张瑞元

(西安石油大学 马克思主义学院，陕西 西安 710065)

0 引 言

李文炤(1672—1735)，字元朗，号恒斋，湖南善化(今长沙县)人。李文炤生于康熙十一年(1672)壬子六月初十日卯时，卒于雍正十三年(1735)乙卯九月十三日亥时[1]231，享年六十四岁。他曾担任湖南著名的书院岳麓书院山长多年，是清初有较大影响的经学家和程朱理学学者。李文炤对理学家中的濂洛关闽诸家都有研究，本文主要研究李文炤对理学家张载的思想的继承和发展，尤其以李文炤注释张载《正蒙》而成的《正蒙集解》一书为重点。

1 李文炤对张载《西铭》《东铭》的认同

李文炤著述颇丰。据赵载光先生统计，李文炤除《周礼集传》《增删仪礼经传通解》《春秋集传》《周易本义拾遗》等著述外，“理学著作有宋五子书集解七种三十卷。包括《太极图说解拾遗》一卷，《通书后录解》一卷，《西铭解拾遗》一卷，《西铭后录解》一卷，《正蒙集解》九卷，《近思录集解》十四卷，《感兴诗解》一卷，《训子诗解》一卷。”[1]前言，3在《宋五子目次记》中，李文炤用问答的形式指出，周、张、二程、朱子等宋五子之书可以继四书之后而成为儒学的经典之作。“或问是数书者，可以继四书之后乎？曰：何为不可也。《大学》《西铭》以具全体大用之实，所以正其始。《语》《孟》《正蒙》《近思》以备内圣外王之蕴，所以闳其中。《中庸》《太极》《通书》以极天命人心之奥，所以要其终。而《感兴》《训子》二诗，则为讳之大旨尽矣。况自周以后，世变不同，异端叠起，欲求圣道而不参之以数书，是入室而不由户也。”[1]32也就是说，在李文炤看来，宋五子之书和四书一样，都是研究儒家圣学必须阅读的经典著作。只有通过阅读这些经典，才能进入儒学的堂奥。

在这些理学著作中，《西铭》《正蒙》都是张载的著作。《西铭》《东铭》初名《订顽》《砭愚》，本来是张载写在学堂内部西边和东边窗户板上的文字，在程颐的建议下改称《西铭》《东铭》。在编辑《正蒙》时，《西铭》和《东铭》分别被放置在《正蒙》最后一篇《乾称篇》的首末两章。

李文炤十分欣赏张载的《西铭》，认为《西铭》是儒家圣学的纲领性文章。他说：“程叔子谓《西铭》言道，如以管窥天，止见北斗。夫北斗为天之纲，则《西铭》亦圣学之纲也，得其纲而万目将次举焉。故程伯子谓其可以达天德，薛敬轩谓其可以语王道，岂虚语哉。”[1]10李文炤还说过：“横渠作《订顽》，然后以一言断之曰民吾同胞，则四海之内诚皆兄弟矣。”[1]18《西铭》民胞物与的理念，有助于人们培养四海之内皆兄弟、天下一家的仁爱情怀。

李文炤有《道吟》诗数十首，用诗歌的形式阐发儒学尤其是宋明理学的主要概念。其中，分别以“砭愚”“订顽”为题阐述张载的《东铭》和《西铭》的思想。其《砭愚》诗曰：“察识未昭明，检身咎转生。作非因文饰，纳侮为浮轻。故失违夫礼，奇袤丽以刑。皇皇如不及，想见哲王情。”[1]193《订顽》诗曰：“毫发系当躬，痿痹体失充。达人无岸畔，造物与和同。纯一机缄协，旦明呼吸通。游鳞偶脱水，立薨浊淤中。”[1]193这两首诗歌，《砭愚》诗阐发了《东铭》的察识身心、检身免过，不文过饰非，不轻浮违礼等思想，要求人要庄重严肃；《订顽》诗阐发了要认识到人和万物都是天地父母所生，要有“万物一体之仁”的仁爱意识。在为豫章书院所作的《学规》中说：“张子作《订顽》以明仁之体，作《砭愚》以推智之用，由下学而上达也。”[1]73这些内容，都是李文炤对张载思想的继承和阐发。

2 李文炤撰写《正蒙集解》的历史背景

李文炤撰《正蒙集解》，注释宋明理学奠基者张载的《正蒙》。现存版本的《正蒙集解》存于李文炤的《宋五子书》中。李文炤在《正蒙集解》自序末尾署：康熙乙未仲秋月戊寅星沙李文炤序。康熙乙未年，是康熙五十四年，即公元1715年。张载《正蒙》共17篇，李文炤的注释则分成9卷。

