■苗建荣 武星池

关于梁漱溟的本体论思想，前人已经作了诸多研究，对于梁漱溟本体论的思想来源、主要内容、思想特征都有着较为深入的分析。然而，哲学研究一方面要注意其思想内容，另一方面也应当注意其内在的逻辑进路。本文旨在阐明，梁漱溟的本体论思想有着一条明确的从宇宙到自我的逻辑进路，即宇宙由生命给出，生命表现为意欲，意欲由“我”得以呈现。这样的逻辑进路看似复杂，实则与传统的儒家心学有着某种内在的相似性，即都试图在宇宙与自我之间搭建一座桥梁。

一、宇宙由生命给出

古希腊一直有对本原问题的思考，后来对本原问题的思考也就逐渐演变成了本体论问题。质言之，本体即宇宙的终极依据。由于中西哲学话语系统和叙事方式的差异，传统的中国哲学虽然有对本体论问题的思考，但本体论作为一个哲学问题却并未被明确提出来。伴随着哲学学科意识的自觉，兴起于20 世纪初的现代新儒家开始思考本体论问题。作为现代新儒家的代表人物，梁漱溟在充分吸收西方生命哲学观点的基础之上，结合儒家固有的思想资源，建构了自己的本体论思想。

与传统哲学相比，生命哲学最大的特征是对“生命”作出新的诠释。在生命哲学家看来，生命不再是自然科学家所说的物质，也不是传统意义上的“精神”，而是一种创造力、一种可以自由释放的能量。这种能量又是一种哲学意义上的能量，与物理学意义上的能量相比，既不能被量化也没有物质性；与传统意义上的“精神”实体相比，既不是实体也没有理性。质言之，就是一种生命冲动力。在生命哲学家看来，生命有两种：一是广义上的生命，即世界；二是狭义的生命，即人的生活。如此，则整个宇宙（包括世界和人）不过是一种生命的表现而已。于是，作为本体论的核心问题，对存在（being）的解释也就发生了变化。在生命哲学之前，西方哲学家都试图通过存在来解释这个世界。当然，这个存在不是一个抽象的存在，要么是一个物质存在，要么是一个精神存在。物质存在如古希腊的水、火、土、气，德谟克利特的原子，乃至近代的原子唯物论者等等；精神存在如黑格尔的绝对精神，乃至上帝。这样的解释都有一个共同特点，那就是将存在视为一种实体。

但是，柏格森认为这样解释存在是不合理的，存在不是一种实体，而是一种过程，是一种生成（becoming）。与此同时，这样一个生成是没有载体的。可是，没有载体的生成毕竟还是比较模糊。于是，柏格森用了很多词来描述这样一种生成，如“生命之流”“绵延”“生命冲动”等等。如此，则给出这个世界的就变成了一种神秘的东西，类似于西方古代哲学所讲的“世界灵魂”。那么，生命之流又是如何给出这个世界的呢？柏格森将生命之流的运动规定为两个方向：一是正向的运动，二是逆向的运动。正向的运动使生命之流有紧缩、凝聚的趋势，进而产生出生物有机体；逆向的运动使生命之流有扩张、松弛的趋势，进而产生出无生命的物质。生物界和非生物界、有机物和无机物都是生命之流正向运动和逆向运动的结果，都是生命创造的结果。柏格森所说的“生命”并非我们经验意义上的生命，就是这样一个生命给出了整个宇宙。

受柏格森生命哲学的影响，梁漱溟也试图将“生命”观念纳入其本体论建构。大致说来，梁漱溟的生命本体论包含如下观点：首先，整个宇宙是由生命、生活给出的；其次，这个有生命的宇宙作为一种“生活者”，时刻处在生活的状态中；最后，生命是宇宙进化的动力。

