刘文龙

(安徽大学 文学院，安徽 合肥 230039)

桐城派的发展史，一定程度上是桐城派阅读、创作、研究的历史。既往研究多集中于创作与研究，而对桐城派的阅读有所忽视。(1)目前关于桐城派知识谱系和阅读的研究，大多见于桐城派的选本、批点本研究层面，将之单独作为一个概念进行阐扬，则未有专门论述。相关成果参见徐雁平：《批点本的内部流通与桐城派的发展》，《文学遗产》2012年第1期；尧育飞：《秘本与桐城派古文秘传》，《文学遗产》2021年第6期，等。实际上桐城派的阅读是支撑桐城派创作的方法和源泉。经由桐城派的阅读，可以廓清当前桐城派研究中的一些误区。由此可以考察桐城派如何读书、读何书、读书之于古文与学术的作用，以及学界对桐城派读书法的诸多批评缘由，甚至还原桐城派的知识谱系，进而重新评估桐城派在中国文章学史上的价值和意义。

一、效法韩愈读书旨趣及其争议

对桐城派读书法的关注源自于对方苞“义法”的评说。作为批评“义法”说的副产品，钱大昕批评方苞不读书暗含较深的历史渊源：

盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而义于何有？昔刘原父讥欧阳公不读书，原父博闻，诚胜于欧阳，然其言未免太过。若方氏，乃真不读书之甚者。(2)钱大昕撰，吕友仁校点：《潜研堂集》，上海古籍出版社2009年版，第607—608页。

此论前半部分经常为人援引和阐释，甚至经由后世随笔与掌故的不断转写和改造，逐渐形成批评桐城派古文的主调。(3)参见徐雁平：《贬抑桐城派的众声及其文学史意义——以“局外人”日记为考察范围》，《南京大学学报》2019年第3期。而后部分刘敞与欧阳修的典故，则少有人谈及，实则“欧九不读书”正是前部分议论的逻辑前提，重点突出“博观”之于古文的作用。

在“义法”批评的激流中，这种论说也掀起学坛微澜。臧省庵说：“王昆绳负能知文，乃谓震川肤庸，无怪竹汀目望溪才薄、读书不多。”(4)此评语见于徐经《方望溪文题后》一文后，《慎道集文抄》卷6，《清代诗文集汇编》第433册，上海古籍出版社2010年版，第176页。程晋芳说：“大抵望溪读书本不多，其于史学涉猎尤浅，自《三国志》以下皆若未见，何论稗官野乘？惟熟于周、秦、汉之书，用力坚深，遂造诣及是。读其文者，不可以其时露村学气而忽略视之也。假令有人博极群书，返而归之于约，其研炼烹洗，亦如方子之深，所成就又当何若也！”(5)程晋芳：《望溪集后》，《勉行堂诗文集》，黄山书社2012年版，第771页。章士钊说：“从来古文家之不满于子厚者，除宋之欧阳永叔外，以清之方望溪为最。盖欧、方之所以不满，有其同一受病之处，而为钱竹汀一语道破，是何也？曰：不读书之过也。”(6)章士钊：《方望溪之视柳集》，《章士钊全集》，文汇出版社2000年版，第1189页。李慈铭的批评稍微温和，一方面承认钱大昕学问高于方苞的事实，另一方面又不同意完全否定方苞古文的偏激说法。他在反思多次阅读方苞文章的体验，最终对早年误于钱大昕之论而造成对方苞作品的误解而产生追悔：“此皆未免过当。望溪之学，诚不足望竹汀，而古人义法粹密，神味渊源，自为国朝弁冕，非竹汀所能及也。”(7)李慈铭：《越缦堂读书记》，中华书局2006年版，第773页。

在这种看似个性化的声音逐渐变成复调的过程中，其实暗含桐城派派外对古文的思考，甚至由此而激发古文书写是否需要读书的讨论。袁枚说：“望溪才力薄，竹汀少詹深鄙之，与仆少时见解同。中年以后，不敢复为此论。盖望溪读书诚少，不知古文之道，不在书多。”(8)胡曦：《湛此心斋诗话·袁简斋论渔洋》，《兴宁先贤丛书》第4册，香港中国学社1973年版，第61页。

此论承接上面议题，而落脚点显然不同。袁枚经过多年酝酿，一改少时读书习见而对方苞有了新的认识，同时也与钱大昕之论针锋相对，似乎在替方苞辩驳，呈现与桐城派结盟的姿态。除此之外，他还延续这一思路，就“读书宜博”的话题与友人展开论争。(9)袁枚：《答友人论文第三书》，《小仓山房诗文集》，上海古籍出版社2018年版，第1551页。徐经羽翼其论：“乃世有鄙其才薄，读书不多，此不知古文，虽其无书不读，何益哉？何益哉？”(10)徐经：《方望溪文题后》，《慎道集文抄》卷6，第176页。因此谢竹坡评论说：“后人视考据与治古文为两道亦误。治古文何尝废考据，但不可以考据即为古文耳。古文在养气不在博览，学者须慎择之。”(11)谢竹坡此语为评徐经《方望溪文题后》一文批语。袁枚等人对桐城派的直接声援，并未得到桐城派的任何响应，他们似乎就此问题集体噤声。仅有方苞友人全祖望有所揭示，他说方苞“不喜观杂书，以为徒费目力，玩物丧志而无所得。”(12)全祖望：《前侍郎桐城方公(赠)神道碑铭》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2018年版，第311页。其他桐城派的回应主要集中在钱大昕记录方苞与李绂之间关于“桐城”简称“桐”的争辩上面，而“读书”话题显然被忽略，似乎不足以引起桐城派的兴趣。