康熙三十年(1690)或者三十九年(1700)开始，科举考试的乡试、会试的“论”题部分，在原来只从《孝经》中命题的基础上，增加了《太极图说》《通书》《西铭》《正蒙》等四种宋儒性理之书。康熙五十七年(1718)年取消了《孝经》，专用四种性理之书作为命题的范围。雍正元年(1723)恢复旧制，取消四种性理之书，仍然用《孝经》作为科举考试第二场中“论”题范围。受此影响，康熙中后期出现了不少对《正蒙》的注释。李光地《注解正蒙》完成于1700年。[2]前言，7华希闵《性理四书注释》中的《正蒙辑释》刊刻于1704年。[3]269王植1715年开始搜集各种《正蒙》注本，《正蒙初义》1721年成稿，1723年刊刻。[4]前言，1根据自序所署时间，李文炤《正蒙集解》完成于1715年。可见，李文炤注解张载《正蒙》的时代背景和以上几种注本的时代背景是一致的。

李文炤担任岳麓书院山长后制订了《岳麓书院学规》八条。其中第五条说：“四书为六经之精华，乃读书之本务。宜将朱子《集注》逐字玩味，然后参之以《或问》，证之以《语类》。有甚不能通者，乃看各家之讲书可也。次则性理为宗，其《太极》《通书》《西铭》已有成说矣。至于《正蒙》，尤多奥僻，尝不揣愚陋，谓之集解。然未敢出以示人也。诸君倘有疑处，即与之相商焉。”[1]66清代科举考试三场考试中最重要的第一场考“四书”和“五经”，“四书”以朱子《四书章句集注》命题，所以李文炤首先强调其重要性。同时，他还让书院学子读“四书”时参照朱子的《四书或问》《朱子语类》。科举第二场有论、判、诏、告、表等类型，其中“论”的题目来源就是《正蒙》等四种性理之书。《太极图说》《通书》《西铭》三种篇幅都不长，朱子也都作过注释。李文炤任岳麓书院山长之前已经完成了《正蒙集解》，但此时尚未刊刻。他在岳麓书院一定和书院的学子共同探讨过张载《正蒙》中的若干问题。

3 《正蒙集解》对《正蒙》哲学思想的继承与发展

李文炤在自序中总结了张载《正蒙》的主旨。他说：“君子之学，必本天而宗圣。庶物人伦，明之察之，而理可穷矣。人心天命，研之精之，而性命可知矣。由是尽心而成身，则自得之实也。由是修己而及物，则时措之宜也。蕴之而为德，发之而为业。行诸上而为君相，明诸下而为师儒。见诸日用而为言行、为政事，皆同归而一致耳。……非仁且智，其何以凝之乎？订其顽则仁，贬其愚则智，而于天下之道一以贯之矣。是《正蒙》之大旨也。”[5]序言李文炤认为，《正蒙》一以贯之的主旨是穷理尽性，仁智合一。同时还用《西铭》《东铭》的本来名称“订顽”和“砭愚”，指出这两篇文字的目的也是彰显仁与智。

3.1 宇宙论

李文炤对张载的太和概念做了解释。他认为“太和即冲气也，而实与道为体焉”[5]卷一，1a，也就是认为太和是气，但气不离道，气之中有道。因为将太和看作是气，所以李文炤认为太和是形而下者。他说：“夫太和，亦形而下者耳。谓道寓于其中则可，而即指以为道则不可。”[5]卷一，1b道在气中，但道与气不同。

张载讲“散殊而可象为气，清通而不可象为神”[6]1。李文炤认为，气是由神主宰的。他说：“凡其散殊之气，莫不有清通之神以主之，则乾坤之妙用也。”[5]卷一，1b但是，神不只是主宰清通之气。“神也者，妙万物而为言者也，岂偏主于清通乎？”[5]卷一，1b此处“妙”字有主宰之意，神主宰了万物。因此，李文炤认为张载的思想与周敦颐、二程有差别，“张子之言不尽合乎周程之绪，若此类者不一。”[5]卷一，1b作为正统的程朱理学学者，李文炤在注释中多次指出张载与周、程、朱的不同之处。