梁漱溟认为，整个宇宙是由生命、生活给出的。“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的。”这里表达了两层含义：一是生命是宇宙的本体，二是宇宙是有生命的。显然，这样的思想来自柏格森的看法。柏格森将生命分为两类：一是广义的生命，即世界；二是狭义的生命，即人的生活。梁漱溟将生命视为宇宙的根本，并视宇宙为活物，这与柏格森关于广义的生命的看法是一致的。梁漱溟在表达自己的本体论思想时，有时也会使用“生活”这样的观念。“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故而宇宙似乎恒在。”显然，在梁漱溟看来，宇宙是由生活给出的，先有生活后有宇宙。这里需要注意的是，“生活”是一个哲学意义上的概念，并非我们人类具体的生活。

梁漱溟认为，整个宇宙都处在一种生活的状态中。前文已述，梁漱溟将生命和生活视为宇宙的本体。那么，生命和生活又是什么关系呢？他想到了“生活者”这一概念，即宇宙是一个有生命的“生活者”，这个有生命的“生活者”正在生活着。事实上，这只是从不同的侧面描述了宇宙的本体。当他谈到生命时，讲的是宇宙作为一个“生活者”是有生命的；当他谈到生活时，讲的是宇宙作为一个“生活者”正在生活着。前者是对宇宙性质的一种描述，后者是对宇宙状态的一种描述，宇宙正因为具有生命的性质，所以才有生活的状态。梁漱溟说：“生活就是‘相续’，……生活与‘生活者’并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。”这里表达了两层含义：首先，生活就是生活者的延续不断；其次，生活与生活者不可分。其实，梁漱溟真正想表达的是，作为“生活者”的宇宙与生活是密不可分、形影不离的，宇宙时刻都处在一种生活状态之中。

梁漱溟认为，生命是宇宙进化的动力。按照达尔文的说法，生物都是由简单物种在长时间的不断进化中演变而来的。这种演变之中包含了物种进化的动力，一是基因突变，二是环境选择。客观地讲，这样一种说法也触及了本体论的问题，至少是对生命起源的一种追问。梁漱溟在处理自己的本体论架构时，亦不得不对这一观点作出回应。当然，梁漱溟追问的不仅仅是生命的动力问题，而是整个宇宙的动力问题。柏格森认为，生活就是一种没有载体的创造力，既然宇宙是有生命的，那么宇宙的进化也就是生命前进的一部分。柏格森这么认为，梁漱溟也这么认为。“宇宙是一大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个生命无尽无已的创造。”显然，在梁漱溟看来，生命不仅是宇宙的本体，而且也是宇宙进化的动力。

需要指出的是，梁漱溟的生命本体论是在西方生命哲学的启发下建构起来的，但在梁漱溟看来，这样的本体论在儒家亦有深深的理论依据。梁漱溟从儒家经典著作中找了诸多段落来证明自己的观点：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”梁漱溟的这些话，旨在表达这样的观点，即将宇宙视为活的，并将生命视为本体，是儒家本来就有的思想。当然，梁漱溟的这些说法难免有些牵强，牵强之处在于，从孔子赞赏生并不能说明孔子就持有生命本体论的思想，或者说，从儒家对生的态度并不能说明儒家就有生命本体论思想。但是，就其本体论建构本身而言，这样的说法也是受其理论诉求所决定的。诚如宋志明教授所说：“我们不必考究这种说法是否完全符合儒家哲学的原意，但应当承认其确有新意。”

二、生命的根本在意欲

梁漱溟用“生命”观念解释了宇宙，但“生命”这一概念毕竟还是有些疏阔。于是，梁漱溟对其进行了进一步的追问：生命的具体表现是什么？梁漱溟想到了“意欲”这一观念。质言之，这里的意欲只是对生命的进一步诠释。

叔本华认为，不论是宇宙万物，还是人类，都有一种内在的意志。这种意志不是感知主体，也不是康德的知性主体，而是行动主体。他以万物为例，如自由落体运动、植物向上生长、磁针分别南北、地球被太阳吸引、动物的生存欲望等等，说明万物都是受某种意志支配的。与此同时，叔本华认为，当人观察自己的内心时，也会时刻感受到一种行动的意愿，这种行动的意愿就是意志。叔本华将这种贯穿于万物和人内心的意愿称为宇宙意志。那么，叔本华是如何将“世界的意志”和“我的意志”统一起来的呢？叔本华认为，意志是不可分的，人的意志与世界的意志是相通的，所以人可以由此及彼、由近及远地类推，进而体会宇宙意志。于是，在叔本华的理论架构中，整个世界就是由这个意志给出的。冯契主编的《外国哲学大辞典》认为，叔本华的宇宙意志表达了这样的观点：“无论从大宇宙还是从小宇宙来考察，无论从世界还是从人来考察，它的本质都是意志，故意志即宇宙意志，世界即意志世界。”应当说，这样的概括是符合叔本华的原意的。

