卢 兴

(南开大学 哲学院，天津 300350)

所谓“文化保守主义”，一般指在现代化进程中捍卫、阐扬、重建本民族文化传统的思潮。在讨论中国近现代思想史上的文化保守主义思潮时，研究者往往将其保守的理由归结为某种民族主义立场，甚至有将“文化保守主义”与“文化民族主义”混同使用的倾向。尽管史学界对以上两个概念有所辨析[1-2]，但从哲学理念层面对两者关系的研究尚不充分。本文不揣浅陋，力图从中国现代化所经历的两种秩序体系的转变及其所指向的“普遍性”理念的角度对这一问题展开探讨，厘清文化保守主义与民族主义的关系，以就正于方家。

一、中国近代秩序观的转变：从“天下”到“世界”

晚清以降，中国历史面临“三千年未有之大变局”(1)语出李鸿章的《筹议海防折》[3]，原文为“数千年未有之变局”。，中国社会开始了面向现代性的社会转型，传统的生产模式、制度安排和生活方式经历了根本变革，中国人的价值观念、思维方式以及文化认同等各个方面都面临着现代性的冲击。这种古今之变在秩序观方面体现得尤为明显，中国人过去几千年所习常的“天下体系”转变为西方近代形成的“世界体系”，传统的“华夏—夷狄”观念不再具有现实解释力，而代之以“民族国家”(Nation-state)观念，这意味着在人们心中，中国由原来的“天下之中”转变为“万国之一”。

古代中国的秩序观念是“天下体系”，其基本认同形式是华夏礼乐文明。“天下”一语出自《诗经·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”在古人“天覆地载”的宇宙图示中，“普天之下”(under the Heaven)表征着最大的地域范围，其广度甚至是没有边界的。而在中国文化经典中，“天下”不仅是一个地理概念，更主要的是一个文化概念，指以华夏文明为中心向四夷辐射的同心圆结构。在三代分封制下，“天子王畿—诸侯国—四夷—域外四海”构成了“天下体系”的基本结构，其反映在观念上就是“华夷之辨”，这种区分基于文明程度的高低而非血缘亲疏或地域远近，尽管存在着中央政权与四夷之间的宗藩及朝贡关系，但整个体系关注的重点在“德”而不在“力”。基于这种理解，在华夏与夷狄之间并非绝对固定，而可以进退转化，其关键在于伦常礼教的存废。唐代的韩愈在《原道》中将华夷之别系之于“礼”：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”[4]晚清的王韬更明确地将这个意思表述为“苟有礼也，夷可以进为华；苟无礼也，华则变为夷”[5](2)关于这一思想，中国古代比较有代表性的论述及引述如下。陈黯《华心》：“夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”(《全唐文》卷七百六十七)程晏《内夷檄》：“所谓慕中华之仁义忠信，虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷……四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？”(《全唐文》卷八百二十一)雍正《大义觉迷录》：“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”。就此而论，古代的“中国”“华夏”主要是一个文化单位而不是现代意义上的民族国家观念[6]，其认同方式主要诉诸典章制度和礼乐教化。正如史学家钱穆所指出的，“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，‘民族’和‘国家’都只为文化而存在”[7]。美国学者詹姆士·哈里森(James Harrison)也指出：“传统中国人的自我形象被定义为‘文化主义’而不是‘民族主义’，前者是基于一份对共同的历史遗产以及一种共同信仰的认可，而后者则建立在‘民族国家’这一近代观念的基础上。”[8-9]尽管中国古代的“华夷之辨”也反映出某种“族群”意识和“华夏中心主义”观念，但其并未将种族、地域或语言上的差别作为划分“华”“夷”的根本原则。相比而论，真正意义上的“中华民族”和“中国民族主义”在很大程度上是近代以来西学东渐的产物。

