严盼盼

清华大学社会科学学院，北京 100084

前段时间，“年轻人，不讲武德”这句话在网络上被流行使用。作为武术人的视角看待这一现象，笔者认为“尚武崇德”是武术中最崇高的精神，道德与品行的端正是武术及武术人最具代表性的形象，应当被严肃对待。那么，发生这一现象就不得不使人反思武德当前在武术中的价值定位与发展现状，武德的核心思想体系是什么？武德到底是一种文化精神还是实际的修炼方法？习武者应当如何践行或发扬武德？均没有较为清晰明确的答案。《华严经》中讲：“戒为无上菩提本，长养一切诸善根。”佛教非常重视戒律的制定与修行，甚至提出“以戒为师”的思想，使得佛教在长久的发展中，戒律形成了系统的思想理论体系。其中，戒律不仅是佛教修行者自我约束的道德规范，更是必须深入参悟的佛理以及实际进行的修行方法。不论是在佛教戒律戒规的内容上，还是其制定戒律的背后思维逻辑上，都值得我们从中借鉴一些思想内容到武术中，通过三重诠释法对其进行深刻地解读与创造性地诠释，一方面使我们更好地了解佛教戒律中的思想内容，另一方面也有助于武德解决当下所面临的问题。

1 戒律戒规

从武术视角看佛教戒学思想中的戒律戒规，已有部分内容被直接用到武术的拳派门规和现代武术教学的相关要求与纪律中，还有一些内容可以结合武术的运动特征、拳派风格、当时社会环境、现代教育教学目标等需求而相应地拓展，从而丰富了武德的思想内容。除此之外，佛教戒律戒规内容中明确的核心主旨和基本思想可以作为树立武德思想体系核心内容的一种借鉴范式，为梳理武德内容、落实武德实践奠定基础。

1.1 佛教戒律戒规的基本内容

作为佛教三学之一的“戒学”思想，主要指的就是佛教所制定的戒律戒规，其不仅是信众的日常修行，更是必须遵守的纪律和道德准则。其中，“戒”和“律”常常连在一起使用，通常来说“戒”即是“律”，均是指佛教为信众制定的戒规。但是这二者也存在一定的区别，“律”更多指针对僧团内部的出家信徒而制定的戒规，更具有“惩罚性质”。然而，无论“戒”还是“律”，佛教制定戒律戒规，并将其纳入修行方法中，强制性地使信众真真实实地践行戒律戒规，并通过持戒防止信众做恶事和坏事，多做善事和好事。因此，戒律戒规的内容从根本上来说主要分为两类：一是“止持戒”，也就是“止恶”；二是“作持戒”，也就是“从善”。如《七佛通偈》中讲到：“诸恶莫作，众善奉行”就表明佛教制定戒律戒规的两个基本理念，即“止恶”与“行善”。其中，在佛教思想里“善”包括十种基本的道德信念：“不杀生、不偷盗、不邪淫（或不淫），此三者属于身业；不妄语、不两舌（离间语）、不恶口、不绮语（杂秽语），此四者属于口业；不贪欲、不瞋恚、不邪见，此三者属于意业。”“恶”的内容则与“善”正好相对。佛教的戒律戒规就是根据这十种善恶而制定的禁止做什么和提倡做什么。

从武术视角看佛教戒律戒规思想内容的背后逻辑和设立主旨，武术中的武德思想内容的形成也与此有着相同的目的与意义，均是为了规范相关人群的行为道德而制定与提倡。据相关资料显示，在春秋战国时期《左传》中就较早地出现了关于“武德”的表述，即“止戈为武”，除此之外还强调了“武有七德”，意指“春秋战国行武用兵的七项道德要求”。因此，从本源上来说，武德的意义就是在用武过程中的道德要求，不仅是在军队打仗中，也指在民间习武群体和习武者个人在用武的过程中与他人之间接触时所要注意的道德规范。但在后来的发展中，作为根植于中华传统文化的武术，吸收了许多传统文化中伦理道德方面的思想理论，并在成为现代教育体系中的教学手段后，更融入了爱国主义教育和民族精神培养的教育意义，使武德涵盖的范围逐渐从具体的道德行为规范上升为一种精神文明的文化现象，形成了在武术组织与武术个人层面上“对己”的武德规范,在武术发展与武术文化层面上“对人”的武德精神。事实上，武术中也有“共同信仰的一种言行准则”，即“尚武崇德”。那么，到底尚什么武？崇什么德？道德规范与道德精神相互交错、混为一谈，使得武德的提出与落实都成为了当今武术所面临的重要问题，一方面，武德内容过于宽泛抽象，没有像佛教戒律戒规内容中的明确界定和核心主旨，从而在武术群体中没有共同遵守的基本武德规范及核心思想依据；另一方面，武德内容过于注重文化价值层面的精神导向，没有像佛教戒律戒规具有针对性地、目的性地规范信众的行为，并围绕“止恶”和“行善”两个方面进行内容的制定。从而在武术中，武德越来越成为一种精神的象征，而失去了本身规范行为的意义，使得武德难以落地成为武术人实实在在的修炼方法。因此，我们可以在借鉴佛教戒律戒规内容的基础上，运用其明确的内容划分和制定目的，来更清晰地梳理武德中的思想内容，从而为构建武德体系、落实武德实践打造坚实的基础。

