蔡龙威，李晶晶

(东华理工大学 文法学院，南昌 330013)

李晶晶，女，吉林四平人，文学博士，东华理工大学文法学院讲师，主要从事汉语言文字学研究。

北宋时期，随着三教互鉴融合程度的加深，主流士大夫文人在秉持儒家道统底色的同时，其内心深处亦予道家隐逸思想和佛教禅宗思想以共存的空间。因此，仕宦文人的仕隐出处观亦发生了较为明显的转变。一方面，承传隐逸思想的仕宦文人面对现实挫折与困惑，在表达隐逸情怀的同时，内心深处仍执念于对功名的追求，进而有所选择地将“中隐”出处祈向作为自己言行的指针；另一方面，在佛教世俗化影响下，仕宦文人采纳在世俗官场中修行佛禅心法的模式，不再将仕隐出处看作截然对立。正是在释道思想的共同影响下，以王安石为代表的士大夫文人在诗歌创作中时有“中隐”出处观的表露。但需注意的是，王安石在调和儒释道时，始终以儒家经世致用思想为根，在此基础上济之以道佛二家。因此，包括王安石在内的此期诸多文人身上，三教在其整体思想中所占比例是不同的，即儒家为主、佛道次之，但三教思想在其心中亦会通交融、并行不悖。这表明诗人王安石能融汇百家、兼收并蓄，成为宋代思想文化史中巍然大家。就王安石诗歌而言，具体表现为：在儒家思想底色贯穿一生的基础上，其前中期诗歌在寓释道之怀于直陈时弊，体现为明出暗处的思想倾向；后期诗歌则在寓事功济民之心于佛禅简淡，凸显出明处暗出的思想行为轨迹。

一、隐逸思潮的蝶变：出处观的内部影响

道家隐逸思想不仅对北宋诗坛创作实绩有相当的规约，亦对时人行为方式有重要的引向作用，其中对时人的出处观产生了重要影响。从源流上看，古代文人出处观源于对“古今隐逸诗人之宗”[1]陶渊明仕隐行为的读解与承继。受其影响，历来有不慕红尘的“小隐”思想，将心灵与行为合一的境界作为最高追求；有将追求功名之动机与附庸隐逸风雅之心态杂糅在一起的“大隐”取向；更有面对“小隐”与“大隐”之不足，而以承传陶渊明之吏隐态度为精神指向，秉持知足保和、洁身自高的“中隐”态度。受时势和前贤影响，宋代士大夫文人们深刻洞察到白居易所取法的“中隐”出处观意蕴，体认到“大隐”和“小隐”思想祈向的不足和缺憾：“‘大隐’虽可享受功名富贵，但难免会有案牍之劳形甚或性命之虞；‘小隐’虽可清享闲情逸致，但饥寒之患却如影随形。相形之下，既有陶冶隐逸境界之闲暇优游又有施展兼济天下宏愿之俸禄供养的‘中隐’就成为其明智不二之选。”[2]以王安石为代表的仕宦诗人多属身居要职的精英阶层，在特殊的历史条件下，这一士人群体在仕隐取向上着意于承继白居易晚期诗歌闲适浅切风格的一面，而乐天的闲适诗大致即为其“中隐”出处观思想与祈向之展露。故而，此期取法“白体”之“中隐”出处观精神渊薮的诸士大夫诗人，创作亦多为知足保和、吟玩性情的闲适诗。然而，这样的诗在看似充盈着居官的风雅雍容与闲适意趣之时，在诗歌的深层却潜隐着诗人深沉的事功理想和兼济情怀，从而表现出心口不一的矛盾心境，这在北宋包括王安石在内的诸多诗人的人生经历和诗歌思想中得以充分地体现。

二、佛教世俗化：出处观的外部影响

至北宋，在三教融合的背景下，佛教得到了长足的发展。此时亦是禅宗发展的成熟阶段：朝堂之上有帝王的推许，士大夫的加持；诗酒风流中亦有名士硕儒于酬唱应和中阳儒阴释，而优游其间之诗僧佛陀援儒谈禅则更为显例；黎民众生于日常烟火中虔诚膜拜佛禅之行为更是在在有之。同时，从佛教中国化的嬗变轨迹看，佛禅“直指人心，见性成佛”的方法论取向直接承认了个体自身之不凡，使凡夫俗子亦有了开悟成佛的门径与可能。因而，不同于道教的缥缈出世，亦迥异基督教的原罪负重之感，进入中国本土的佛教始终围绕着个体的人本身去探寻真知，这使佛教在宋代广为流布传播有了坚实的方法论和众生基础。但是，其时的一些士大夫敏锐于儒佛之道在“义理”与“治事”两方面对立的实际，慨然掀起了声势甚为浩大的排佛浪潮。当是时，一代文宗欧阳修纵览古今实际，厉责佛法危害。二程则更为针对性地指出：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”[3]基于此种认知，北宋的排佛之势愈演愈烈。诸如“彻底打破寺院、僧尼免赋特权”[4]，倒逼寺院经济愈发接近世俗化等。面对当时儒者们汹涌排佛的严峻形势，释者不得不以迎合性心态来曲意改造佛教，以期获得世俗皇权的认可，进而使自身的生存发展能够得以延续。而这在客观上亦开启了北宋佛教世俗化的征程：一是释者主动向儒学靠拢，援儒谈禅；二是儒者硕学亲近佛禅，阳儒阴释。

