□马志远

“二十四孝”是古人们宣传孝文化的一个代表性产物。其中，刻木事亲是传播最广的故事之一，其情节多为：丁兰幼年丧双亲，将二老形象刻成木雕像，终日侍奉。其妻厌烦，用针刺木像，有血流出，丁兰见状大打妻子（也有其他文献记载增加了邻居棒打木像，木像流泪的情节）。

与官方文献所记载不同的是，在民间口头文学的记载中，丁兰却是个虐母的不孝子形象，在看过“羊羔跪乳”“乌鸦反哺”等现象后浪子回头，母亲却因误会自杀。丁兰悔恨，用木头雕成母亲形象进行侍奉。

学界对“丁兰刻木”关注较少。李世武写有《论汉族、彝族“丁兰刻木”艺术传统的异同》《丁兰刻木：宗教艺术治疗的传统实践》两文，前者以民族交融和文艺学的视角阐释了丁兰刻木故事以汉文化的身份流传到彝族地区所发生的变化，后者从宗教心理学角度分析了丁兰刻木这一行为是为了补偿已经丧失的母爱；茶志高的《巍山彝族民间故事〈丁郎刻木〉的文化内涵及其佛教渊源》聚焦彝族的“丁郎刻木”传说，阐释出丁兰浪子回头这一情节蕴含着从“弃老”到“敬老”的社会习俗的转变，并解释彝族将目连救母同丁兰刻木结合起来的佛教渊源；李道和的《弃老型故事的类别和文化内涵》则将浪子回头的“丁兰刻木”故事划为弃老型故事中“换位触动型”的亚型——“动物触发”；宋丙玲在《汉画中的“丁兰刻木”图像研究》中认为，文献记载晚于民间版本，并省略了丁兰不孝的情节，同时文章还认为，丁兰刻木这一行为是西汉中晚期设像之俗兴的反映。

学界对“丁兰刻木”故事的研究多集中于某个地区或者某个文本的文化阐释。艾伯华在《中国民间故事类型》中将其归入“家谱的来历”一类。情节梗概为：丁兰不孝虐母，在看过“羊羔跪乳”“乌鸦反哺”等现象后浪子回头，母亲却因误会自杀。笔者根据此情节类型，在《中国民间故事集成》《中国民间故事丛书》及各种地方文献中共检索出92篇“丁兰刻木”故事，其中1930年北新书局出版的作者署名林兰的民间故事集《红花女》流传地域并不明确。

“丁兰刻木”故事分布表

从笔者所搜集的文本来看，故事已经传遍大江南北，同时在不同地区呈现出故事和传说两种不同的形态。在北方地区，“丁兰刻木”呈现出故事与传说并存的现象，湖南亦是如此，而到东南沿海地区，“丁兰刻木”成为神主牌（牌位）的起源故事广泛传播，在西南、海南等地区，则是与相关祭祀习俗结合一起。这其中原因为何？笔者以所搜集到的文本为切入点，结合其在不同地区的呈现状态，以南方地区的祭祖、神主牌、族群起源等类型传说为线索，构建出孝道思想由北向南的流传路线。

浪子回头：“丁兰刻木”的情节剖析

我们对92则故事进行母题划分，以便更加直观地剖析情节，寻找出“丁兰刻木”故事在传播过程中留下的痕迹。本文借用漆凌云对母题的定义：“母题是故事中与主角命运相关的事件或行为，具有抽象性和具象型、稳定性和变异性、易识别型与独立性特征，是构成民间故事的基本单位。”（王庆春、黄大岸、侯兆铭、周洋：《品读中国木文化》，《大连民族学院学报》2007年第1期）