1.2 武术视角下“五戒”内容的应用

佛教在制定戒律戒规内容的过程中主要依据两个基本思想理念“止恶”和“行善”，并在“恶”与“善”中所包含的基本道德信念基础上制定了戒律戒规的具体内容。在“止恶”的方面，所制定的戒律戒规包括五戒、八戒、十戒、具足戒等，这类戒律戒规主要是禁止信众做出某些行为。其中，五戒的内容是佛教所有戒律戒规内容的基本，八戒、十戒、具足戒等其他戒律戒规的内容均是在五戒内容的基础上所变化和增加的。因此，“五戒”可以说是佛教戒律戒规内容中最基本的核心规范，统摄了所有佛教群体最基本的受戒内容，其不仅明确了佛教思想中所要对治的“恶”行，也涵盖了所有佛教思想中认为容易产生“恶”行的根本原由，从而使得“五戒”作为基础的止恶手段同时又是佛教戒律戒规纲领性的简明系统，成为所有的佛教群体都得以落实到实践的受戒内容。同时，在佛教思想中，五戒又与佛教在制定戒律戒规内容中所主要根据的十种基本道德信念相互关联与对摄，即“十善业”。一方面，由于五戒与十善业的相互对应，在通过五戒来禁止信众不道德行为的同时，又能使信众得以明白在禁止做某些行为的基础上应该积极地去做哪些行为；另一方面由于五戒与十善业的相互对应，使得佛教戒律戒规中的基本内容与其所倡导的基本道德信念互相契合，形成圆满的逻辑链，成为佛教戒律戒规的核心内容支撑，在此基础上可以有序、系统地开展范围更广的戒律戒规内容生成。

具体来说，五戒包括“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”这五项内容，其中“不杀生”就是禁止杀生的行为，对应到十善就是“放生”，也就是爱护任何一种生命的行为；“不偷盗”就是禁止偷窃等的行为，对应到十善就是“布施”，也就是无偿地给予别人东西的行为；“不邪淫”就是禁止邪淫的行为，对应到十善就是“梵行”，也就是不做任何淫欲的行为，洁身自好。以上这三项戒律和三项善业即为佛教思想中的“身三业”，主要指的就是身体行为方面应当遵守的道德准则和规范。“不妄语”就是不随便说没有根据的话，不两舌、不恶口、不绮语，对应到十善就是“诚实语、和诤语、爱软语、质直语”，意思是要讲真话或者是有事实根据的话，要讲和气不起争执的话，要讲善意委婉的话，要讲正直不偏袒的话，这一项内容指的是“语四业”，也是通常讲的“口业”，常说“祸从口出”，因此，佛教在“口业”方面也十分重视对信众的道德要求。最后是“不饮酒”，就是禁止一切由贪欲产生的行为，禁止一切由瞋恚产生的行为、禁止一切由邪见所产生的行为，对应到十善就是“不净观、慈悲观、因缘观”，这里的“饮酒”不仅是一种行为，更是引起这种行为或者饮酒所导致的一种精神萎靡、昏沉愚昧、混沌迷痴的思想意识，所以这一项内容被归纳为“意三业”，即思想意识也能够造业，因此也需要对其进行道德约束。

从武术视角看佛教戒律戒规中最基本的“五戒”内容以及与其相对摄的“十善”之关系，借鉴到武德的内容体系中具体可应用在三个方面：（一）“五戒”中有部分内容已经被直接用到拳派禁约和现代教学的要求中，在此基础上可以根据武术的需求加以改变或添加相应的其他禁约和要求。总体而言，对于武德内容体系来说，目前还没有一套像“五戒”一样的基本规范，因此可以借鉴佛教戒律戒规这种模式或内容作为武德内容体系的基础要求；（二）“十善”中的内容在武德中也已经有部分被应用到彰显个人修养的道德要求中，即武德中也有提倡和鼓励的积极行为规范，但更多是结合了爱国与民族精神的一种思想意识，不像“十善”是完全对应“五戒”中所禁止的行为而提出的积极行为方式，因此可以借鉴佛教戒律戒规中“行善”部分的内容作为武德内容体系中与禁止行为相对应的道德要求；（三）“五戒”与“十善”之间相互对应，作为支撑佛教戒律戒规内容的核心内容，可以应用到武德内容体系的建构中，也就是武德内容体系要先具备一套核心或基本的“禁行”内容，内容不宜过多，如“五戒”仅有五项内容，在此基础上有完全相对应的“善行”内容，如“十善”对应到“五戒”的相应内容，如此武德内容在清晰简明的“不可行”与“可行”交织对应中建立起坚实的结构体系，其他内容可根据自身拳派门类特点或现代教育教学需求，在基础内容上改变或添加。

具体而言，从武术视角看“五戒”内容中的“不杀生”，武术中的一些拳派门规或禁约中并没有直接使用“不杀生”作为禁止的内容，但是有表达相同意思的道德规范，例如少林武术的“十禁约”中的“九禁欺弱”，陈氏太极拳拳派门规中的“不倚权欺人，不与狂徒较量；不畏强凌弱”等，还有现代武术教育教学中的武德内容“十不可”中的“不可欺人”“戒逞强斗狠，虚荣好胜”等内容。武术作为具有攻击性质的一种手段，原本在古代用于打仗时就对用武之人提出除去在战场打仗可以使用击杀手段以外，不可对其他人用武的要求。与此相对的，武德中也有内容相应的提倡习武者用武术的技击性来帮助弱小，即鼓励用武术技击性做出积极的意义和相关具有道德观念的行为，如“门尊十二严 ”中的“正、义、勇”，传统武术的门规中提出的“遵纪守法，见义勇为，习武宗旨，乃为健身抗暴，维护正义”，以及现代教育教育中所提出的“武旨正——强身健体，卫国防身”，“武纪严——不斗凶狠，遵规守纪”等内容。由此，武德基本要求的第一项就应当是规范习武者用武的目的，提倡用武去爱护和帮助他人，而非欺负和伤害他人。

