。士人阶层在这样的背景下不断壮大，也因为生存等原因放弃了儒家当时积极入世等的思想，把道家思想、玄学佛学慢慢带进了自我思想中，使得这些魏晋文人呈现出“内儒外道”，多种思想融合的局面，德行上所推崇的思想也与儒家当时的思想产生了差异。

(二)由形式与礼制转向内心

随着玄学的发展和道家思想的传播，使得德行中的礼制和形式到了魏晋时期不再那么重要，反而是内心的思想内涵被推到了更高的位置上。例如《论语》中有这么一句话“子曰：父母在不远游，游必有方就”是讲父母在的时候，不要出门远游，如果非得要远游的话，就要有一定的方向。这就是儒家执行孝道的一种形式，而再看《世说新语·德行》第十七条：王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。”[2]24-25仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”比起和峤哀号哭泣，准备的一切都合乎丧葬的礼仪，但精神元气并没有受损，反而是王戎没拘守礼法，却因为哀伤过度已经形销骨立更加让人为他的孝道动容。[4]由此可见，这个时期形式上的那一套已经不再是规范德行的标准了。再以第三十九章为例，王子敬忏悔自己的过失，觉得自己没什么别的过错，只记得和郗家离婚这件事。这里与儒家传统的三从四德也不大相同，从中也能看出此时的德行已经与儒家重礼制重形式的思想有了改变。

(三)由内心体会到避祸工具

儒家思想中的德行观倡导士人发自内心地规范自己的德行，而孔门四科德行科的四贤都是注重自身德行的圣贤，他们的德行是由内而外表达出来的。但是到了魏晋时期，德行在社会动乱中成为了掌权者控制士人的工具，为了防止如曹操以不孝借口杀了孔融的类似事件的发生，人们不得不重视自己的言行，例如十六条中王戎云说：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”[2]23嵇康之所以二十年不见任何悲喜之色，大概是为了避免祸患，而十五条中的晋文王“每与之言，言皆玄远”亦是如此。

《论语》中很少讲述拥有好的德行会有什么样的回报，只是客观地描述有德行之人的作为，但到了《世说新语·德行》叙述的故事中，好的德行往往可以给其带来好事，或有人知恩图报，或因之前好的德行幸免于难。例如四十五条中的陈遗，因为为人孝悌随身携带了他母亲喜欢的焦饭，在后来打仗作战时，因为焦饭才活了下来。再比如荀巨伯因为自己的信义感动了盗贼，最后保住了自己的性命，同时也保住了城池。可见刘义庆在编写《世说新语》时特意着重讲述了德行为他们带来的好处，或让他们避免了祸患。

(四)忠君思想已不再是德行之必备

之所以这么说是因为在《世说新语·德行》中并没有十分明显的忠君故事，可见孔子当时“君君，臣臣，父父，子子”[2]120-140的思想已经被打破了。由于魏晋时期政局的动荡不安，皇权地位不断下降，国家意识逐渐淡薄，士人身份的提高，使得忠君思想不再是必备的德行，旧的君臣思想中的不合理成分在士人的个体自由发展下无法再被认同，因此士人放弃了忠君的道德。刘义庆没有把忠君放在《德行》篇中叙述，而是放在了《政事》篇中，可见他把忠君看作是一种政治思想，不把它归纳到德行之中。

四、结语

《世说新语·德行》在孔门四科德行科的基础上不断发展和变化，我们不可否认儒家学说对于《德行》篇有着十分重大的影响，《德行》篇也大部分依照着儒学。但是不难发现，之前在儒学中被认为是自身修养层面的德行，到了魏晋却部分转为了自保的工具，可以有更加功利的用途。无论如何，在个人自由主义盛行和道家学说的不断发展下，《世说新语》中的德行标准是有新变的。