在此基础上，笔者依据“丁兰刻木”故事的大致内容，将其划分为“不孝”“目睹动物孝行”“回心转意”“母亲误会”“母亲自杀”“刻木追思”“他人阻挠”“神灵帮助/考验”8个母题。笔者发现，所有故事的开头和中间部分基本一致，即由“不孝”“目睹动物孝行”“回心转意”“母亲误会”“母亲自杀”“刻木追思”所构成，而在结尾处有所不同。笔者将92则文本所共有的6个母题称为中心母题，并依照故事结尾的异同，将所搜集文本划分为5个类型变体。50则文本以“刻木追思”为结尾，为类型变体之一。其余文本在6个母题为主线的基础上继续延伸。其中，以“他人阻挠”为结尾的文本有12则，为类型变体之二，主要是讲述妻子（邻居）欺辱木像，遭到主人公责罚。以“神灵帮助/考验”为结尾的文本有18则，主要讲述天神利用雷雨来检验丁兰是真孝还是假孝，有些神灵会给予帮助，为类型变体之三。以“他人阻挠—神灵帮助/考验”为结尾的文本有2则，为类型变体之四。以“神灵帮助/考验—他人阻挠”为结尾的文本有4则，为类型变体之五。

本文借用刘魁立的故事生命树模型，将这些故事类型以生命树的形式排列，便形成了一棵“Y”形的生命树。

◇“丁兰刻木”故事生命树

柳田国男认为：“传说的核心，必有纪念物，无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓冢，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰靶的。”（柳田国男：《传说论》，连湘译，中国民间文艺出版社，1985年）笔者发现，在搜集的文本中，半数以上为传说，但形式一致：浪子回头的叙事模式+“纪念物”。浪子回头的故事情节反映出孝道思想，那么其传说形态以及所嫁接的“纪念物”便成为“丁兰刻木”故事在当地传播时留下的痕迹。故而，“丁兰刻木”在不同地区与不同“纪念物”的结合便是勾勒出孝道思想传播路线的突破口。

牌位：儒家文化的标志物

在所搜集的文本中，有28则故事是讲述神主牌的由来，那么“丁兰刻木”故事是否当真是牌位习俗的真正来源？从文献的角度来看，丁兰刻木追思这一行为最早记录于东汉应劭《风俗通义》，一说是最早见于西汉刘向的《孝子传》。神主牌自夏商便已产生，多以“桑”“松”两种木制成，另外亦有石头制成，东汉以后便已罕见。神主牌形制无大变化，“其中最常见的类型是《五经要义》中所描绘的：‘木主之状四方，穿中央达四方，天子长尺二寸，诸侯一尺，皆刻谥于背也。’”在文献记载中，丁兰为东汉时人，且从东汉至宋元明清时“刻木事亲”的画像来看，其中的“木母（父）”一直是人形象出现，并未出现神主牌的形制。故而“丁兰刻木”并非神主牌的来源，两者只是由后人嫁接到了一起。那么，这一故事为何要同神主牌这一纪念物结合？神主牌其背后有何种文化意蕴？

神主的范围极广，包括“木主”和“石主”。一般来说，神主是古代东方社会儒家文化影响的地区用来代表祭祀对象的象征物，一般为木质或石质柱状物或牌状物，上面大多雕刻或题写受祭的本家族逝者名字，多有特定的形制和礼制。

祭祖仪式的核心是“祭”的礼俗，而“祭之以礼”是孝的内容之一，孝就是继承祖先血脉的一种具体表现。由此可见，神主牌是一种符号化的表达，代表着祖先崇拜、祭祖记忆的一种祭祀习俗，自夏商周时期产生并逐渐完善，一直延续至今。

从叙事结构上来看，“刻木追思”这一行为是丁兰消除第二次缺乏的手段，母亲已经离世，丁兰通过雕刻母亲木像/牌位从而得到了另一种补足，这一“子欲养而亲不待”的情节一方面使得故事戏剧张力得以展现，同时也极力渲染了孝道思想的厚重感。

“丁兰刻木”故事本身所具备的丰富文化意蕴使得其具备了与各种“纪念物”嫁接的可能，而且这些“纪念物”都具有思想文化上的一致性——儒家孝道文化。“丁兰刻木”借助这些文化因素在不同地区得以传播乃至生根发芽，这也恰恰说明，当地人民接受了该故事背后的儒家孝道思想，这也为通过“丁兰刻木”故事构建出孝道思想南下传播提供了可能。