从武术视角看“五戒”内容中的“不偷盗”，武术中有一些拳派禁约和教育教学要求中有直接使用的，也有相同含义的相关条例。如少林武术“十禁约”中的“五禁盗窃”，陈氏太极拳拳派门规中的“不贪无义横财”等内容，现代武术教学中虽没有直接提及不可偷窃偷盗等行为，但是提出了“不可赌博”诸如此类的规范。做这样的要求意义旨在除了以正当的谋生方法，取得合法的利润报酬之外，不贪取不义之财，不要贪图小便宜。与此相对应的武德内容没有直接提及像佛教“布施”这类的道德要求，但有提出“诚信”的要求也可以延伸为不贪横财等相对应的内容。习武之人除去习武的活动以外，归根结底还是社会的人，在社会生活中必须要谋生或者行其他事务，不贪图别人的东西也是从最基础的生活方式上根除人的贪欲，习练武术的最终目标是修心养性，如果习武之人心内有太多的欲望就不可能练好武术。由此，武德基本要求的第二项就应当是规范习武者个人行为与思想上的贪欲，不做弄虚作假之事，提倡向需要帮助的人伸以援手，乐于助人，诚实守信。

从武术视角看“五戒”内容中的“不邪淫”，武术中的拳派门规和现代教育教学相关要求中也有相同的内容。如少林武术“十禁约”中的“十戒酒淫”，陈氏太极拳派门规中的“不仗技采花，不与酒色处事”，现代教育教学中要求学生习武“十不可”中的“不可戏色”等。这些行为容易消耗人的精神，使人头昏脑胀，无法好好练功，若成为嗜好长期如此，则根本无法修炼出好的武术境界。与此相对的武德内容更多的是要求习武者要“品德高尚”，则就更像是一种精神境界上的文明意识，而在佛教“十善”与“不邪淫”相对的是“梵行”，与武德的内容相比就更具有实际的行为意义。由此，武德基本要求的第三项应当是规范习武者个人行为与思想上的邪念，不做三心二意之事，不虚度时光花费无用精力，提倡忠诚与思想端正，做事情专心致志。

从武术视角看“五戒”内容中的“不妄语”，武术中的一些拳派门规中也有直接使用的内容，如少林武术“十禁约”中的“三禁妄言”，“戒舌无禁忌，议人之过”等。在佛教中“不妄言”通常指说谎、戏笑，这条戒律的主要意义还是为了规范僧众不要变成搬弄是非的人，不要被人看作不可信赖的人和口不择言的人。在武术现代教育教学的道德要求中也有此类的内容，如“不可逞斗，不可炫耀，不可无礼”，“戒狂妄自大，唯我独尊”等，都是“不妄言”的延伸含义。武术中也常存在这样的情况发生，例如功夫不精的人会了几套拳法就佯装自己为武术大师，骄傲自满不仅不能让功夫进步，更会误人子弟，这种表现就是个人境界修养中没有剔除“痴”的结果，以为自己懂的是对的、全面的，事实上只是在自己的偏执里愚昧。与此相对的武德内容中有“尊师爱生，互研拳学”“钻研武技，精益求精”“谦恭礼让，坦诚和善”等要求。由此，武德基本要求的第四项应当是规范习武者口中的道德，不随便乱说，不说坏话，提倡谦虚谨言。

从武术视角看“五戒”内容中的“不饮酒”，武术中的拳派门规和现代教育教学要求中都有相同的内容，如学生习武“十不可”中的“不可酗酒”，以及拳派门规中将不可以饮酒与不可以邪淫放在一起要求，认为饮酒和淫色都属于一种不自制的不良嗜好，同样都会使人的心智浑浊，如不适度则会使人处于狂乱如兽或愚疑如泥的状态。在佛教中，强调智慧的修行，愚昧或痴迷与智慧的原则背道而驰，所以禁止一切引起思维意识混乱的行为，通过“戒酒”这项行为约束来提醒僧众要时刻保持清醒的头脑。在武术修炼中也是如此，饮酒的行为可以延伸为我们在实际习武过程中常会产生混沌的思维意识，如果一个人过度饮酒则说明自制力不够，意志不够坚定，但是武术修炼需要习练者能吃苦耐劳，如果意志力不够，就不可能炼出好功夫。从而，与此相对的武德内容可以是“武志坚——意志坚强，百折不挠”。由此，武德基本要求的第五项应当是规范习武者思想意识上的道德，不放纵自己，不贪图享乐，不浑浑噩噩，提倡克制、坚韧。

综上所述，从武术视角看佛教戒律戒规的内容，其“止恶”“行善”的两类内容互相对应，以“五戒”为核心基础，运用到武术中对武德内容的梳理、体系的建构得出两种借鉴结果：（一）武德可以有一套像“五戒”一样简明的基本内容，可应用“五戒”的内容；（二）武德已有内容也有禁止与提倡两种形式，可以根据基本内容做出相对应的提倡要求。由此，形成武德内容体系的基本结构框架，在基本的规范内容和相对应的提倡内容基础上，根据不同群体、不同情况做出改变或添加，这将在下节内容中具体讨论。

事实上佛教的戒律戒规内容对日常生活中人们应当遵从的道德行为别无二致，佛教为了营造和谐安住的僧团集体，制定戒律戒规不仅是为了“止恶”，更是为了维护团队的安稳，从而消除了日后可能演化为对佛教本身发展的危害。这同样也可以借鉴到武术中，成为武术内部群体安稳和谐的重要根基，使武术群体的形象得以提升，甚至对我们当今社会的和谐发展都存在一定程度上的积极意义。

2 分类制戒

从武术视角看佛教戒学思想中分类制戒的方法，其根据信众的不同类别在基本戒律的基础上改变或增添相应的内容，这种思维方法运用到武术中，可以根据不同类别的习武群体特征在基本武德内容上改变或增添具有针对性的内容，一方面使武德更有实效性，另一方面使武德内容在丰富自身与发展的和过程中更有系统性。

2.1 佛教僧众分类受戒的基本内容

在佛教创立初期，参与佛教修行的都是与佛陀有着共同目标的修行者，因此在行为上都会自觉地以修行者的要求规范自身。但随着释迦牟尼传播佛法的活动所加入的信徒也逐渐增多，据资料显示，不到四年时间就形成了“千二百五十人俱，皆是大罗汉”的僧团队伍。佛教思想中的“平等性”吸引了各类人群涌进佛教修行的群体，从而引发了内部混乱和违背佛教教理之现象，对僧团内部的管理与规范需求变得日益紧迫，佛陀才以此为因由，随事制律。后来根据不同的事由、不同群体的类别制定了不同程度的戒律系统，旨在为契合修行群体的特征，以更好地对治容易产生的恶行，甚至在后期的发展过程中，对戒律的重视程度上升到“法”的概念，即犯错必追究并施以严厉地惩戒，使得戒律戒规在佛教僧团内部逐渐从“德化”走向“法治”，不仅仅停留在“训示性”的作用，而是具有相当程度的“强制性”。