其实，桐城派对读书问题有较强的集体意识，还能从其字里行间发现桐城派的读书兴味。桐城派为文效法唐宋八大家，正如施补华所言：“桐城自方灵皋以下，皆知推重退之。”钟晋更是对师法韩、柳之法进行揭示：“尝以为欲为昌黎之文者，必学昌黎之所学而后可；欲为柳州之文者，必学柳州之所学而后可；欲为欧曾苏王之文者，必学欧曾苏王之所学而后可。即以近时论，若方灵皋、储同人辈，叩其所学，亦与世之佔毕者不啻霄壤。苟慕其文，亦必求其所由入而后可也。”(13)朱壬林等辑：《当湖文系初编》卷22，《历代地方诗文总集汇编》第224册，国家图书馆出版社2016年版，第327页。若想以韩文为典范，必须经由韩愈所学而入，因此韩愈的读书法成为桐城派效仿的最佳模式。其后姚鼐正是遵循韩愈所指示读书路径来规诫陈用光：“韩子曰：非三代两汉之书不敢观，此语于初学要为有益，不可反嫌其隘也。”(14)姚鼐著、卢坡点校：《惜抱轩尺牍》，安徽大学出版社2014年版，第79页。

若细致梳理这一读书传承脉络，还可以发现在后代接受中对韩愈诸多批评也给批评桐城派埋下伏笔，有时对韩愈文本的误读直接延续至桐城派读书层面。韩愈“始者，非三代两汉之书不敢观”的论说，往往因脱落“始者”二字的限定而产生误读，径直认定韩愈读书法即是如此，比如袁枚说：“韩子非三代、两汉之书不观，柳子自言所得亦不过《左》《国》《荀》《孟》《庄》《老》《太史》而已。”(15)袁枚：《与孙俌之秀才书》，《小仓山房诗文集》，第1859—1860页。梅曾亮的论述类似：“自先秦两汉之书，下到今，读其近古者焉；不如是者，文卑；皇帝、颛顼之书，下到周，读其近今者焉；不如是者，文伪。”(16)梅曾亮：《赠汪平甫叙》，《柏枧山房诗文集》，上海古籍出版社2012年版，第46—47页。无论这种是否有意识的误读，其目的都指向韩愈不博观读书的事实。此外，韩愈“凡为文辞，宜略识字”的论说也引发理解分歧，甚至造成群体的错觉效果。邵秉华说：“六朝以降，言古文者首推昌黎韩氏。然韩氏苦《仪礼》难读，以《尔雅》为注虫鱼之书，束《春秋》三传于高阁，已开宋人游谈无根之渐，故其言曰凡为文辞，宜略识字。”(17)邵秉华：《平津馆文稿书后》，王芑孙:《平津馆文稿》卷首，《清代诗文集汇编》第436册，第205页。王鸣盛批评较为尖锐：“夫学必以通经为要，通经必以识字为基。自故明士不通经，读书皆乱读，学术之坏败极矣。”(18)王鸣盛：《问字堂集序》，孙星衍:《问字堂集·岱南阁集》，中华书局1996年版，第3页。从本质上说，这些似乎都曲解了韩愈这一读书法的真实意图。正如章学诚所言：“韩昌黎文起八代之衰，乃云‘凡为文辞，宜略识字’。‘略识’云者，不求甚解，仅取供文辞用也。……然能文之士，略知大意而不能致精，可矣；必附韩公之意而轻小学，非也。(19)章学诚：《报谢文学》，《章氏遗书》卷9，文物出版社1985年版，第78页。

桐城派对韩愈读书法的学习是较为全面的。桐城内部并未对韩愈文本的真实涵义产生误读，而是有意识的发挥韩愈读书法的精要，紧扣“始者”二字为桐城示法。尽管钱基博批评“可笑哉桐城派之所谓小学，不过昌黎之略识字工夫耳”(20)钱基博：《桐城文派论》，《后东塾读书杂志》，华中师范大学出版社2014年版，第298页。，但是钱氏立论基础是针对曾国藩对《文选》的读法而言。(21)曾国藩：《复邓汪琼》，《曾国藩全集》第24册《书信》，岳麓书社2011年版，第373页。如果以“浅尝涉猎”解释“略观大意”，大致会违背韩愈以及桐城派对读书本义的理解。而这一读书法，也得到了古文家阵营袁枚、王芑孙的认同。袁枚解释“识”时说：“所谓识者，正识其宜古宜今之义，非谓捃摭一二，忍富不禁，而亟亟暴章之。”(22)袁枚：《答洪华峰书》，《小仓山房诗文集》，第1567页。王芑孙的回应最为充分，并且用个人古文创作体验进行声援：

士生三代后，不过为韩欧。韩云略识字，自非子云俦。欧九不读书，笑倒长安刘。小学一家言，聊复以艺游。真穷六书源，形声必兼雠。……近时二三公，倡导分阳秋。后生不善学，断简勤罗搜。动云周秦汉，辩哄萃众咻。废此世亦治，安用争喧啾。岂惟虫鱼注，直谓羔雁投。吾儒身心学，孤负乃日婾。但嗤不识字，不足为士忧。(23)王芑孙：《题王南陔绍兰困学说文图》，《渊雅堂全集》，广陵书社2017年版，第140页。