张载的“太虚”概念到底指何？20世纪以来学界众说纷纭。归纳起来分为两种，一种观点认为太虚是清通之气，另一种观点认为太虚是有别于气的超越者，类似于朱子理气观念中的理。李文炤说：“气不外于太虚，犹冰不离于水。故太虚即气，无所谓无也。”[5]卷一，6b他认为太虚就是气。笔者认为张载的太虚是与气异质的超越者。李文炤的这种认识不符合张载的本意。不过，也不能认为李文炤就是气本论者，因为他多次讲过“性即气之宰”[5]卷一，3a“气固以理为之主”[5]卷一，10a之类的说法。在理气关系上，他显然是认同程朱“理主气”之说的。

张载批判佛教、道教，也曾批判过佛教的轮回之说。但是，张载认为气生成万物，万物毁坏后又散殊成为气。朱子就批评过张载此说仍然类似于佛教的轮回之说。李文炤说：“朱子曰：万物散为太虚之说，虽若有以小异于轮回之陋，然于天地之化育，盖未得为深知之者也。”[5]卷一，3a有学者指出，“就张载的主观而言，他当然无意为佛教的‘轮回’说张目，但他的很多说法在客观上起到了与‘轮回’说异曲同工的效果。批评张载为轮回说，张载本人或许会大呼‘冤枉’，但平心而论，他自己要承担一定的责任。”[7]54李文炤引用朱子之说，认为张载的万物散为太虚之说虽然与佛教轮回说不同，但对天地化育的生生之理的领悟不深。这可以看出，李文炤是站在程朱理学的立场上，虽然在大部分理论上认同张载，但在张载与程朱思想相异之处，更加认同程朱。

3.2 伦理学

德福关系是中西伦理学的核心问题之一。张载在《正蒙·至当篇第九》阐述了他对这个问题的理解，“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致。”[6]25有学者指出，“道德上的完善或完美，总是以存在本身的完善为题中之义，后者同时又构成了幸福的内容；从而，道德的完美，亦相应地包含着幸福。”[8]290并且说，张载“以‘百顺’为具体内容的幸福，体现于存在的各个方面。如果说，‘德者福之基’意味着以配享幸福为现实幸福的前提，那么，‘德者福之致’则肯定了道德不能排斥幸福。在这里，道德与幸福的相关性无疑得到了确认。”[8]291这些观点很有启发作用。

李文炤注释张载此章时说：“至当，各得其宜也。百顺，无所不备也。德为当然之理，福为自然之效。故两相期而适相应焉。熊氏曰：‘君子之所乐者，亦在得获福之道。指德而言也。’”[5]卷五，1a李文炤认为，至当之所以称之为德，是因为至当就是各得其宜。也就是说君子在待人接物、礼仪举止方面，都按照正义的原则和礼仪的规定。百顺之所以称为福，是因为所需都整齐完备。上天生人之时就赋予了每个人善的德性，所以，人应该按照自己的善良本性有道德地为人处世。从这个意义上讲，德性和道德是人之为人的当然之理。如此，福是德的自然之效果。以德获福，德福双至，这当然是德福关系的理想状态。因为获福而进一步修身崇德，以德报福。这是儒家对获福者的道德期许。可以说，作为儒者的李文炤，从道德理想主义的立场，顺着张载的德福观作了进一步的阐述。他最后引用了熊刚大的注解，认为君子之所以乐，是因为他们明白获得福的途径在于修德。与西方伦理学者的德福观相比较，儒家的德福一致观当然过于乐观了，因为现实世界中德福不一致的情况比比皆是。所以，张载、李文炤等儒者德福观的理论深度有待提升。但是，儒家理想主义的德福观所展现的乐观主义和对性善论的深信不疑，对于我们当代人的道德修养有着重要的启示意义。

李文炤在对张载的另一个文本“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”的注释中指出，“天下之理即善也。循而得之，则易且简矣。至德者，天命人心之本然，理之至极而无所加者也。”[5]卷五，1a他认为，天下之理就是善，循理就是按照善的原则而行动。最高的道德原则，不过是天命、人心本来就具有的先天之善。