关于佛教戒律戒规的分类方式可以有多种标准，例如按照佛教修行者的七种身份类别划分、按照大乘佛教和小乘佛教的类别划分、按照修行程度的类别划分、按照戒律戒规本身内容性质的类别划分等。不管以哪种分类方式划分佛教的戒律戒规，其所有的内容体系均是在“五戒”的基础上改变或增添，而“五戒”又是依托于佛教的思想理论，从而形成前后贯通的一体式实施方法。其中，比较简明且较容易分辨的一种划分方式，也是本研究中主要探讨和分析的分类方式是以修行者“出家”与“在家”的类别所划分的戒律戒规内容。“出家”指的就是佛教修行者中剃度受持进入僧团日常生活的群体，释迦牟尼认为在世俗社会中要真正地去修行佛法是存在一定困难的，因此他要求信众走出现实社会进入僧团进行日常的生活。为适应和治理好在这种生活下的僧众，释迦牟尼制定了相应的戒律戒规，以至逐渐形成了三藏中的“律藏”，对于戒体、戒法、戒相和受戒仪式等各方面，都有详细的说明和规定，且根据修行级别的不同而划分了不同类别的“出家”僧众，并针对不同类别的僧众制定了级别不同的戒律戒规内容，具体分为五个类别，即“沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘及比丘尼”，级别越高的僧众所受的戒律戒规就越严格，其义务和责任就越重要。“在家”指的就是佛教修行者中在社会中生活的群体，这类群体虽然没有进入僧团修行生活，但是在家修行也同样要受持佛教的戒律戒规来严格地约束自己的行为，具体也分为两类，即“优婆塞”和“优婆夷”。

具体而言，“出家”僧众中“沙弥”和“沙弥尼”指同一级别，前者指男性，后者指女性。据《律学发韧》中的记载，“沙弥”又可以分为“七岁至十三岁”“十四至十九岁”“未受十戒”“已受十戒”“二十以上未受戒者”以及“七十岁以上，不许进具者”六种类别。关于“沙弥尼”的分类是否与“沙弥”相同，目前还未有相关的记载，而“式叉摩尼”则是“沙弥尼”向“比丘尼”过渡的一种身份，即“沙弥尼满十八岁后，在二十岁可受具足戒（比丘尼戒）以前”的阶段。为这类修行者，佛教制定了“十戒”，即“杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、不饮酒戒、不著香花鬘，不香油涂身戒、不歌舞倡伎及故往观听戒、不座高广大床戒、不非时食戒、不捉钱生像金银宝物戒”，这项戒律前五项是“五戒”的内容，前九项是“八戒”的内容。除此戒律以外还有针对生活细节方面的“威仪”要求，比“十戒”的禁止性规范更加严格和重要，包括“敬大沙门、事师、随师出行、入众、随众食”等，在衣食住行的方方面面均有相关的要求，在个别内容上沙弥和沙弥尼会有所有不同。针对“式叉摩尼”的身份，在受持“十戒”的基础上又增添了几条规范来禁止相关行为，包括“与污染心男子身相触、盗人四钱以下、故断畜生命”。由于“沙弥”和“沙弥尼”在未受“具足戒”之前不算是正式的“比丘”和“比丘尼”，加上年龄小还需要被教育或修行水平浅需要被引领，因此在受戒时还有专门的仪式与规范，目的是为了形成僧团内部的良性秩序与团队传承。例如在“沙弥”和“沙弥尼”出家时必须要有“二师”，一个是给沙弥和沙弥尼剃度的“师”，另一个是负责教导的“轨范师”，对这两种“师”以及可以收多少位都有相应的要求和数量的限制，以及可以受戒成为沙弥、沙弥尼或式叉摩尼在年龄、个人品行和身份都有详细的规定，例如身份为奴仆的需要受到其主人的许可，年龄较小者需要受到父母的许可等等。

“出家”僧众中“比丘”和“比丘尼”属同一级别，这二众是佛教僧团中的主要力量，是组织与弘传佛法的核心要素，因此针对这两类的修行者，佛教制定了更为详细和严格的戒律戒规。出家的僧众在受了“具足戒”后便正式成为比丘与比丘尼，根据《四分律》，比丘的具足戒有250条，比丘尼的具足戒有348条，比丘尼所受的具足戒中有150条与比丘不同，其他198条是完全一样的，这些内容可以分为8个种类：（1）波罗夷，指戒律中的根本罪或极大之罪，犯此类戒者要被逐出僧团；（2）僧残，指比波罗夷轻一些的罪行，僧残的意思就是犯此类戒者还有残余的法命；（3）不定，是指已经犯戒但犯戒程度还不明确的行为；（4）舍堕，是指由于贪心而追求财物的行为；（5）单堕，是指一些日常生活中的小戒；（6）波罗提提舍尼，意译为“悔过”，是轻微的过失，主要涉及佛教关于饮食等方面的规定，犯此戒者只需向一僧忏悔即可；（7）众学，是较轻的过失，所涉及的是有关服装、食事、威仪等极细微的事情；（8）灭诤，是为裁断有关僧尼犯戒等之诤议而设的七种方法，称之七灭诤法。在原始佛教中还对成为比丘和比丘尼时受戒制定了相关规定，即一名比丘必须在十位比丘组成的僧团会议上，经三次与会全员同意才能够通过从而成为正式的比丘开始受“具足戒”，而比丘尼则要在比丘尼组成的僧团会议上通过后再在由比丘组成的僧团会议上通过，才可以算作正式的比丘尼。