王芑孙是从汉宋之争的立场来立论的，他对韩愈“略识字”是持肯定态度。他不仅不以为陋，而且对此表现出个性化自信。他还不止一次宣扬此论：“天下讲《说文》，而我不识字。把君造字图，援笔一儿戏。自从颉籀来，书体几同异。今人争点画，天地入虫臂。可怜无字处，傍徨圣心寄。”(24)王芑孙：《孙渊如同年属题仓颉造字图》，《渊雅堂全集》，第221页。他并不避忌“不识字”的窘迫，而是追寻“无字处”的圣人义理，直面回应汉学家的挑战。此外，他还比较汉代与乾嘉时期读书学风的差异，“汉以后言读书者，或实事求是，或默识其要，或略观大意，或不为章句。其操术不同，要与今之读之者异”(25)王芑孙：《莲花寺读书图记》，《渊雅堂全集》，第576页。，极力批评自诩汉学的搜求断烂、东抄西掠的读书之法。这种声援之法，实则揭示的是学与文的兼容问题，内在反映的是与桐城派具有相同趣味的古文家的普遍看法。

桐城派选择韩愈的读书法作为准绳，目的是为了更好追寻韩愈所倡“文以明道”的理想。桐城派内部对方苞读书的默认，其实表明肯定的态度，而这也在对派外古文家阵营的读书理念解读中得到验证。结果是，古文创作自有其独有的阅读体验，而非汉学家所主张的一面之辞，因而这种解读，大致能为桐城派到底如何读书提供一个较为全面的展示。

二、书单与古文新气象

桐城派在效法韩愈读书法之时，还直接构建出一条显性的知识脉络，而这直接影响其阅读书籍的选择。为更好传习古文法则，桐城派特别注重对阅读书单的鉴择、调整和完善。桐城派的书单有其独特品味，这种特色切实暗藏在文本之中，可通过分析桐城派书单之间的差异，揭示桐城派各阶段的古文气象，蠡测桐城派的流派风尚。

钱基博和王葆心二人正是着眼于此，将桐城派所好之书籍一一胪列，呈现出派别书单的大致面貌。(26)参见钱基博《桐城文派论》“论桐城派古文家所好之书”的相关论述，《后东塾读书杂志》，第300—301页。由此可以推演桐城派之所以形成的内在缘由，甚至彰显桐城派形塑派别意识的努力。若再加以重组，可径直按照桐城派的历时发展编排为三组：

第一组：桐城派早期成员

1.方苞：六经、《三传》《语》《策》《史》《汉》《三国》《五代》《管》《荀》《庄》《骚》、八家文；

2.刘大櫆：六经、《史》《汉》《庄》《韩非》、八家文；

3.姚鼐：六经、《三传》《语》《策》《史》《汉》《三国》《五代》《管》《荀》《庄》《骚》《通鉴》、八家文；

第二组：桐城派中期成员

4.梅曾亮：六经、《三传》《语》《策》《史》《汉》《三国》《五代》《管》《荀》《庄》《骚》、八家文、《通鉴》；

5.刘开：六经、《左》《国》《公》《谷》《庄》《骚》《扬》《老》《列》《管》《孙》《韩非》《吕氏》《淮南》《灵枢》《素问》《山海经》《洪范传》《史》《汉》、八家文；

第三组：桐城派晚期成员

6.曾国藩：四书、五经、《史》《汉》《庄》《韩文》《通鉴》《文选》《说文》；

7.吴汝纶：四书、五经、《史》《汉》《庄》《韩文》《通鉴》《文选》《说文》《古文辞类纂》《十八家诗抄》；

8.张裕钊：六经、《左传》《庄子》、《韩文》、王安石文；

三组成员共8人。所列书目大致是一种理想化的状态，并不是说学习古文仅局限于此，比如吴汝纶给新式学堂所开书目，即远超出此范围。尽管如此，若以此桐城派“八大家”作为桐城派书单的样本，似能从中发现桐城派阅读的一些特质。

其一，桐城派古文根柢于经学，辅以《史》《汉》《庄》《骚》、八家文等典范文本。从桐城派中期以后，其典范文本逐渐扩充，特别是曾国藩将《说文》《文选》列入书目，桐城派书目体系发生根本变革，骈散融合成为趋势，古文理念和风格也逐渐多样化。

其二，桐城派书单在每个具体阶段仅仅是微调，大致能较好保持派系内部相对一致性。由于师承渊源，前中期成员可看成一个整体，读书兴味趋同，书单变化较小。但也受各人兴趣与时代风气影响，适当增删书目。而桐城派晚期书单则与前期保持较大“距离感”。曾国藩私淑姚鼐，遥接桐城文统，同时又保持自身的独特性。特别是张裕钊径直将王安石从八家文中析出单独作为古文典范，更能见出后期桐城派以及晚清文坛风气的变化。

其三，桐城派书单的调整，能展现桐城派经典化的历程。典籍的变动，可视为文派内部读书风貌的自我调适，通过推进典籍的经典化带动桐城派的经典化。特别是吴汝纶对《古文辞类纂》和《十八家诗抄》的高度推崇，直接加速二书的阅读和普及，这也使得桐城选本在桐城派阅读书单中地位的快速提升，更能看出桐城派自觉塑造派别的意识。