梁漱溟的“意欲”观念受叔本华“宇宙意志”的影响，同时也受佛教唯识宗的影响。唯识宗将人的意识分为三类：一是“阿赖耶识”，二是“末那识”，三是“了别境识”。所谓“阿赖耶识”，即给出世界一切现象（既包括物质现象也包括精神现象）的那样一种意识。在唯识宗看来，“万法唯识”，即人所感知到的一切物质现象和精神现象都是由阿赖耶识给出的。那么，阿赖耶识是如何给出人类共同感知到的这样一个世界呢？唯识宗认为，阿赖耶识中有“共相种子”，也有“非共相种子”，人类意识中的那个没有区别的共同的世界是由“共相种子”给出的，而那个有区别的、因人而异的世界则是由“非共相种子”给出的。所谓“末那识”，即人类的自我意识，这个自我意识最大的特征就是认为有“我”。在唯识宗看来，这样一个自我意识因其意识心的作用，会使得人执着于“我”，进而产生种种烦恼。所谓“了别境识”，即佛家所讲的眼、耳、鼻、舌、身、意六种意识。在这六种意识中，前五种指人类的视、听、嗅、味、触五种感觉，第六种意识指人的知觉和思维活动。唯识宗认为，人类的一切意识活动都是这八种意识共同作用的结果。眼睛之所以能看见他物，是因为眼睛有自己的“见分”和“相分”，所谓“见分”即能见，所谓“相分”即所见。进一步说，眼睛看到外物是因为眼识有一种“见分”（即能见），而阿赖耶识提供了“相分”（即所见），于是眼睛看到了他物。其余听觉、嗅觉、味觉、触觉亦是这样形成的。这意味着在唯识宗看来，人对外物的认识不过是自己对自己的认识而已，因为一切都是阿赖耶识给出的。

梁漱溟吸收了叔本华的思想，亦吸收了佛教唯识宗的思想，重新建构了其特有的本体论学说。按照梁漱溟的理论架构，作为宇宙本体的生命有一种意欲，类似于叔本华所讲的“宇宙意志”，也类似于唯识宗所讲的“阿赖耶识”。进一步讲，生命有一种类似于“宇宙意志”的“意欲”，这种“意欲”会趋使生命的感官不断地寻求，然后产生出一个宇宙。在梁漱溟看来，宇宙其实就是一种“影像”或“现象”。那么，这样一种类似于“影像”或“现象”的宇宙又是何以可能的呢？梁漱溟给出了“阿赖耶识”。“所变现影象何自来呢？与此之本质皆在阿赖耶识。……唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，所碰到的都是他。”也就是说，这个生命的“意欲”除了有驱使感官寻求的作用之外，还有一种作用，即变现出一个宇宙。进一步讲，生命的“意欲”驱使感官不断地寻求，进而产生出一个宇宙，然而这个宇宙却是“意欲”自身变现出来的。