“在家”僧众中“优婆塞”和“优婆夷”属同一级别，虽是在家修行的僧众但那也是佛教的正式信徒，因此也要受持相应的戒律戒规。由于这两类信众还处在社会生活中，且群体范围广泛，无法完全把控，但又要对其进行管理，所以佛教对这两类群体所制定的戒律戒规都是较为普遍性的，即所有信众都需要遵守的规范，也就是“五戒”，由于在前文中已经详细介绍，这里就不重复赘述了。在家的僧众在受持“五戒”的基础上，还需要受“八戒”，内容包括：“不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不著香花鬘，不香油涂身戒、不歌舞倡伎及故往观听戒、不座高广大床戒、不非时食（过午不食）”。由于第九条“不非时食（过午不食）”为斋戒，与前八种戒律统称为“八戒”。“八戒”与“五戒”受持形式不同，“五戒”是日常生活中的一种行为规范，即时时刻刻都需要遵守，而“八戒”则要求在家僧众每月进行六次，每次的时间为一天一夜。关于受戒的方式也有详细的要求，在家僧众受持“五戒”和“八戒”需单独向出家的僧众求受，或者向佛像誓愿后正式开始持戒，一旦开始持戒就必须要坚持下去，如果不能坚持则要告知他人才可以放弃持戒。可见佛教戒律戒规在受戒的形式上也非常注重仪式感，从而使信众在心里有所归属，更有动力去进行自我约束。除“五戒”是在家众和出家众都要遵守的最基本的戒律以外，还有一种戒律针对修行到一定程度的“菩萨行”而制定的戒律，即“菩萨戒”，这个戒律戒规主要是在大乘佛教中被提出来，由于大乘佛教更注重“利他”，因此在戒律戒规的制定上更加严格，并且强调根除一切自私贪心的恶行，才能够资格去普渡众生。

2.2 武术视角下出家众与在家众的分类受戒

从武术的视角看佛教根据不同事由、不同群体类别制定不同程度的戒律系统，其对落实戒律戒规产生了强有力的效果，使戒律戒规的修行或履行实实在在地落实到所有的佛教修行群体身上，这对落实武德实践具有两方面的思考与借鉴意义：一方面，武德是武术中重要的内容，是武术传承至今武术群体所标榜的群体特性表现，更是大众欣赏和认识武术的重要因素之一。但是武德具体指什么，是否有具体落实到每个武术习练者的日常行为上？这都是当前武术所面临的问题，而武德也逐渐变成一个抽象的文化概念，并未在实际的武术修炼体系中有明确的方法系统。因此，要想落实武德的实践，就要像佛教戒律一样，通过明确对治的“恶”行，制定一套可以统摄所有武术群体的纲领性武德实践系统，并能使被统摄的武术群体将其融入日常的武术修炼中成为行为准则。

另一方面，武术与佛教一样都面临了群体庞杂的问题，拳派繁杂、门派纷争，还有传统武术与现代武术训练目标的不同等等复杂的问题，使武德的实践问题无法被顾及更无法制定出一个统摄性的实际修炼系统，这都是源于群体庞杂和训练程度不同的原因造成。佛教针对这种情况，根据修行者的类别，如出家众和在家众的区别，年龄的区别，修行程度的区别，针对这些不同类别的修行者在“五戒”的基础上制定了不同类别的戒律系统，如出家众要修行“十戒”“具足戒”，在家众要修行“五戒”“八戒”，修行到证得菩提佛果的弟子要修行“菩萨戒”等。这就使得佛教戒律在不同类别的修行者身上都可以得到实际地可操作性，并有效地对治疗不同类别修行者可能出现的“恶”行和他们应当去做的“善”行。因此，在武术中也需要先对群体进行分类，在所有习武人都需要遵守的基本武德规范的基础上，再根据群体的情况制定相对应的武德内容并提出强制性或惩罚性的措施，使武德落实为修炼的方法。

具体而言，从武术视角看佛教信众中“出家”和“在家”这种分类方式，其实武术也存在这样的群体构成，大致可以概括为专业习武之人，和非专业习武之人。专业习武之人可以包括在学校系统内的武术专业人员、专业队、民间拳派或门派内修炼生活的习武者，非专业习武之人则与此正相反，可能包括那些喜爱武术，但未进入学校体系和民间拳派门派中且有自己社会生活的仍然在坚持习练武术的习武者。前者可以借鉴佛教中出家众的形式，即以武术为专业或毕生事业的人员；后者可以借鉴佛教中在家众的形式，即不以武术为专业或事业的其他习练武术的人员，虽然后者的对比不是很恰当，因为在佛教中在家众也属于是佛教正式的修行者，但把这种分类方式用到武术中可以根据武术的实际情况进行改变。除此之外武术中应当还有一类人群需要单独分列，即武术中的教师、教拳师父等武术教育者，这类人群可以借鉴佛教中受持菩萨戒的僧众形式，因修行程度较高，所以有“利他”的责任在身，如果“比丘”“比丘尼”是僧团的主要力量，是弘传佛法的关键因素，那么有资格受持菩萨戒的僧众则是弘传佛法团队中的核心且精英群体，这类人群直接关系到佛教发展的未来走向，也是培养、教育及延续佛教的唯一重要枢纽。武术也是如此，在传承传播武术的过程中，最重要的就是“传”和“承”，对于武术教育者来说，教拳、传拳是首要任务，育人是重要任务，发展武术是必要任务，是掌握武术命脉、代表武术群体的核心部分，所以对这类群体应当有更高的道德要求和规范。当然，不论哪种类别的人群都应当遵守基本的道德规范，并根据修炼程度和身份不同的情况可以有不同程度的要求相应提出。武术本身是一项重身体搏斗的运动，因此在对身体进行修整的过程中逐渐让“心”也产生了向好的变化，再通过武德的修习来消除身上的习气，由外及内、由内向外的消除“恶”来让身心都升入清净的境界。