桐城派书单既可以作上述整体性考察，还可以从微观上分析某个成员书单的具体内容，方、刘、姚的书单都暗含丰富的信息，特别是围绕桐城派选本《序例》附载的书目解读，更能窥测桐城派文学思想的真实内涵。以方苞《古文约选序例》为例，此文浸润了他对古文阅读的系统思考，大致规定桐城派古文发展的整体方向。方苞所列书目可以分为两个层级：

第一层级：

(一)古文根源：六经、《论语》《孟子》；

(二)古文枝流：《左传》《史记》；

第二层级：

(一)览其全：《公羊传》《谷梁传》《国语》《国策》；

(二)择其尤：两《汉书》、疏及唐宋八家之文。

两个层级书单，阅读时有轻重缓急之分，具体内容也有详略之别。若从四部划分，经部处于优先位置，其次是史部，最后是集部。以八家文为例，其中又有主次之别。特别是对《汉书》的识解，其位置似处于末端，能表明方苞对西汉文风的整体态度。若结合钱基博所列书单，这两个层级的排序，更能补充其中缺失的一些具体而微的动态信息。此外这种结构书单的方式，更能彰显桐城派的“义法”所在，丰富读书的层次感。

桐城派的书单变化，其实可以视为桐城派典范的转移和扩充。从所列重复书目来看，桐城派在不断强化重复典籍的重要性，不断形塑和巩固已有的文学传统。这种简单的重复，表明内部对古文知识的普遍认同感，暗含桐城派塑造桐城文系权威的用心。比如方苞为雅洁古文，多设“辞禁”，其后姚鼐、吴德旋、梅曾亮、林纾等对这一古文法则转相沿袭，将之塑造成桐城派的古文书写传统。而在大量复制的背后，同时期以及稍后学者也有批评的声音。桐城派效仿唐宋八家文，内在决定其古文的风味，这也成为后学批评的内容。新增典籍加入原先设定好的组合序列，可能会产生“惊异感”。这些溢出的部分，既可以理解成各个阶段古文家在普遍知识信仰之外的创见；又有可能遭致反对，甚至聚讼纷纷。这种打破常规的行为，正是时运与文风交互作用的结果。比如在曾国藩时代，时事的变化，致使他寻求新的文章典范，直到他最终奉手桐城，顺势给桐城古文带来新的际遇。特别是将《说文》列入桐城派书单，以及在构建新的学术史体系中，将清代学者“顾、秦、姚、王”并列，其中姚鼐入选而戴震落选，显然别有深意。这种知识汰选的过程，实则是汉宋之争的硝烟渐近消弭的迹象，同时也是桐城派的知识谱系不断调整的过程。

而桐城派书单出现差异的原因，某种程度上正是桐城派新气象酝酿的具体结果。正如钱基博所说：“即各家所好之书，可推知各家文所造之境地也。”(27)钱基博：《桐城文派论》，《后东塾读书杂志》，第301页。这种不同的“文境”，是多种因素彼此激发和相互促成的。比如在骈散问题上，桐城派重散抑骈，若是从书单细目来看，则会发现有新的内涵。姚鼐等人虽然在大方向上坚持方苞这一文律，但是在具体操作中，也有突破这种拘谨格局的尝试。他编选《古文辞类纂》时增设辞赋类，开启辨正审视骈文的道路。张裕钊对之评价甚高，称姚氏的识见远超方苞以上，并为曾国藩导启先路，“乃卓然为北宋以后七百年来之一人。”(28)张裕钊：《与蒯光典》，《张裕钊诗文集》，上海古籍出版社2012年版，第543页。其后梅曾亮在《古文词略》中增设“诗歌类”，姚永朴径直将诗歌作为著述门的一类，试图在有韵与无韵之间沟通二者之间的联系。(29)姚永朴：《文学研究法》，凤凰出版社2009年版，第97页。此外，刘开、管同、梅曾亮、方东树等对待骈文的态度也有极大改观，他们试图通过汉赋的气体来扭转桐城文风软懦习气。吴闿生还编有《汉碑文范》以示学人，重新发掘汉碑“光气炯然”的特质，来提振桐城派靡弱文风。(30)吴闿生：《汉碑文范序》，《汉碑文范》卷首，民国十五年刻本。而后曾国藩以及弟子将《文选》《说文》二书列入桐城派书系，正是对桐城文统的极大突破，同时也能反观“后姚鼐时代”古文的真实发展趋向。

综上而言，桐城派书单的每次调整，都预示桐城古文会迎来新的格局。这虽是派别内部的个性化的行为，可视为师友间私人话语，抑或是个人读书心得的私相传授。若一旦被人转发与效仿，还会变成一种社会性行为，甚至会营造一定的社会效应。无论是遵循、信仰还是反对，在共同空间内，群体成员都会切身感受到它的存在。桐城派很善于利用这种言说功能，转相诉说，烘托氛围，增强派内外成员的参与感。那么值得追问的是，桐城派书单与读书为文之间到底呈现何种关系？下文将从学与文的角度进一步展开思考，以期回应袁枚、王芑孙等人对读书的讨论。

三、文人说经与古文的运用

桐城派对典范书籍的选择，既能看出其具体为文风格，又能反映其治学的品质。这种读书趣味，对其学术研究具有较大指导意义。桐城派成员大多都有经生与文士双重身份。他们虽以文人自居，而身为经生的一面却更能体现其内在底蕴，即经学涵养蕴藏于内，古文则是其辉光散发于外，二者相互促成，最后才成其为桐城风味。具体在说经方面，其说经理念主要涉及三个层面，首先是文本于经，其次是文能通经，最后是说经之文是古文。