为拓展佛教的生存空间，诸多释子着力于寻求儒佛两教的汇通，甚至匍匐于儒家思想门径之下。神僧们既主动与士大夫文人们“结友唱和、填词写诗、鼓琴作画”[5]，又在儒释两教的学理汇通方面持续努力，“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。治心者不接于事，不接于事则善善恶恶之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事则赏善罚恶之礼不可不举也。其心既洽，谓之情性真正，情性真正则与夫利益所导而至之者不亦会乎？儒者欲人因教以正其生；佛者欲人由教以正其心。”[6]此论断及其在佛理儒学化、儒佛同一化方面所做的不懈努力，甚有释者主动匍匐于儒学脚下，“非仲尼之教则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎！呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？”[7]其时之况，由此可见一斑！

在佛教世俗化的背景下，儒者文人对佛学的排斥态度有了较大的软化。基于对佛教可与儒教并行治国的体认，北宋熙丰期皈仰佛禅之道的士人群体急遽扩大。士人们嗜读佛典蔚为风气，并大力汲取佛学思想精华以改造并充盈儒学。加之北宋神宗等统治者的褒奖策勉，使士大夫对佛教禅宗之道的兴趣更大。至北宋熙丰期前后，佛教禅宗对士人出处观的影响极大地超越了前代。出现了诸如欧阳修、司马光、曾巩、王安石和苏轼等著名参禅的士大夫儒者文人，他们受佛教世俗化的影响，在思想深处已将出处行藏融汇一体，于世俗化之功名日常中陶冶性情，清隐自守。

三、儒释道意蕴：王安石诗歌之出处顺适

(一)明出暗处：寓佛道之怀于直陈时弊的前中期诗歌

北宋严苛党争使仕宦文人在思想深处呈现出既存兼济天下之志，又怀履冰之忧的矛盾心态。面对生存危艰与理想陨落的现实，在道家传衍承继中带来的士人出处观念的转变和佛教于世俗化过程中带来的儒佛一体化祈向，使得王安石有了可以在心理上融洽身心的机缘：即可在仕宦同时保留隐逸心绪，承继“中隐”的生存智慧。这使得其大量写作儒禅互交的诗作成为可能。当是时“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？春草池塘一句子，惊天动地至今传”[8]的状况，即为实例。

这种禅风流被的文化交融现象，对王安石诗风产生了相当的影响。王安石终生受禅风弥漫的环境影响。其出生地临川是洪州宗祖师马祖道一传禅之域，在此环境下浸染之王安石，于青年起便对佛禅典籍吟诵不辍，后随父辈辗转而至的岭南韶关更是六祖慧能的弘法之地。这样的经历使王安石深膺佛禅之道，故而即便是开展“熙宁变法”之际，仍日日研磨佛禅典籍。史载其与宋神宗论佛禅的对话[9]：

安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”

上曰：“佛，西域人，言语即异，道理何缘异？”

安石曰：“臣愚以为：苟合于理，虽鬼神异趣要无以易。”

上曰：“诚如此。”

对话中对“苟合于理”之明晰论断，既体现了王安石的唯物精神，亦表明其对待佛禅的态度取向。其敏锐地意识到儒学“盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也”[10]的困境和不足，故而要援佛禅入儒学，增强儒学的实用性和适用性。正是基于求实论是的原则，王安石在其创立的新学中辩证地汲取了部分佛禅思想的精华。同时，他还对佛典进行了注解，如对大乘《维摩诘经》作疏。对般若部之《金刚经》及其后传之注解的真伪、旨归、传衍等问题提出的精到论断，均显示出其本人对佛教禅宗思想的熟稔与自信。