从武术视角看佛教中的“出家”僧众内群体的分类、所受持的戒律戒规以及受戒的方式，运用到武术中，可以将学校系统内、民间拳派中的武术专业人员再进行群体的分类，并依照所分类的群体特征提出相应的武德规范，以及制定正式开始进行武德规范的仪式。在学校系统、民间拳派范围中以武术为专业或从事武术事业的专业人员内，可以根据年龄阶段和修炼等级程度高低来进行具体的分类，年龄阶段还处于需要被教育的阶段和修炼程度较低还需要有拳师指导的一类人群可以被分为一类，此类人群相当于佛教僧团中的沙弥、沙弥尼和式叉摩尼。这类群体除需要受基本的武德规范以外，还要针对“被教育”“被指导”这种特征，在基本武德规范上增加或改变一些规范内容来契合教育和引导的意义。事实上，已有武德内容提出了一些对此具有针对性的道德规范，例如练功有五忌，其中“择师不慎”“对老师信仰不坚”“入道未深、离师太早”“孝敬父母、尊师重道”“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”等就可以归纳为这类专业习武群体所必须履行的武德规范。除此之外，在正式开始进行武德规范的仪式方面，其实也就是在正式开始进入武术修炼也需要制定相应的仪式和考核。那么在传统武术中其实也已经有此类的仪式，如“拜师仪式”。事实上在传统武术中非常重视师徒的师承关系、名份。要想成为师门正式的弟子，须经过师父非常严格地考察，考察的目的一是决定是否收他；二是入门后如何有针对性的对他进行教育。确认品行端正，符合条件得到认可后，经人介绍，本人写拜师申请，师父和师兄们认可后必须举行隆重的拜师仪式，在拜师仪式上要当众宣读《拜师帖》，要表明拜师者愿意拜某人为师，还要表明自己入门后学习弘扬本门功夫的决心。同门师叔或师兄要当众宣读《门规师训》，并对其提出入门后必须遵守的武德规范，且一名入门弟子绝不允许再拜其他老师。

还有一类武术专业人员可以是年龄阶段处于有自己独立能力和具有一定修炼等级或程度较高者，这类人群即为武术中的主要力量，是从事武术专业或武术事业的主要群体，因而此类人群相当于是佛教僧团中的比丘和比丘尼。这类人群也是在必须遵守基本的武德规范基础上，应当对这类人群制定更为严格、详细的武德规范，这类群体的行为或专业水平直接关系到武术整体的形象以及发展走向，是武术传承传播的核心要素。由于比丘、比丘尼在佛教僧团中是准许沙弥、沙弥尼和式叉摩尼受戒的群体，因而放到武术中，这类群体就具有了“师者”的意义。当然不是说这类群体一定都是老师身份，而是他们具有“师者”的可能性或特征，从而为这类人群制定相关武德规范时应当考虑到这一特征。在佛教中比丘和比丘尼所受持的“具足戒”均有几百条，成为比丘和比丘尼以及受戒的仪式也十分严格，需要考核才能够通过，除此之外还有针对“利他”性而制定的“菩萨戒”，均可以借鉴到武术这类具有“师者”意义和武术传承传播中坚力量的专业群体中。在具体的武德内容方面，武术中已经有对教师所提出的道德规范和相关要求，例如对于教拳的老师在收学生时有相应的规定：“人品不端者不传；人无恒心者不传；不知珍重者不传；心险好斗者不传；轻浮外露者不传。”对于教拳的老师在教学过程中也有相应的要求：“为人师，责任重，第一要、感情真”“对学生，诲不倦，使学生，学无厌”“教与学，能相长，学而教，戒狂妄”等。由于当前，对于武术群体没有具体的分类，因此武德内容对于这种修炼程度较高或具有“师者”意义的群体没有相应的正式进入这种身份的仪式或规范，但在实际情况中，对于教拳师父、教师身份或一些专业水平较高的习武者，均需要获得一定的等级资格或社会影响力，在得到外界的评判和认可后才会有人来拜师学艺或切磋武艺，除此之外就没有相应的具体要求。

从武术视角看佛教中的“在家”僧众所受持的戒律戒规以及受戒的方式，运用到武术中，就是不在学校系统、民间拳派内习武生活的人群，即本身就非武术专业或非从事武术相关事业的习武群体，此类群体可以相当于佛教僧团中的“优婆塞”和“优婆夷”。这类群体的范围可以非常广泛，但即使广泛也应当首先必须遵守基本的武德规范，并以正式的武术人身份来看待自己，使自己归属于武术的整个群体。在佛教中“优婆塞”和“优婆夷”需受基本的“五戒”以外，还要受持“八戒”，“八戒”中较为具有特征的就是有规定的斋日以及禁止享乐的相关内容。在武德已有内容中关于这类的规范也有许多条例，但均尚未成系统，因此在根据这类群体广泛性特征的情况下，应当根据其非专业或非专门从事武术事业的情况并结合武术修炼目标意义来制定具有针对性的武德规范，内容不应过多，以基本道德为主加上行为规范即可。在正式进入习武群体时，针对这类人群也应当制定一些仪式与规范，例如在佛教中“优婆塞”和“优婆夷”开始受戒需要向出家僧众提出，并由他们引入，且可以在中途放弃受戒但需要向别人提出，同样也可以在忏悔后继续进行受戒。在武术实际情况中，也有部分群体原先进行过专业的武术修炼，但在后来的发展中离开了武术专业的道路，也有部分群体原先从事其他事业，但在机缘巧合中接触到武术从而开始习练武术。