“世界体系”的构成单元是“民族国家”，后者的形成无疑是一个现代性事件。这一政治形态源于文艺复兴时代的西欧，是人类学意义上的“民族”和政治学意义上的“国家”基于地理范围上的一致而产生的结合体，其形成一方面基于种族、语言和历史文化的民族认同，另一方面基于领土、主权和政权组织的国家认同，在这种双重认同之下，民族国家之间的界限相对固定，并且以民族自决和国家独立为追求目标。德国哲学家哈贝马斯(Jürgen Habermas)分析了民族国家形成的内在理由和历史意义：随着现代社会的“合理化”进程，完成世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉与社会整合形式，以填补上帝信仰崩溃后的空白。因此，“民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使以往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于，它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式”[10]。随着全球化的开展，民族国家成为当今世界最基本的国家形态，构成了世界体系的基本单元，同时也成为国际关系的参与主体。

近代民族国家的产生孕育了“民族主义”(Nationalism)思潮。“民族主义”的概念在政治学界有非常多的讨论。概言之，其指一种政治意识形态，将民族认同作为政治合法性的依据，强调本民族的独特性和优越性，并体现为一种捍卫民族利益和荣誉的情绪或运动[11]。民族主义思潮的兴起进一步强化了共同体的民族认同取向，对近代民族国家的形成产生了巨大的促进作用，在第三世界成为抗拒西方现代性全球扩张的强大阻力；而这一思潮本身所包含的非理性特征也使其在历史上和现实中常常表现出狭隘化和极端化，演变为一种具有排外和反民主倾向的意识形态。

中国近代以来开展了主动的民族国家建构，同时也孕育了中国的民族主义思潮。梁启超是中国最早提出和宣扬民族主义思潮的知识分子，他在1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》一文中正式提出了“中华民族”的概念，使之成为中国近代民族国家建构的基础。同年，他在《新民说》中对民族主义下了定义：“民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[12]在另一文中，他明确指出：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”[13]受到梁启超的影响，其后的思想家大都强调中国民族主义运动的目标首先在于建构独立自主的“中华民族”及其主权国家。胡适在1935年比较全面地分析了民族主义的内涵：“民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民主的国家。因为最后一步是最艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”[14]根据胡适的划分：民族主义的最低层次是表达本族自尊的情感诉求，这种民族主义往往表现为盲目排外与妄自尊大；第二个层次是对本民族文化传统的自信和回护，力图重建本民族的文化认同，这个层次可以称之为“文化民族主义”；第三个层次是以本民族为主体，根据现代民主政治的原则建立独立主权国家，这个层次可以称之为“政治民族主义”。

在中国社会的现代化进程中，为了摆脱严重的民族国家危机：一方面要建立现代主权国家，指向一个以独立和民主为目标的政治共同体；另一方面要重构中华民族的现代认同，指向一个由共同的生活方式、历史记忆和价值观念所构成的文化共同体。前者属于“政治民族主义”，具有普遍主义的面向，强调中国与世界的同步，其根本诉求指向“时代性”维度；而后者属于“文化民族主义”，具有特殊主义的面向，强调中国与西方的差异，其根本诉求指向“民族性”维度。这两方面都是现代“民族国家”或整全意义上的“民族主义”所题中应有之义。就中国近代以来的历史发展而言，不只是文化保守主义，现代中国三大文化思潮的兴起都受到“民族主义”的影响，建构独立的民族国家是保守主义、自由主义和激进主义的共同目标。因此，我们可以说，“政治民族主义”是中国各派思潮的共识。正如美国汉学家史华兹(Benjamin I.Schwartz)所指出的，三种主义话语最为不可分离的整体在欧洲大致同时出现，“他们在许多共同观念的同一框架里运作”[15]20，而这种三位一体模式表现在中国文化领域中，“首先感受到的是民族主义成分的优势”[15]32。三大思潮的差别在于：文化保守主义者在重建民族国家的时代性认同之外，同时强调文化传统的民族性认同，后者是其他两派所缺少的。这一点体现出“文化保守主义”与“文化民族主义”的某种一致性，然而根据后文的分析，这种一致性只是表面的、形式上的相似性。

二、“天下”与“世界”所指向的两种普遍性

为了清晰地说明文化保守主义与民族主义之间的关系，本文要引入“普遍性”与“特殊性”这对哲学概念进行分析，同时将进一步区分“普遍性”的两种形态，以使概念工具更加精细化、准确化。