桐城派书单业已表明桐城古文本于经的事实。从戴名世以降，“宗奉、阐扬经学始终是桐城派创作和批评的一个重要传统”。(31)方盛良：《“文本于经”：姚永朴坚守桐城派文脉的核心与路径》，《中山大学学报》2018年第4期。而桐城派对“文能通经”的实践则是从方苞开始的。徐经说：“盖古文之传，皆正人君子也。留心古文，自必留心经学。非经术则文不能温醇，非古文则经不能阐发，故吾谓穷经与讲古文，有相成无相妨也。望溪因季野之言辍古文不讲，然犹幸向时所讲者在，故其文能发明其经学。”(32)徐经：《方望溪文题后》，《慎道集文抄》卷6，第176页。这正能诠释方苞重“文”的现实意义。他研究三《礼》《春秋》《诗经》等，都具有这种特色，比如研究《周官》多从“空曲交会”中发掘其“文字所不载”的信息，然后“迫而求之，诚有茫然不见其端绪者，及久而相说以解，然后知其首尾皆备而脉络自相灌输”(33)方苞：《周官集注序》，《方苞集》，上海古籍出版社2012年版，第83页。，因而从字法、句法等层面寻绎经旨意蕴。吴大廷说：“望溪则每于空曲交会无文字处，独得古圣仁贤微意之所在。”(34)吴大廷：《跋邵位西遗文》，参见邵懿辰《半岩庐遗集》，《清代诗文集汇编》第635册，第295页。他还曾对《宋元经解》进行删削，以期从“文”的角度对之进行审视，从而更好服务于经学阅读。萧穆也说：“余少时读诸经注疏、通志堂宋元诸经解，苦其文繁意复，握管研朱，终日不竟三两卷。尝闻桐城方望溪少宗伯曾竭三十年功力，将宋元诸经解删其繁芜，所存不过三分之一，而理明词达，学者易于观览，实远胜全书。”(35)萧穆：《重刊毛诗要义序》，《敬孚类稿》，黄山书社1992年版，第23页。由此也能窥测方苞删削的用意，以及桐城派解经的具体方法，即通过“文”这一媒介，沟通往古圣贤，最终探知“周情孔思”。

桐城派在阐发“文能通经”的理论时，同时力倡“说经之文”是古文的理念。二者相互影响，实则都是其用心建构话语体系的结果。桐城派众多别集内，“说经之文”的体类占有重要的地位。具体以《方苞集》为例，其集卷一首列《读经二十七首》。如果将之与方苞经学著述里的相关篇目进行比较，即可发现内在的意涵。四库馆臣称方苞《周官辨》：“大旨以窜乱归之刘歆，凡十篇，已录入所著《望溪文集》中。”(36)永瑢等：《四库全书总目》，中华书局2013年版，第187页。正说明“说经之文”是古文的事实。方苞其他说经之文，都能从其相应著作中找到对应篇目，二者内容大致相同，修改甚少。需要指出的是，由于方苞所处的学术环境的差别，此时“考据”与辞章并未形成势同水火的局面，故在其古文理论中，这一点反而被遮盖。也许方苞当时感受到二者矛盾可能会激化的倾向，似为解决这一问题而作出必要的尝试。

在乾嘉时期，方苞所倡导的理论再次被姚鼐郑重提出，并贯穿在与弟子们讲艺过程中。因此，这种解经之法受到极大欢迎。陈用光对之阐发和体味最为细微。他感触到汉学风气的侵袭，急切地向姚鼐请教：

用光尝谓东汉人拙于文辞，虽邠卿、康成亦然。凡其说之难通者，皆其拙于文辞所致也。文辞之在人，乃天地精华所发，周秦人无不能文者。诸经虽不可以文论，然固文也。不知文，不能文者，则不可以通经。今人读孔、贾疏，未终卷辄思卧，其为说轇葛缭绕，不能启发学者志意，非疏于文事之过耶？然则说经而以古文行之，其有益于后人，岂独文字之间而已哉！(37)陈用光：《寄姚先生书》，《陈用光诗文集》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所2019年版，第100页。

此段议论主要受翁方纲的刺激而发。翁氏反对以说经之文作古文，这引发陈氏极大不满。陈用光主张说经须从文义上寻绎，而不是仅仅局限于注解层面，反对繁琐的考证而导致治经文本文气不畅。姚鼐回信对之予以肯定，并辩论“汉儒之学”的真伪，批评“今之汉学乃不佳”的现状，反对汉学家的搜残举碎，不论义理之是非，强调程朱理学之“益于身心”的特点。此外，陈用光还与其侄陈兰祥的书信内提及舅氏鲁九皋对治经的困惑，且认为“唐人义疏，辞繁而不了当，使读者易生厌弃。若深于文事者，以高古简质之笔为出之，斯不朽之盛业也。”(38)陈用光：《与伯芝书》，《陈用光诗文集》，第112页。同样是以文解经的号召，鲁氏还以此事相期。

梅曾亮作为陈用光的年家子兼同门，其见解与之类似，能羽翼其说：

汉世能治经者，莫如贾生、董仲舒、刘向、扬雄，而其文皆非后世能言者所可及。……然此非独为史者失也，即世之文士，亦群囿乎其说而不能自拔。若以文章之道本不可通于治经者，此则学术之异，倍本塞源。(39)梅曾亮：《十经斋文集叙》，《柏枧山房诗文集》，第138页。