孝道思想的南下之路

“丁兰刻木”故事所嫁接的“纪念物”主要集中在牌位、祭祖习俗、地方风物这三大类。笔者将搜集到的文本按故事和传说进行了区域统计：

“丁兰刻木”故事类型分布

从表中可知，南方地区传说较多，且多为祭祖、族群起源、神主牌起源传说，而北方地区以故事为主，偶尔出现几则有关神主牌、送羊习俗、柳木哀杖的等传说。显然，南方各族群对“丁兰刻木”故事的重视程度要高于北方地区，从侧面说明南方族群对孝道观念构建力度大于北方。为何会呈现出如此趋势？这恰恰是由于北方地区自身的儒家思想观念重于南方的一种体现，是封建儒家文化传播的结果。

（一）移民与维稳：东南地区的神主牌

浙江、福建、广东这几个东南沿海地区均有“丁兰刻木”故事流传，绝大多数是与神主牌由来相关。这或许也可以说明，在东南沿海一带，当地人极为重视儒家孝道思想以及宗族制度的建构。

孝道故事相比其他生活故事、幻想故事少一分“狂欢化”的意味，教化性质更强。民间故事的讲演场域大多体现“民间性”“非官方”的特质。然而，孝道故事背后蕴含的劝诫、教化寓意常与儒家思想的“百善孝为先”挂钩，背后闪烁着“以孝治国”的封建王朝身影。民间对此是持接受态度的。因为儒家文化不仅是属于官方上层的统治工具，在千年的熏陶中，儒教早已深入百姓肌理。故而，孝道故事的传播对百姓而言，有利于家庭秩序的建立和维护，家静则山水清，无论是地方宗族势力，还是远处的王朝势力，也都乐于看到这种现象。所以，孝道故事本身就具备着民间和官方这一双重属性。“丁兰刻木”故事得以传播，也正是在民间和官方的双重推动下，飞至大江南北，成为孝道思想南下的重要见证者。

“丁兰刻木”之所以与神主牌相嫁接，与官方对民间祭祀的态度以及政策松动有着直接的关联。南方地区大兴祠堂、恪守祭祖传统，一方面是外来移民追思故乡的一种方式，另一方面也是官方为了加强地方社会秩序、凝聚宗族人心，形成家国同构的局面。明朝嘉靖年间的“大礼议”事件后，庶民之家可立家庙，祭祖领域里的等级差别得以缩小。这在家族史上是一次革命性的变化，家族规模自此可以得到不受限制的扩展。祠堂的演变历史是官方对民间孝道思想重视的一个缩影，明清以来，全国各地建祠堂、修家谱的声势日渐浩大，这也为“丁兰刻木”故事的传播提供了条件和土壤。

与此同时，官方正式介入的大规模移民主要集中在明朝，尤其是明初设置的卫所，对人口流动、文化交流产生了巨大影响。卫所制度虽说是涉及军事，但实则吸收了屯田思想。赵世瑜指出，“明代卫所军户制度不仅制造了原籍军户和在卫军户的分离，从而导致大量原属同一户的人口异地而居，而且通过补役、袭职，以及此地的军户在彼地屯田，导致两地人口不断联系。根据学者们的研究，明代中叶以后许多地方军户家族族谱的编纂和宗族的建构，正是为了对付军役而采取的策略”。（赵世瑜：《说不尽的大槐树：祖先记忆、家园象征与族群历史》，北京师范大学出版社，2018年）可以说，官方的一系列政策从宏观角度促进了文化交流以及汉文化的传播，同时也为“丁兰刻木”等体现孝道思想故事的传播创造了有利条件。

从民间角度，赵世瑜认为：“移民传说最初往往是移民在异乡的生存策略，后来可能演变为地方为显示其兼容并蓄的多元文化包容性而打造的标签。无论如何，与其说它反映了对原乡的历史记忆和地域认同，不如说它成了现居地地域认同形成过程中的工具。”（赵世瑜：《说不尽的大槐树：祖先记忆、家园象征与族群历史》）暂时没有文献能够说明神主牌的传说、祭祖传说、族群起源的传说是通过移民建构起来的，但是无论是人口迁移、战争爆发，抑或是商业往来，“丁兰刻木”故事的流传都可以看作是汉文化由北向南的一次传播。我们可以推断，南方地区对“丁兰刻木”故事的重视是在于它成了现居地地域认同形成过程中的工具。通过观察所搜集到的故事文本在中国的分布状况可知，“丁兰刻木”故事大多分布在有北方官话口音的地区，这也恰恰证明移民这一途径是大有可能的。