作为中国人的秩序观，古代的“天下体系”与现代的“世界体系”的区别是多方面的，比如：在空间范围上表现为无边界与有边界的差异，在时间范围上表现为永恒性与变动性的差异，在文化心态上表现为中心化与去中心化的差异，等等。如果聚焦于哲学理念层面，两者都指向某种普遍性(“共相”)，但具体分析，各自的普遍性有所不同。概言之，“天下”指向于“形而上的普遍性”，而“世界”指向于“逻辑的普遍性”。

笔者关于两种“普遍性”的区分受到现代新儒家学者牟宗三先生的启发。他在疏解宋明理学的著作《心体与性体》中，区分了两种意义上的“理”：“存在之理”(Principle of Existence)与“形构之理”(Principle of Formation)。在牟先生的区分中，前者是一个形而上学(存有论)的概念，后者是一个知识论的概念；前者是具有创造性的本体，类似于朱子所讲的“太极”或莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)所讲的“充足理由律”，而后者是“类概念”，相当于亚里士多德(Aristotle)所讲的“本质”或“定义”。我们可以说，两者都是某种“所以然之理”：“存在之理”是超越的、推证性的、形而上的“所以然”，而“形构之理”是经验的、描述性的、形而下的“所以然”。“存在之理”是没有个别性的，每一事物都秉承着无差别的“太极”之理；而“形构之理”是每一类事物的概念，因此是千差万别的，概念的目的就在于将此类与彼类区别开来[16]。

如果说以上的区分过于抽象，那么让我们试分析以下两个形象的例子：一个是“月映万川”，另一个是“白马非马”。在前者中，“空中之月”类比为“存在之理”，“水中之月”类比为至高的存在之理在各种具体事物上的体现，两者之间是“体”与“用”的关系；在后者中，“马”类比为“形构之理”，其与“白马”或“某一匹(白)马”之间是“类名”(属概念)与“私名”(种概念)的关系。

毋庸置疑，这两种“理”都具有普遍性，但其各自的普遍性的来源和含义有所不同。“存在之理”自在自为地就是普遍的，原因在于其是一个形而上的超越本体，其普遍性是绝对的和无限的，无论经验世界如何变化都不影响其普遍性。正如朱子所言：“未有天地之先，毕竟是先有此理……且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[17]“存在之理”具有强烈的本体论(存有论)意蕴，是无法转化为逻辑命题加以形式化的。与此不同，“形构之理”的普遍性可以转化为一个“全称命题”的有效性加以考察，“属概念”(“马”)的真值取决于其所包含“种概念”(“白马”“黑马”等)的真值，而最终取决于是否有个体对象(“某匹马”)实存。因此，“形构之理”的普遍性是有对待的、有限制的，一旦出现了个体的反例或对象的空集就无法成立：就“属概念”而言，其普遍性依赖于其所包含的每个子项的符合，而这实际上就预设了普遍性之“他者”(即“例外”)的存在；就“种概念”或个体而言，其作为某个集合之中的子项与其他子项之间的联系是外在的、抽象的，仅仅在于共享着同一个性质，也预设了子项之“他者”(即其他子项)的存在，而普遍性就还原为“诸子项之共在”。基于以上的区分，本文将“存在之理”的普遍性称之为“形而上的普遍性”(Metaphysical Universality)，而将“形构之理”的普遍性称之为“逻辑的普遍性”(Logical Universality)。两者区别的核心也有两点：其一，“普遍性”之构成是自在自为的还是有所依待的；其二，普遍性与特殊性之间是“体用关系”还是“属种关系”。

基于以上两种普遍性的区分，我们看出中国传统的“天下”观念和近代以来输入的“世界”观念的根本区别。简言之，前者基于“形而上的普遍性”，而后者基于“逻辑的普遍性”。前文已述，“天下”是一个文化意义上的概念，在这个秩序结构之中，作为核心的华夏文明具有“推而放诸四海而皆准”的普遍意义，这种效力来源于形上之“道”的普遍性。无论将这个“道”解释为宇宙大化、纲常名教还是礼乐典章，这个“道”自在自为地就是普遍的、无限的和绝对的，而不管是东夷、西狄、南蛮、北戎，只要秉承此“道”就“进而为中国”。而天下之“道”本身是同一不分的，也不存在任何“他者意识”，其与华夷诸国之“道”之间呈现为“体用关系”。然而，产生于西方近代的“世界”(World)观念则与此不同，其是由不同的独立的“民族国家”组成的地理概念，每个“民族国家”之间是相互外在互不隶属的，这一概念所指向的普遍性即所谓“世界性”是由各个成员之诸种“民族性”中抽绎出来的共同性质，因此两者之间是概念外延上的“属种关系”，因而这种普遍性是相对的、有限的。在“世界”观念之下的“中国”与“英国”“法国”居于同等的逻辑层次上，而在中国语境中所说的“民族性”(即“中国性”)这一概念就预设了其他“民族性”之“他者”的存在，因此现代意义上的“中国”的概念意味着在“世界”观念之下“与他国的共在”。