学理上的体认，与僧侣的交游，使得王安石在其创作的诗歌当中随处点染着佛国情思与禅机意蕴。即便是在其踌躇满志的前期诗歌当中，禅风浸染而成的“意气风发、蕴含忧郁”诗风也不绝如缕。皇祐三年(1054)，王安石任舒州通判。舒州历来是佛祖禅宗的圣地，亦为禅宗三祖僧璨大师行化之处。诗人王安石对其极为仰慕，作有《赞璨公信心铭》一诗：“沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。”[11]443此诗字里行间表达了对三祖“穷之弥深”的崇敬和对佛禅之道的透彻领悟。诗人用自然之流水与济世之法水对比，突出了僧璨大师如同法水之妙法的深邃和无穷，并用颜回称颂孔老夫子的“仰之弥高，钻之弥坚”之典，将三祖比为孔子一样的圣人，由此可见诗人王安石当时对佛禅的领悟和赞许。再如其《今日非昨日》：“今日非昨日，昨日已可思。 明日异今日，如何能勿悲？ 当门五六树，上有蝉鸣枝。朝听尚壮急，暮闻已衰迟。 仰看青青叶，亦复少华滋。万物同一气，固知当尔为。我友南山居，笑谈解人颐。 分我秋柏实，问言归何时。衣冠污穷尘，苟得犹苦饥。 低回岁忽晚，恐负平生期。”[11]452这是一首在情感上显得更为阴郁落寞的诗歌，但诗人不改济世进取之志向，充分表明了其浓烈的儒家士大夫文人的忧国爱民情怀。然而，在时光荏苒之中，在感叹韶华易逝的落寞情绪之下，更有诗人对生命际遇喟叹万千的失意与惆怅。于是导源于陶潜，津梁于白乐天，臻善于北宋中期，融合了儒佛之“中隐”祈向的出处观就完整地呈现于荆公的包括此首诗在内的诸多诗歌作品当中。诗人在宦海浮沉间对超脱尘世，隐于田园境界心生艳羡，相形之下，世事荣华，利禄功名就显得一如尘埃，微不足道。此时的王安石在为人臣的同时，不忘南山之居的世外桃源，思想深处的出处祈向受佛禅之思浸染的痕迹极为凸显。

当然，宋代文坛卓然大家的王安石，其诗歌风格从来都不是单向度的，这与其“对佛老两家的学术和义理不存门户之见，凡其可以吸取之处，一律公开地而不是遮遮掩掩地加以吸取”[12]有很大关联。他说：“庄子岂不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技，皆有所长，时有所用。’”[11]312因此，即便是在其前期用世之心炙热之际，其于诗歌当中所表现的也并非单纯之儒家事功理想，而是在此期的诗歌创作当中多有将自己对道家出处行藏思想的思考融入其中。如其32岁于任上回江宁扫墓时所写《壬辰寒食》：“客思似杨柳，春风千万条。更倾寒食泪，欲涨冶城潮。巾发雪争出，镜颜朱早凋。未知轩冕乐，但欲老渔樵。”[13]这首诗用比拟的艺术手法描写诗人漂泊他乡的心理情绪和对江宁的无限思念，全诗的后二联则写出了诗人羁旅宦海浮沉的无限苦闷，进而表达了对白发樵渚之隐逸生活的向往。全诗感情充沛，却又意气落寞消沉，颇能体现王安石思想中隐逸的一面。

随着政事日益艰难，新法受到朝野上下的强势阻挠，王安石的诗歌中越来越频繁地流露出道家归隐的情怀，试看其《怀旧》：“黄尘投老倦匆匆，故绕盆池种水红。落日欹眠何所忆？江湖秋梦橹声中。”[11]784此诗作于熙宁五年(1072)，当时身处变法斗争政治漩涡中的王安石已深感无力和疲倦，不得已向宋神宗提出请辞。在此背景下，全诗表现了诗人对红尘机心的厌倦及对退隐江湖之梦的向往。