（二）接纳与融合：西南地区的祭祖习俗

如果说，“丁兰刻木”故事在东南地区的盛行是封建王朝、当地士绅为应对移民和经济中心南移等局面而采取的措施，那么，当汉文化继续扩张到边缘地区的少数民族地区，“丁兰刻木”又会呈现出什么样的变化？边远地区的少数民族为融入主流文化圈，是如何接纳这些孝道文化和故事的？

如西南地区的祭祖传说，彝族占比较多，且最注重“木”相关习俗。在保山市施甸县摆榔乡的彝族人群中流传的起源传说有两个，一个是丁郎刻木；另一个出自洪水神话一脉，彝族人在丧葬仪式中引孝子寻找祖灵木，用祖灵雕刻祖先神像。在巍山，汉族和白族要为故去亲人做柏木牌位，供奉于祖堂之中，而多数彝族人的祖先牌位是“丁郎刻木”的小木人，“用白花木做成小人，身穿衣服，用棠梨木做靠板”。

可以肯定的是，“丁兰刻木”故事在彝族地区大量传播，也就表明汉文化已经在当地建立起相当的认可度。民国《姚安县志》载：“葬人至今亦用汉礼，择地以葬，悉无火化者。惟神主与汉人不同，亲丧，彝巫号朵觋者，鸣钲，引孝人山，寻小竹或小松以作主。既得，孝子哭，尽哀，反手拔之，归付朵觋刻之，略如人形，长寸许，实眼、耳、口、鼻以银屑，遂祀之。其用松、用竹，则因其种类之异。相传：用松者变汉易，用竹者变汉难。”

包括巍山在内，彝族人的丁兰刻木传说中分别出现了“白松木”和“白花木”。在“撞松木而死”以及“雕刻、供奉白松木像”这一情节中，彝族人试图通过容纳汉族祭祀文化—用松变汉者易—以此来积极融入主流文化圈。以此推断，将“丁兰刻木”故事作为族群的起源，也可以说是彝族人为主动靠拢汉文化圈所进行的一种策略。而“白花木”即是“马缨花”，“马缨花”被彝族人视为彝祖或者彝祖的恩人、“花神”或“送子神”，“白花木”在这一传说中的出现，也是彝族人本初的祭祖习俗的遗留。

何耀华在《彝族的图腾与宗教的起源》中将彝族人的图腾信仰总结为“竹崇拜”“松树（梨树）崇拜”“葫芦崇拜”“鸟兽崇拜”这几方面。彝族人对树木的崇拜古来有之，恰巧“丁兰刻木”中的木元素在情节上占据绝对重要地位，且故事情节反映出浓厚的祖先崇拜、孝道思想，这些因素为彝族人接受“丁兰刻木”故事提供了便利。我们也由此可以推断出，将“丁兰刻木”作为族群起源传说，对于彝族人来说易于接受，同时也有利于其积极融入汉文化圈。

结语

“丁兰刻木”作为孝道故事，其情节不仅具备着浓厚的儒家孝道思想，同时还蕴含着祖先崇拜、木崇拜、祭祀习俗等元素。李扬指出，民间故事与当地风物结合要有一定的先决条件：其一，一般来说，产生年代悠久、流传面广、已经类型化了的民间故事，向传说转化的概率就要大一些，两者之间是正比例的关系。其二，被附着的风物、人物与附着的故事间一般具有相关性，即两者之间有一定的内在联系，这样才能有可能通过联想、比附而使两者统一起来。［李扬：《简论民间传说和故事的相互转化》，《青岛海洋大学学报（社会科学版）》1997年第4期］正是这些元素，使得各个族群乐于将“丁兰刻木”同自己当地的地方风物相结合，“丁兰刻木”便是借此东风以顽强的生命力在华夏大地的各个角落生根发芽，经久不衰。我们也能够通过这一故事在不同地区与不同纪念物的嫁接状态，从而推演出中原主流儒家文化向南传播的痕迹。