《中庸》讲“天命之谓性”。张载把人性区分为天地之性和气质之性两层。李文炤认为“性以理言，质以气言。以吾身之性、质而实有是理于身，则为德矣。”[5]卷五，1b他按照程朱理学的“性即理”之说，认为人的本质是理。人的善性是天所命，这也就是人身所具有的理。这是人的德性，也是对人所具有的德性的根源之探索。从这个意义上讲，人都可以成圣成贤，只要人按照道德的原则去不断行善。但是，在现实中由于人们道德实践的不同，有大德、小德之区分。“敦厚由于仁，变化生于知，合一而有之所以为大德也。”[5]卷五，1b大德也就是善性的极大地体现在行为中，这需要仁爱和智慧的合一。“静深如渊，有本如泉，随时而流之，所以为小德也。”[5]卷五，1b虽然只是日常行为中不经意的、偶然的、小小的善行，但是其本源仍然是上天所赋予人的先天善性。相对大德而言的小德，因为善行不能随处发用，只是偶然的善行，就像泉水一会儿冒出来，时有时无，所以被称为小德。但是作为善的行为，其本质和大德之善是同等的。

张载说：“日新之谓盛德。”[6]25李文炤解释曰：“事至能应，事过不留。盖纯乎天理之公，而不凝滞于心知之细，此其所以日新也。”[5]卷五，1b道德的不断完善，在于通过道德修养，不断地恢复先天本有的善性。所以，张载提及德性的日新。李文炤认为，德性是人用善性来应对日用伦常之事。有事则道德良心会出来做判断，事过则心不再固执纠缠于此事之上。通过道德修养所培养出来的道德敏感，能够用天理大公之心恰如其分地对每一个道德事件做出道德判断。所以，道德心是永远清明的、反应灵敏的，通过工夫修养就不会被蒙蔽的。

李文炤解释“万物皆备于我”[6]26章时说：“素，平素也。与生而俱，我固有之也。行无不慊于心，则仰不愧，俯不怍。天下之乐，何以加此。”[5]卷五，3a道德善性是天赋予人的。每个人生来就具有此善性，这是人本身所固有的，而不是外来强加的。只要一言一行都让自己的心感到满足，符合内心的道德良知，那么这个人就是顶天立地的大丈夫，仰头而望不愧于上天，低头反省不愧对他人。对于追求在道德成圣成贤的人来说，这就是天底下最大的快乐。从儒家道德修养的角度看，道德主体的良知是判断行为是否道德的标准。作为道德主体的人，俯仰无愧怍，以道德良知为标准审视自己的行为，在道德上感到自我满足。这就从道德效果上肯定了道德行为的正确性。

3.3 修养工夫论

从开始进行道德修养到获得阶段性成果的成就德性，这两者之间有个过程。有学者指出，“德性的培养涉及行善的意向、知善的能力、向善的情感等精神定势的形成和发展，它以善为指向，而对情景之真的分析和人格之美的向往，又使善的关怀和美的追求彼此交融。”[8]180张载从道德行为的效果方面评价道德，他认为，君子的品性如果能像玉石一样温润才能算成就了自己的德性。这样，君子的德性就足以感化他人向善。这种感化是从君子身边的人开始，逐步向外扩展的。李文炤在注释张载的“未能如玉不足以成德，未能成德不足以孚天下”[6]26章时说：“如玉，温润而栗之意。孚，信也。忾，叹声。修己而不安人，是其修己之量犹有未至也。至近且不能感，况其远者乎？”[5]卷五，3b《尚书·舜典》有“命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗”[9]218之语，其中的“栗”是庄敬、严肃之意。李文炤以温润而栗解释“如玉”，正是借用了“宽而栗”之意。君子待人，温和宽容但严肃庄重。这样才是真正的成德。只有经过道德修养成就了自我德性的君子，其言行才能影响和感染他人。如果无法影响他人崇德向善，说明君子的修己安人的德行修为还不到位。

君子德性的养成，关键在于自身向内的自我反省。所以，“不求于人，即不愿乎外。惟能正己而不求，则不愿外之盛者也。”[5]卷五，3b道德是内在的，道德的标准在于内心道德情感的培养、道德意志的磨砺，最终目的落实为人的道德行为。因为道德境界的提升是无止境的，所以，道德君子内在的良知要不断地督促自我为善去恶。道德君子不能埋怨外在境遇，也不应该把自己的不道德行为归罪于外在的他人诱导等因素。只有不断地以良知为标准，纯洁自己的道德情感，约束并校正自己的行为，不向外去寻找原因，这样才能算德性的初步养成。