从《儒林》与《文苑》二者开始分述，同样主张“文能通经”，实则还是方苞、姚鼐、陈用光等观点的演绎。其后，方东树批驳汉学家，也是这一理念的贯彻：“考汉学诸公，大抵不识文义，故于义理多失。盖古人义理，往往即于语气见之，此文章妙旨最精之说，陋儒不解也。”(40)方东树：《汉学商兑》，凤凰出版社2016年版，第161—162页。在强调“义理”重要性的同时也重视“以文解经”的实际效用。

桐城派晚期成员对之阐扬越发明白。他们以文法评点经学著作甚多，姚永概、高步瀛等对《孟子》的解说都是这一传统的延续和演进。(41)参见潘务正：《晚清民初桐城派的〈孟子〉文法研究》，《文学遗产》2019年第5期。直到民国时期，吴汝纶父子还在向此理论致敬，曾克耑说：“桐城吴挚甫先生以姬传乡里后进，从湘乡游，本其说以文说经，成《易说》《尚书故》二书，举汉学之繁琐、宋学之空虚，悉扫荡而无余，纠其讹谬，正其句读，辨其字句，疏其义蕴，揆以事理，一以文说之，不惟经通，史籍百家亦无不可说矣。”(42)曾克耑：《桐城吴氏国学秘笈序》，吴闿生《古文范》卷首，台湾万卷楼图书股份有限公司2019年版，第4页。吴闿生对《左传》具体而微的文法解读，证明文法在阐释义理之外还可能具有自身的文学独立性。贺涛也说：“是故欲穷经者必求通其意，而欲通其意必先知其文。”(43)贺涛：《书说易说序》，《贺涛文集》，华东师范大学出版社2011年版，第164页。

桐城派的这种重视古文和阐扬经学的做法，协调了考据与辞章之间的矛盾。但这种理念并未被四库馆臣看好，他们批评说：“苞乃于二千余载之后，据文臆断，知其孰为原书，孰为圣笔，如亲见尼山之操觚。此其说未足为信。”(44)永瑢等：《四库全书总目》，第239页。阮元甚至将方苞经学作品全部排斥于其编纂的《皇清经解》之外，其后王先谦续刊《经解》同样如此。这表明文人说经与汉学家说经之别，桐城派的经学属于义理派，在当时是不预汉学风潮。同在古文阵营的袁枚和王芑孙对之意见有差异。袁枚与桐城派对经学的理解不同，相差较远，焦循称袁枚对经学的见解是：“若袁太史所称择其新奇、随时择录者，此与经学绝不相蒙，止可为诗料、策料，在四部书中为说部。世俗考据之称，或为此类而设，不得窃附于经学，亦不得诬经学为此，概以考据目之也。”(45)焦循：《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》，《清代诗文集汇编》第472册，第149页。王芑孙的解经路径实则与桐城的观点非常接近。其《论语通故》《孟子通故》《中庸通故》都是阐发程朱义理的著作，同时也重视经学中“文”的社会功能。但在理解程朱义理之时，他居然采用戴震晚年对“义理”的自悔来验证程朱“正人心”之理。

而在说经的道路上，只有桐城派始终坚守程朱义理的方向。在阐发义理时，不时修正程朱在考据层面的讹误，同时兼顾“文”的特质，真正做到“以文解经”。本质上说，袁枚意图挣脱考据的束缚，反对预流，其结果以失败告终，自我偃旗息鼓，不再与人辩论。王芑孙相较袁枚来说，影响更为微弱，但在说经的话题上则是一以贯之。因此，在说经之文的问题上，王芑孙坚定地站在桐城派阵营。桐城派的说经之法兼顾了为文的旨趣，这是一种有别于其他任何学术流派所具有的独特品质，同时也是桐城派经学之所以能够自足的原因。

四、“空疏”说辨正与古文的内涵

桐城派的阅读、创作和研究皆重视“文”的特质，而这也遭致学界的批评。从晚明以降，批评理学“空疏”的余波，似逐渐延宕至以程朱理学立身的桐城派。

桐城派内外对“空疏”学风的反思和批评，主要集中在学术与古文两个层面。

在学术层面，桐城派经由“文”的视角来研治经学的实践遭致非议。陈澧批评方苞《读齐风》之误，他说：“案《地理志》云：《齐诗》曰子之营兮，遭我乎嶩之间兮。又曰：竢我于著乎而？此亦其舒缓之体也。何尝有淫奔之说，不知所征者安在？望溪之说经类如此。近之讲经学者多诋望溪，固望溪有以致之也。”(46)陈澧：《跋望溪集》，《东塾集》卷4，《清代诗文集汇编》第637册，第213页。李慈铭径直批评姚鼐开“空疏”学派：“盖姬传虽讲求经术，然颇为异论。以后桐城、宛陵及江右、新城空疏谬妄之学派，实自姬传开之，若方东树、陈用光、梅曾亮尤其著也。”(47)李慈铭：《越缦堂读书记》，第983页。甚至还有学人将《皇清经解》中不收桐城派著述视为其“空疏”学风的代价。曾国藩日记还记载阅读吴嘉宾经学著作的体会，“阅子序《诗经说》，学有根柢，其用意往往得古人深处，特证据太少，恐不足以大鸣于世耳。”(48)曾国藩：《曾国藩日记》，《曾国藩全集》第16册，第379页。林纾也指出不善为桐城之文者，“患乎妍而无据，证援不给，皮肤鲜泽，而骨骾过弱也”(49)林纾：《春觉斋论文》，人民文学出版社1959年版，第45页。。