与佛教唯识宗相比，叔本华所讲的“宇宙意志”是针对整个宇宙而讲的，既包括世界万物，也包括人。他认为，这样一个宇宙有自己的意志，这种意志体现为一种“盲目冲动”。与叔本华的“宇宙意志”相比，佛教的“阿赖耶识”则是针对人讲的，讲的是人所感知到的一切现象都是由阿赖耶识变现出来的。叔本华的“宇宙意志”虽然解释了宇宙是由谁给出的，但他并没有讲清楚宇宙是怎么被给出的；而佛教的“阿赖耶识”虽然在一定程度上讲清楚了宇宙是怎么给出的，但其讲的主体毕竟是人而非宇宙。就梁漱溟而言，他试图将两者结合起来共同解释这个宇宙。在他看来，既然宇宙是有生命的，那么宇宙也是有意识的，这意味着这样一个宇宙也是有阿赖耶识的，用梁漱溟自己的话说即“意欲”。于是，这个有生命的宇宙，一方面像宇宙意志一样有一种意识功能，另一方面像阿赖耶识一样藏有这个世界的种子。“意欲”一方面驱使感官不断寻求，另一方面又给出这个世界。于是，生命给出了整个宇宙，也就是因其意欲而给出的。梁漱溟的“意欲”观念使得作为本体的生命更加明晰，进一步讲，“意欲”观念解释了生命给出宇宙的过程。

三、意欲由“我”得以呈现

前文已述，宇宙是有生命的，有生命的宇宙在不断“生活”着，宇宙的“生活”又表现为宇宙的意欲。于是，梁漱溟有时说宇宙是由生命给出的，有时说是由生活给出的，有时又说是由意欲给出的。然而，这样一个“意欲”毕竟还是宇宙的意欲，而宇宙毕竟是无限的，有限的人如何能够探究到那个无限的宇宙呢？不得不说的是，在宇宙和人之间有一道天然的鸿沟，这意味着要将这样一个宇宙的“意欲”呈现出来必须借助于某个载体，于是梁漱溟想到了“我”这个观念。

梁漱溟认为，人通过“我”可以探究宇宙的意欲，将“我”视为沟通宇宙与人的工具。然而，“我”作为沟通宇宙与人的工具又是何以可能的呢？换言之，宇宙的意欲为什么能够通过“我”而一探究竟呢？梁漱溟认为，宇宙的意欲表现为人的意欲，人的意欲表现为“我”的意欲。进一步讲，梁漱溟用“我”的意欲来表达人的意欲，再用人的意欲来表达宇宙的意欲，进而使得这个宇宙的意欲更加形象、具体。那么，他是如何论证的呢？前文已述，梁漱溟将生命视为宇宙的本体，而宇宙作为一个“生活者”又始终处在一种持续不断的“生活”状态中，于是梁漱溟也用“生活”这个概念来表达宇宙的本体。在梁漱溟看来，这样一个“生活”离不开人的参与。“有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是‘人’。”然而，这里的人毕竟还是一个抽象的人而非具体的人，抽象的人的“生活”其实还是不甚明确。所以梁漱溟又说：“一切生活都由有我，必有我才生活。”于是，在梁漱溟的理论架构中，宇宙的生活就变成了人的生活，人的生活就变成了“我”的生活。至此，宇宙的生活才真正明晰地呈现出来，这意味着尽管他将“生活”视为宇宙的本体，但这样一个“生活”实则是通过“我”的生活而得以呈现的。那么，“我”的生活又是什么呢？梁漱溟说：“生活就是没尽的意欲。”这意味着“我”的生活亦即“我”的意欲。

显然，梁漱溟依照如下逻辑进路层层追问：宇宙→人→我。他以人追问宇宙，又以“我”追问人，再通过“我”来一探宇宙的究竟。如此说来，则可以通过“我”的意欲追问人的意欲，通过人的意欲来追问宇宙的意欲。而在梁漱溟的理论架构中，“生命”“生活”“意欲”都可以用来表达宇宙的本体。宇宙就是一个“生活者”，这个“生活者”是有生命的，这个有生命的“生活者”不断“生活”着，这个不断“生活”着的“生活者”又是有意欲的。于是，追问到了宇宙的意欲实则也就探究到了宇宙的本体。需要指出的是，“生命”“生活”“意欲”这三个观念在梁漱溟那里，既是一种并列关系，也是一种递进关系。当梁漱溟用来追问宇宙的本体时，这三个观念都可以用来表达宇宙的本体，从这个层面上讲，三者是并列关系；当梁漱溟用来追问这样一个本体到底是什么的时候，他又倾向于从“生命”追问到“生活”，又从“生活”追问到“意欲”，从这个层面来讲，三者又有一种层层递进的关系。不得不说的是，梁漱溟通过“我”的意欲追问到人的意欲，再从人的意欲追问到宇宙的意欲，这样的追问使得宇宙的意欲有了更加明确的规定性。