综上所述，佛教分类制戒的思想使戒律的修行实际地在佛教修行群体中落实到位，将戒律作为重要的实践手段和管理方式，使得佛教群体不仅在个人修行层面上有直接的作用，在群体发展层面上也有全局的作用。从武术视角看佛教分类制戒的方法，可以将武术群体划分为专业人员和非专业人员两类，根据这两类群体的特征在基本武德规范的基础上制定相应的内容、正式习武的仪式和相关制度，使武德更具有系统性和实际效应，从而在武术修炼中成为切实、必须进行的训练方法。具体来说，武德内容系统首先需有一个如“五戒”一般可以统摄所有武术群体并投放于全体修炼者的基本武德内容，其次就是要按照不同类别的武术修炼者添加相应的武德内容以具有针对性的进行实际规正，最后就是要像佛教对修行者修行戒律那样严格要求，有“戒”有“惩”，才能达到规范身体行为所产生的良性效果，才能提升武术修炼者个人的修养境界，才能更好地延续武术在未来的发展。

3 戒律修行

从武术视角看佛教戒学思想中的戒律修行，其重视实践与惩戒的实施与强制性，是佛教修行、实现佛教根本目的的一种具体操作方法，这种实践性运用到武术中，可以使武德从一种抽象的文化精神具体落实到实际修炼中，赋予武德更重要的实践意义与价值功能。一方面武德应当是武术的一种修炼方法，是包含了武术根本精神与根本目的的具体操作手段；另一方面武德的修炼实际上也是一种思维意识的规范训练，通过身体行为上的约束与训练可以提升或修正习练者的思想境界，从而超越了其本身行为规范的意义又落实了其作为文化精神价值的功能。

3.1 佛教戒律修行的必要性

佛教非常重视“戒律”的实践，并提出“佛涅槃后，以戒为师。”认为“修戒”是佛法修行的根本，一切善根功德悉由持戒而生。佛陀在《遗教经》中明确提示大众应当尊重珍敬戒律，持戒者如暗遇明，贫人得宝。修戒的功德利益是无量的，必须要自己亲身实践，才能体悟。所以，佛教修行者都必须受戒，并且严持净戒，成为生活的一部分，每时每刻都必须在遵循戒律的原则上行事。为了达到“佛”的境界，成为“佛”不光是懂得道理就可以的，还要具体实践才可以修得正果达到涅槃寂静的终极境界。佛法修行不是一日两日就能出结果的，也有人可能修行几辈子也不见得能证得佛果。因此方法就尤为重要，佛陀使众生脱离“苦海”，讲说了很多种方法，可以说佛教思想每一条内容都可以被看作通向涅槃寂静的方法。故而戒律也是佛法修行的一种方式，其不仅是佛教修行者的“法规”，更是融入日常生活的条规，通过持戒去修正自己的行为，通过行为的修正来促进对真理的学习和实践。

在佛教中，提出和制定戒律的根由与过程本身就带有佛教自身的目的与思想，因而戒律必须成为被严格执行的修行方法，才能将佛教思想贯彻到修行者身上从而实现佛教的理想。在《五分律》中就详细说明了制戒的目的和必要性，根据释印顺的总结可将其归纳为“一种理想”和“六个目标”。“一种理想”指的是“佛陀说法度生的崇高理想”，也就是“梵行久住”。在过去没有制定戒律时，佛尊只专心于自己的修行，并没有约束管教弟子在佛法修行上的事情，使得佛尊逝世后，弟子们自己无法以正确的方式继续进行修行，从而梵行消失无法久住。后来经过戒律的制定与实施，佛尊逝世后，弟子们还可以“以戒为师”，梵行不会消失，这便是戒律最深刻的意义所在，其包含了佛教的根本目的和理想。“六个目标”，指的是“和合、安乐、清净、外化、内证、究极理想”。由此可知，佛教制定戒律不仅是提出了一种修行方法而已，更重要的是通过这种修行方法来彰显和执行自己的思想和理想目标。正是因为戒律修行中包含了佛教的思想、根本精神与终极境界，所以佛教才必须使其成为一种强制性的实践手段融入僧众的日常生活。如释印顺所说，佛法的修行是超越了一般的德行，其不仅是一种身体行为上的规范，更是一种智慧的体现，“依真理而发起德行，依德行去体见真理，真理与德行的统一，达到理与智、智与行的圆满，即为佛法崇高的目的。”另一方面，佛教思想中注重“业”的产生与影响也是戒律修行背后的深刻意义。如赖永海在《佛法真义》中提到：“佛教所注重的是造业的行为本身”。也就是说佛教认为“行为”是至关重要的，“行为”是一切因缘的起始，“业”本身的好坏关系到“报”的好坏，这也是为什么说“菩萨畏因，众生畏果”，因此佛教特别重视对戒律的实践，劝告众生“众善奉行”，必须经由对身体行为的规范和修行进而影响思想的变化，改变或修正思维意识，从而使“梵行久住”。因此，佛教的戒不仅仅是消极的防止作用，虽然防止作用很重要，但在佛教中，对“有所不得不为”的积极态度，更为重要。通过身体行为上的去做善业，来获得好的果。佛教讲因果报应，意思就是你做了什么事，会对今后的所有事情产生影响，就像多米诺骨牌一样，是一个连环的效应。

佛教通过制定严格的戒律并加以实施使修行者在修持戒律的过程中杜绝作出“恶”的行为，坚决不允许做不好的事，来消除作恶产生的恶念和恶业；通过让修行者在行为习惯上履行善业，强制去做好事，来增添做好事的善念和善业。在这样日复一日的修行过程中，戒律从身体规正逐渐同化为日常的行为习惯，则会影响行为者的思维方式，从而改变修行者整体的思维动向和行为方式。在小乘佛教中非常重视用专门抑制的手段来养成不会产生恶行的习惯，通过禁止做该类行为的修炼来达到清净自身的境界。