(二)明处暗出：寓事功之心于佛禅简淡的后期诗歌

平心而论，王安石在仕途上的君臣际遇令人艳羡。变法之初，宋神宗对王安石言听计从。但随着变法的深入，各种势力的反噬使壮志满怀的王安石心生退意。《修广师法喜堂》云：“浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。师心以此不挂物，一堂收身自有余。堂阴置石双嵽嵲，石脚立竹青扶疏。一来已觉心胆豁，况乃宴坐穷朝晡。忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各有理，造次未可分贤愚。会将筑室返耕钓，相与此处吟山湖。”[11]551在历经宦海浮沉之后，看破进退的王安石在晚年罢相之时、于心灰意懒之际退隐于饮霞吞雾、龙蟠虎踞之钟山，以禅寺为心居之家、以禅僧为神游之友，遍历佛禅名典，用佛禅著述《字说》，疏解《楞严经》等，以借佛禅之道抚慰内心的悲愤与苦楚，身心彻底融入佛说禅理，化入了“禅悦”的境界。据王安石年谱推算可知，在其晚年所作之五百余首诗歌当中，关涉佛禅理趣的竟达十之有二。就是在这种生活境况与精神状态下，王安石晚年的诗歌创作终成寓悲愤壮阔于静谧简淡之中的特点，烘托出古直、闲淡、清癯的艺术臻境，从而更典型地表现了佛禅影响下深隐曲折的诗歌风貌。《登宝公塔》曰：“倦童疲马放松门，自把长筇倚石根。江月转空为白昼，岭云分暝与黄昏。鼠摇岑寂声随起，鸦矫荒寒影对翻。当此不知谁客主，道人忘我我忘言。”[11]702诗人用简练工致之笔将佛门僧寺之空寂阒静氛围烘托了出来，并于诗作中隐约点染自己因罢相而生的壮志未酬之憾，在表面看似怡然于谈佛论禅之乐趣中，却隐忍着诗人因仕宦失意而心生的幽独、伤怀和落寞之绪，“中隐”出处心态于此诗中得以充分显现。

当然，作为确立“宋诗面貌始自成”的王安石，其于诗歌中所展现的佛禅意蕴和胸襟是多个侧面的。比如王安石后期诗歌的峭劲雄奇、壮丽超逸的诗风审美倾向，实际上亦与佛禅思想意蕴有着较深的内在关联。正是由于其思想深处儒佛二元的出处观，使得其在遭遇仕途挫折之际仍能以佛禅取向调适自己。在佛禅的“返照”映射之下，王安石于仕途蹉跎之际将人生意趣更多地遁入内心精神世界，从而促使其部分诗风由外展而转向内敛，表现在具体手法上，就是将佛禅“悟入”之法与诗歌创作联结在一起，使得其诗歌深具禅宗之趣。这种禅宗风尚使王安石诗歌呈现出争新斗奇、典事密丽、刻意求工的特点，从而使其晚期诗风深具“峭劲雄奇、壮丽超逸”之特征。《葛蕴作巫山高爱其飘逸因亦作两篇》其二曰：“巫山高，偃薄江水之滔滔。水于天下实至险，山亦起伏为波涛。其颠冥冥不可见，崖岸斗绝悲猨猱。赤枫青栎生满谷，山鬼白日樵人遭。窈窕阳台彼神女，朝朝暮暮能云雨。以云为衣月为褚，乘光服暗无留阻。昆仑曾城道可取，方丈蓬莱多伴侣。块独守此嗟何求，况乃低回梦中语。”[14]此诗既有老杜诗歌之雄浑勃发之气，又能避免韩诗滞涩险怪的弊病。雄浑一脉因由其胸怀天下而表现出的宽广气度，超逸杳渺则是由其对熟稔于心的三教之道透彻领悟而致。诗人对国家、自然、生命的静谛直觉之后，自然会达到对凡尘的超脱，对心灵世界的烛照，于其诗中所幻化出的就是儒佛浑融之内心世界的本然呈现。

综上所述，生长在北宋“三教融合”时代背景下的王安石，在其思想的最深处，流淌着的一定是融汇了儒释道精神的血液，这种多元结构的思想特征，使得其无论在何时、何地、何处境下均会自动调适自己以适应外在的变化并平抚内心世界的波澜，从而表现出一种宠辱不惊的出处态度。这表现在他的诗歌创作当中，就是能够高超、自然、合理地处理看似迥然不同的情绪和诗歌风格，进而开创了一种被称之为“荆公体”的诗歌书写范式。具体说，王安石的诗歌创作因“宗宋”或“宗唐”而导致前后期的诗风判然有别。无论是其前中期诗风之直遂畅达、无复含蓄，还是晚期因政治失意，诗风表达趋于深隐曲折。纵观其一生的诗歌创作，却于多变诗风中恒贯着“三教融合”之“中隐”出处观思想和处世态度。当然，其于诗歌当中隐约表达的富含儒佛道的“中隐”出处观思想因子之比例，并不因其所受命运浮沉而有所变化，而是自始至终都以儒家经世致用思想为立足点，并济之以佛道而已，这种二元主次有别的构成从来未曾改变，这种主次有别的心理结构对包括王安石在内的宋代士大夫文人们来说是一致的，这也是王安石诗歌之所以能融汇百家、兼收并蓄的缘由。故而，其终成为北宋政治思想文化领域中的卓然大家而行垂世范。