既然“我”的意欲可以代表宇宙的意欲，那么“我”的意欲又是如何给出这个世界的呢？梁漱溟借鉴了佛教唯识宗的思想。“这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。”显然，按照梁漱溟的说法，整个宇宙就是由这个“意欲”给出的，即“前此的我”或“已成的我”是由“现在的我”给出的。这样，梁漱溟就将“我”这个观念成功引入了其本体论架构中，即“我”的意欲给出整个世界。显然，梁淑溟在这里将“我”视为了整个世界的中心，并将其作为探究整个世界的出发点。正如施忠连所说：“梁漱溟认为，‘我’是宇宙中唯一真实的存在，‘我’创造了世界上的一切，而‘我’即人的本心或精神性。”

如此说来，梁漱溟的世界观与我们日常的世界观大有区别。整个宇宙是一个有生命的宇宙，是活的。这样一个宇宙并不是客观存在的，而是由“我”的意欲给出的。“我”的意欲如同叔本华所讲的“宇宙意志”，又如同佛教所讲的“阿赖耶识”。这样一个“意欲”驱使“我”的感观不断向内追寻，然后给出一个现象世界。这个现象世界还是“我”，是“前此的我”；而那个意欲是“现在的我”。这意味着梁漱溟所讲的自己对世界的认识，还是对自我的认识，这与唯识宗的看法是一致的。但是，前面说宇宙是由“生活”给出的，这个地方又讲宇宙是由“意欲”给出的，那么这个“生活”和“意欲”又是什么关系呢？按照梁漱溟的解释，“意欲”是“生活”的表现形式，这个哲学意义上的“生活”表现出来的样子就是“意欲”，是一种意志。

这意味着，作为物质现象和精神现象的总体的宇宙会因主体的不同而不同。进一步说，不同的主体会给出不同的宇宙，你心中的宇宙与我心中的宇宙一定不同，这就必然导出主体主义，即人自己认识自己的结论。需要说明的是，这样一个现象世界并非客观世界，而是由人的意识变现的。用梁漱溟的话讲，是“现在的我”生出一个“前此的我”。其实，梁漱溟得出这样的结论与其长期服膺佛学是有关系的。唯识宗讲“万法唯识”，即一切现象都是意识变现的，梁漱溟得出宇宙是由“我”的意欲给出的这样的结论，也就具有了某种必然性了，只是其论证过程更为复杂，体系更为庞大一些。

结语

综上所述，梁漱溟的生命本体论思想，是在充分吸收和借鉴西方生命哲学以及佛教唯识宗思想的基础上建构起来的。他视宇宙为生命体，并肯定宇宙是由生命给出的。然而，这样一个哲学意义上的、抽象的“生命”毕竟还是有些疏阔，让人不知所云。于是，梁漱溟对生命又进行了进一步的限定，强调生命表现为某种意欲，这种“意欲”类似于叔本华的“宇宙意志”，有一种创造力；同时，也与佛教唯识宗所讲的“阿赖耶识”相似，可以给出整个宇宙。可是，这样的意欲毕竟还是宇宙的意欲，有限的人怎么能触及无限的宇宙呢？于是，梁漱溟想到了“我”这个观念。梁漱溟的本体论，从宇宙到生命，从生命到意欲，再由意欲到“我”，过程看似复杂，但从其逻辑进路上讲，就是在宇宙和“我”之间搭起了一座桥梁。这样的进路看似复杂，实则与传统的儒家心学有着一定的相似性。传统的儒家心学讲尽心知性知天，其实就是通过良知这样的观念将宇宙与“我”统一起来，而梁漱溟则是通过“生命”“生活”“意欲”这样的观念将宇宙与“我”打通。当然，就梁漱溟的本体论与儒家传统心学的关系而言，还需要做更加深入的研究。