3.2 武术视角下修戒的目的与意义

从武术视角看戒律修行中本身带有佛教思想及其根本目的的意义，运用到武术中，也就是武德的提出与制定背后也同样带有武术的根本精神与思想，即武德本身就是为达到武术理想境界而被创造出来的一种方法，因此它必须具有实践性，若失去了实际的操作意义，武德就没有完成其作为实现或达成武术终极目标的使命，就失去了它真正的价值。同样的，武德作为一种修炼方法可以持续地发挥其作用，通过自我约束而成为的习惯，才可以使武术得到真正的传承，即拳师教的是一种方法，并不是提供了一种约束力，如果没有武德的实践性，则习拳者在没有外力约束或监督的情况下就无法进行自我的修炼，就不能达到武术的目标或理想境界，武术就无法有持续性的发展，如佛教戒律的意义在于实现佛教的理想，即“梵行久住”。武术要想得到长久、稳定的发展，武德作为一种自我约束的修炼方法，必须具有强制性和实践性，落实到每个习武者身上，才能够完成它的使命与意义。《武术》一书中认为武德修养的含义是指“人们按照一定的武德要求进行自我锻炼、自我教育、自我改造的过程”，也表明了武德是一种“过程”，这种“过程”就是自我修炼的过程，是经由日复一日的实践才得以有了这个“过程”，经由这个“过程”来达到武术境界的提升，所以武德是包含了武术理想目标和根本精神的一种修炼方法，它必须具有实践性。

从武术视角看戒律修行所表现的佛教思想中注重“业”本身以及行为修正思想意识的意义，运用到武术中，一方面佛教修行戒律在规正行为习惯上具体表现为“止恶”和“行善”，对于武术来说，在身体训练上其实也是可以按照佛教戒律提出的思想进行两类的划分，“止恶”也就是不去做不好的身体训练，例如与“中正安舒”相反的非中正安舒，再例如有些严重偏激的技击性招式。前者在武术训练中就是常说的错误动作练习，佛教讲说“造业”，也就是你的身体行为所做的事情就是“业”，这个“业”就是今后你会得到的“果”，所以对于武术来说，错误动作不能反复练习，时间长了不能产生好的行为习惯，更练不好武功。另一方面，戒律是佛为修行者们所制定的戒规，也是佛教修行者在日常中必做的功课，旨在通过修行戒律规正修行者的自身行为习惯，从而在严格的行为约束中潜移默化地影响修行者的行为方式和思想意识，来达到佛教修行所要追求的目的。事实上，武术本身是一项身体训练，通过武术训练中强调的“身正”“虚领顶劲”等训练要领来对习武者自身的行为习惯进行约束和规正，正如一种戒律的修行。在武术训练过程中由身体行为的反复训练形成“正义”“点到为止”“以德服人”等的思想意识，使武术修炼不仅局限于技击性而更强调了防守和化解方式，也就是武术中常说的“拆招解招”。但要注意这并不是弱化了技击性，而是强调了“不作恶”。再例如“头要领，身要中正安舒”，其实这种“身要中正安舒”的身体训练在潜移默化的过程中自然就形成了“中正”的思想意识，从而在习练者脑中就产生了“正”的意识，自然在生活处事中就会循着“正”的思想意识进行日常行为，这也是习武之人“一身正气”的来源。武德本就是一种约束习练者不做坏事、多做好事的一种修炼自身的方式，从这种行为的约束过程中来影响习练者的思维意识，这就使我们发现，并不是因为武德作用到身体上的修炼而达到了行为规范的约束与目的，而是通过身体的行为规范而训练了习练者的思想意识，使习练者在思想意识上剔除去做不好的事情，养成多做好事的习惯。在这个意义上，武术就从“术”转变为一种思想，这就超越了其本身身体训练的意义，实质上它是一种思想上的修炼，那么作为武术修炼方法的武德也同样是一种规范思想意识的手段。不论是制定武德内容，还是创编武术修炼方法和套路动作，其都是经过人的思维创造出来的，因而本身就带有思想意识的内涵在身体动作的训练中，所以习练者在实际修炼的过程中会经由这种带有思想意识的修炼方法而被这种思想意识所影响。例如，少林武术强调“八打八不打”，“八打”之处均为不致造成严重伤害而能控制住对手的部位，凡是不打的地方都是一些致命的要害部位。另一方面在少林武术中倡导使用钝器，而不是使用锐器，从而以尚棍著称，这就源于它防身自卫的原始本意。“杀戒”与“兵者凶器也，圣人不得已而用之”，从而形成了少林武术尚棍这一特色。这里表现了两种含义，一是本身带有“不杀人”思想的“戒约”力量在少林武术的习练要点中，即使用不带有伤害性质的棍术、“八不打”致命的要害部位等；二是通过在“戒约”力量下执行的修炼方法使少林武术习练者形成“尚德不尚力，重守不重攻”的思想意识，这便是武德在其中进行实际修炼的作用与意义。

综上所述，佛教将自身的根本精神与理想目标涵盖在戒律的制定中，旨在通过戒律的修行将其思想观念贯彻到修行者的思维意识中，因此佛教非常重视戒律的修行。从武术视角看佛教这种注重戒律修行的内在意义，其运用到武术中，就是落实武德实践的重要性与必要性，武德是武术的一种修炼方法，习练者经由武德的修炼可以自我规范、自我修正，不仅使武术的思想通过武德修炼作用到习练者的思维意识中，更使得习武者在自我修炼的过程中保证了武术的良序发展，这便是落实武德实践的意义所在。

4 结语

根植于传统文化的武术，在长久的历史发展中吸收了诸多优秀的思想理论并运用到其中，丰富了武术的文化内涵。然而，武术在当今的发展中仍然存在着思想理论不够深刻、体系不够健全、内容散乱、浮于表面等问题，特别是武术中最为核心的“精神支柱”——武德，也逐渐成为一种“口号”而失去了其本身的教育意义与实践性。本文以武术为视角，对佛教思想中戒律戒规的基本内容设置、根据不同群体分类制戒的方式以及通过持戒修正思维意识的内在意义进行三重诠释并创造性地应用到武术中，从而丰富了武德思想内容、试图建立起武德核心基础内容、以群体分类的方式建构武德体系、阐明落实武德实际修炼的必要性与本质意义。