在古文层面，桐城派经由方苞倡导“义法”说，追求“言有序”和“言有物”的统一，而后世多肯定其“法”而批评其“义”。刘师培说：“望溪方氏摹仿欧、曾，明于呼应顿挫之法，以空议相演，又叙事贵简，或本末不具，舍事实而就空文，桐城文士多宗之。”(50)刘师培：《论近世文学之变迁》，《中国中古文学史讲义》，凤凰出版社2011年版，第254页。言下之意，桐城派文章仅以法度谨严著称，而内容则有空疏之弊。钱大昕主要不满方苞不读书，进而对“义法”大加讨伐，其批评余波尚在，罗汝怀、蒋湘南等延续这一批评话语，甚至形成贬抑桐城派的众声。梁启超更从学与文两个方面对桐城派进行全面否定：“此派者，以文而论，因袭矫揉，无所取材；以学而论，则奖空疏，阏创获，无益于社会。”(51)梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第69页。桐城派内部尽管有所警觉，但终未逃过对“言有物”的批评，姜书阁甚至称“桐城派人全坐此病”。(52)姜书阁：《桐城文派评述》，商务印书馆1930年版，第84页。

钱大昕等人对古文和学术的批评实则是相对应而存在，是一个问题的两面。批评原因大都指向桐城派“无学”的缺陷。正如张裕钊所说：“世人不察，菲薄桐城者，其所为文但有假象；效法桐城者，则但有空腔。大抵百变而不出此二端，其无当则一而已。”(53)张裕钊：《与蒯光典》，《张裕钊诗文集》，上海古籍出版社2012年版，第543页。其实从方苞开始，桐城派都有自己的坚守，学术理路自成一统。他们明白“空疏”学风的理论渊源，刘开说：“自明季及乎国初，学病空疏，士渐舍宋而趋汉矣。”(54)刘开：《与朱鲁岑书》，《刘开集》，《桐城派名家文集》第4册，安徽教育出版社2014年版，第67页。梅曾亮说：“士之大患在空疏，吾凡是，则天下之能事尽此而已；背理伤道，吾之小疵也。”(55)梅曾亮：《复陈石士先生札》，《柏枧山房诗文集》，第23页。王先谦甚至说：“窃谓中国学人大病在一空字。”(56)王先谦：《复毕永年》，《虚受堂书札》卷1，《葵园四种》，岳麓书社1986年版，第863页。此时桐城派正处于汉学家的夹缝中生存，宋学成为汉学家批评的对象，加之桐城派内部也有分歧，诋毁宋儒空疏之风的曲目再次上演。钱穆独具只眼，力倡新解：“桐城派古文家，议者病其空疏。然其文字中尚有时世，当时经学家所谓‘实事求是’者，其所为书率与时世渺不相涉。则所谓‘空疏’者究当何属，亦未可一概论也。”(57)钱穆：《中国近三百年学术史》，九州出版社2011年版，第633页。钱氏的反诘，具体何指？指责桐城派“空疏”的背后，究竟有何动机？

首先，钱穆所指出的“时世”路径，是桐城派实学的具体层面，是直接体现他们经世致用的面向。桐城派的时世内涵，在不同的阶段有不同的表现，前期出于清帝国辉煌时期，经世的精神更多侧重于史学的阐发，以及经学内“经世”思想的掘发，曾国藩曾批评方苞的主张有持论过高之嫌，都是这种体现，似有过于理想化的倾向。然而，姚鼐则不同，他的《翰林论》则为人称誉。他能够走出狭窄的古文天地，他说：“使世之君子，赋若相如、邹、枚，善叙史事若太史公、班固，诗若李、杜，文若韩、柳、欧、曾、苏氏，虽至工犹技也。技之中固有道焉，不若极忠谏为道之大也。”(58)姚鼐：《翰林论》，《惜抱轩诗文集》卷1，上海古籍出版社2013年版，第5页。这就肯定了“适用”的准则，正如陈用光回忆姚鼐的训导之辞，“顾尝念先生之所期于用光者，学以致夫道”，“以其见诸实用者，李、杜为不足恃也”(59)陈用光：《寄姚先生书》，《陈用光诗文集》，第91页。。足见桐城派古文的本质在于“实用”，而非仅仅作为“御用文人”，歌咏世道承平。梅曾亮提出“因时”主张也是这一理念的延续，其诗文中对咸丰兵燹的描述，都是对时事的积极回应。姚门弟子中，经世意识最强的要数姚莹，其著作《康輶纪行》是其观念的集中体现，他对边疆地理的关注以及台湾风俗民情的考察，业已预流嘉道时期经世的潮流。他还将“经济”一维置入“义理、考据、辞章”三合一的古文理论中，直接促发桐城派新的气象。其后，曾国藩正沿袭这条道路发展，成功将逐渐走向衰微的桐城派实现“中兴”。晚期桐城派中，时事内容更加凸显，吴汝纶赴日本考察学制、薛福成驻外大使、黎庶昌赴日考察、姚永朴送其子赴日本留学等等，这些都是新时期桐城派所要面对的新课题，而他们往往能预流出新，展现出“有所变而后大”的真实精神。