《礼记·表记》讲“圣人制行也，不制以己”[10]170，也就是说，圣人制定社会道德的标准时，不是按照自己道德修为的标准来制定道德准则，而是按照普通人的道德标准制定道德要求较低的、普遍适用的道德准则。道德作为社会公共性的准则，既有需要所有人都遵守的基本道德共性，也有针对不同情况、不同人群的个性；就后者而言，道德有层次、职业、类别等区分，例如社会有最低的道德标准，也有对君子等群体的较高的道德要求。以道德相尚的君子群体，其对道德底线的要求较高。但是，君子作为道德规则的制定者、解释者，其面对的是社会大众，对社会大众的道德要求，底线不能太高。如果底线制定太高，当多数人无法达到道德的底线时，那么，道德在这个社会中的约束作用就失效、失灵了。这样做，反而影响了道德这种社会意识形式发挥其敦化善俗的教化作用。张载对《礼记·表记》作了阐发，“制行以己，非所以同乎人。”[6]26李文炤在注释张载此章时说：“《表记》云：‘圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。’[10]170盖制行必以己之无欲无畏为准，则难以推之而同于人。故以人治人，改而止，君子之恕也。”[5]卷五，3b-4a圣人道德高尚、无欲无畏，但是，制定社会通行的道德标准时却不能按照这个高标准来定，否则，普通人难以达到，社会道德准则就难以推行。因此，用道德来化民成俗，要制定与普通民众的水平相适应的道德规范。这就是《中庸》所谓的“以人治人，改而止”[10]163，按照普通人的自然人性制定道德标准来治理民众，约束自然人性，从而使社会不断顺着崇德向善的方向前进。在这个意义上，儒家和道家有相通之处。正如有学者所指出的，“老子的无为是一种善为，是知其可为亦知其不可为。”[11]243-248顺应自然人性的规律，才能更好地以道德制约和引导人。

李文炤在注释张载“能通天下之志者，为能感人心”[6]26章时说：“穷理去私而得同然之情也。以心孚心则感矣，岂有我之私所能与乎？无所乖戾之谓和，无所偏陂之谓平。礼乐刑政，皆和平天下之具。然必时雍风动而能感人心，则其道乃为盛也。”[5]卷五，3a作为为政者的君子，通过追寻人伦之理，去除私欲，这样才能与天下人获得同样的情感。用真心诚意去感染人，自己的私欲就无法参与进来影响决策的公平公正。君子心平气和，没有暴戾之气，也没有偏私之心。通过传统的礼乐刑政来治理天下。《尚书·尧典》云：“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[9]215君子只有通过自身的道德模范作用，影响老百姓也都心平气和，包容礼让，形成崇德向善的社会风俗，这样才算真正用道德感染了人心。

李文炤在注释“义，仁之动也”[6]27章时，继承并发挥了张载有关仁与义相互联系又相互制约的观点。他说：“义，所以行夫仁也。流于义则裁割而或至于残忍，故伤仁。仁，所以统夫义也。过于仁则慈爱而或至于姑息，故害义。此道之所以贵乎中也。”[5]卷五，5a先秦儒学从孔子讲仁义，到孟子讲仁义礼智信，仁和义之间有着密切的联系，但两者又有所却别。李文炤此处接着张载意思来说，他认为，正义是用来实现仁爱的。但是，过于追求义的原则，可能会达到刻薄寡恩的程度而伤害了仁爱。仁爱是主宰、统帅正义的。但是，过于讲仁，慈爱以至于溺爱，可能会导致姑息养奸，反过来妨害正义。因此，在仁和义之间需要保持平衡。儒家是追求中庸之德的。古希腊亚里士多德的伦理学也非常重视中庸，避免极端。

4 结 语

李文炤虽然在总体的立场上是程朱理学学者，但他对北宋五子之一张载的哲学思想也有着高度的认同。李文炤认同张载的《东铭》《西铭》所阐发的哲学理念。他认为《西铭》明仁之体，《东铭》推智之用。《西铭》是儒家圣学的纲领，“民胞物与”体现了四海一家的儒家仁爱情怀。他对张载的《西铭》《正蒙》等著作都作了注释。由于《正蒙》篇幅较大、思想内涵丰富，李文炤在《正蒙集解》中既体现出对张载哲学思想的继承，也站在程朱理学的立场上对张载《正蒙》中的某些观点有所修正和发展。本文仅从宇宙论、伦理学、修养工夫论三个方面，对李文炤继承并发展张载哲学思想做了初步的梳理。作为关学宗师和理学奠基人之一的张载，是陕西历史上著名的哲学家。清初湖湘学者李文炤对张载的哲学思想的继承和发展，体现了张载哲学思想的跨地域影响。

(责任编辑 王小娟)