其次，桐城派对“空疏”学风有自己见解，并非仅仅是被动接受挑战的单一模式，觉醒实则是从内部开始的。他们主动抵制“空疏”学风的缺陷，坚决维护理学的学术立场。“义法说”浸润方苞对义理的集中思考。他对“言有物”的呈现方式大多体现在经学著述及其文学评点中，而对《孟子》《荀子》二书的删削，更是其取“义”的重要途径，而这层面则为人忽视，似乎造成方苞仅重于“法”的错觉，因而对方苞“义法”的重加解读，为反驳“空疏”之论提供了有力证据，由此也能窥见他的真实用途。(60)参见刘文龙：《“义”“法”离合与方苞的评点实践》，《文学评论》2020年第1期。此外，方苞古文追求文与道的相合，以期“阐道翼教”，正人伦风俗，而这种对“义理”的阐发，若是读者在阅读前对理学已抱有成见，自然“堕于理障”之评顿时而起，因而需要作辨正来看。姚鼐的情况也类似。他重视躬行为己的理念。在他教学生涯中，他区分“为人之学”与“为己之学”之别，重视切己体验，引领弟子寻绎“真道学”的境界。他称“文章、考据外，更有大事在”，批评汉学家以治《三国志》等史学为“绝大事”，此是不识学问轻重的做法。(61)姚鼐：《与陈硕士》，《惜抱轩尺牍》卷6，第108页。陈用光进一步将之拓展，他在泛览诸经传说后，“益知朱子之学诚为己耳，非有为乎人也。今之为汉学者，诚为人耳，非有为乎己也”的道理，并称姚鼐“倡宋儒之学，以为世道人心之防”的不得已与责任感。(62)陈用光：《与姚先生书》，《陈用光诗文集》，第90页。刘开也说：“而恪遵宋贤者其流，或变为俗学焉。是非程朱之咎也，学之者之过也。夫所贵乎程朱者，谓其理得而言当也。”(63)刘开：《与朱鲁岑书》，《刘开集》，第67页。方东树更和江藩论战，极力阐发理学的重要作用：“近世诞妄之徒，深恶宋儒理学之名性理之说。本不识理，又不识古人文法及其语妙，乃反据此三说，力诋宋儒以理欲、性理言理之非，颠倒迷妄，所谓悖者以不悖为悖也。”(64)方东树：《原理》，《方东树集》，《桐城派名家文集》第1册，第202页。其后桐城派成员大多恪守这一为文理想，方宗诚、马其昶、姚永朴兄弟等沉浸于理学研究，马其昶还与吴闿生发生关于“文能否说理”的论争。他们将桐城派信奉“程朱义理”之说延续到桐城派的终局，展现了桐城派的坚韧与执着。

最后，桐城派的读书法不应该成为学人批评“空疏”的理由。若就桐城派古文发展而言，研习古文，需要具体的模仿，需要明确的学习对象，这是桐城派汲取明中期以来前后七子的经验而形成的写作法则。其中师法对象，不能太泛，需要有专精特色。因而桐城派的书单小而精，一脉相承，这正是构成桐城文统的重要基础。此外，从桐城派书单所反映的文人创作成就和古文之法的讨论，大致也能琢磨中国语言的独特秘密，他们对“吟诵”传统的强调，正是语言本身应该散发的光彩。如果忽视桐城派书单，那么也就削弱桐城派存在的意义，同时也缺少一种真实观看桐城派的角度。这似乎与桐城派创派伊始到民国才消亡的实际不符。也许存在就是合理，此种批评习见需要重新审视和反思。

结 语

桐城派的知识谱系建构，是在实践过程中完成的，并非一蹴而就，直到桐城派晚期，它所追慕的“变”的因素还在发生作用，继续推动派别内部的自我更新与调适。尽管在不同阶段，桐城派都会呈现一个小高峰，其成员的创作与理念也会引领时代的风气，但是从其书单类目来看，其内部知识结构并未完全固定，而是在不断地被修正和扩充，一直处于“进行时”，可见桐城派的经典化是“未完成时”。

在桐城派衍生过程中，尽管对古文一直有所坚守，学术研究都带有“文”的特色，但并未形成类似仪式性的集会，也没有类似汉学家祭祀郑玄所刻意营造的氛围，派别内部呈现相对松散的状态，是一群有着相同程朱理学信仰并且自愿亲近唐宋八大家古文而聚拢的无组织的共同体。正因内部成员具有相对独立和自由，桐城派的学术也呈现多样性，其成员从桐城出走的情况时有发生，而这并不影响桐城派的持续发展和壮大，因此评价桐城派的成就，并不能从某一个人或某一个阶段的创作和研究入手，而应该对桐城派进行全面观照。

桐城派这种衍生机制和超强生命力，似乎在中国古代文学中属于独有的个案。他们紧紧握住程朱到孔孟这一文化阐释的话语脉络，并为之持续地论说，妥帖地亲近往古贤人，尽情为之发声，接续了明代程朱理学渐进衰落的人文传统，因而其思想正是中国文化“正统观”的体现，因此在各个阶段都会有学人结群而来，或瞻仰、或学习、或批评，总之它是个不可忽视的存在。现在尽管桐城派的风流早已化作过往的云烟，但是他们参与中国古代文学传统的建构以及矢志坚守古文的自信，都会使得翻阅其诗文的读者流连注目，也许这就是桐城派的精神魅力所在。