从以上的分析可以得出结论，近代以来中国人的秩序观由“天下体系”到“世界体系”的转变，在哲学理念上就是由“形而上的普遍性”到“逻辑的普遍性”的转变。尽管这个转变是在外力胁迫下被动做出的，但其促使中国人以新的思维模式重新认识新的世界秩序，培育出中华民族的“主体意识”，同时产生了“他者意识”和“共在意识”，在建构自身民族国家的同时，谋求与世界上其他民族国家的平等关系。

三、文化保守主义的理由及其与民族主义的差异

以上述两种普遍性来分析中国现代思想史上的文化保守主义思潮，能够更为清晰地理解这一思潮文化观的特质，避免囿于民族主义的单一分析框架。

兴起于“五四”之后的现代新儒学是20世纪文化保守主义思潮的主流，其思想意旨在于从传统儒家文化中开掘资源，谋求中国社会和文化的现代化。正如方克立先生早已指出的，现代新儒学具有鲜明的“民族本位的文化立场”[18]，特别强调文化的民族性，捍卫民族文化的历史价值和主体地位。美国学者艾恺(Guy Salvatore Alitto)将这一思潮视为现代化过程中世界范围内的保守反应的一部分，与地方性的文化民族主义相联系，甚至将其直接归入“反现代化思潮”[19]。这种观点从民族文化的特殊性视角分析现代新儒学思潮，将其所秉持保守主义文化观立场归因于(文化上的)民族主义，颇有见地，部分地解释了这一思潮保守的理由。然而，仅仅着眼于民族主义之“特殊性”的维度，对于全面并准确地理解现代新儒学尚不充分，且容易造成误解，而将现代新儒学视为西方文化的对立面。事实在于，现代新儒家代表人物都是视野宽广、学贯中西的思想家和学者，他们所反对的并非西方文化，而是中国现代思想史上的西化派。单一的民族主义维度无法解释现代新儒家们何以热切地接纳西方文化所带来的科学和民主。对于这个问题的讨论，必须跳出民族主义这种“特殊性”的解释框架，引入“普遍性”的维度。

现代新儒学第一代代表人物冯友兰在讨论中西文化问题上主张“别共殊”，要从“类”(即“逻辑的普遍性”)的意义上看待中国文化的现代化问题。他认为无论是“全盘西化派”“部分西化派”还是“中国本位文化派”，都是从特殊性的方面看待文化的，将西洋文化和中国文化都视为一种特殊类型的文化：西化派主张“以西代中”，实质是以一种特殊文化取代另一种特殊文化；而本位派主张“以中拒西”，实质是以一种特殊文化拒斥另一种特殊文化。冯友兰指出，如果仅仅从特殊性的视角看文化，中西文化各自是不可离析的整体，则不能分析出西洋文化中何者当取何者当舍，同样也不能分析出中国文化中何者当存何者当废，任何判定都是武断的。冯友兰指出，我们应当跳出特殊性而从普遍性的视角看文化，“若从类的观点看，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底”[20]206。“若从类的观点看，以看中国文化，则我们亦可知所谓我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为它是某种文化底。”[20]206基于类的理解，“照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，而不是将我们一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化”[20]207。从冯友兰的“别共殊”中可以明显地看到他着眼于“逻辑的普遍性”，以取代西化派和本位文化派以特殊性立论的文化观。由于冯友兰的新实在论的哲学背景，他的“新理学”中将“理”理解为“类”，因而只有牟宗三所讲的“形构之理”的含义。所以在分析中西文化问题时，他所讲的“类”也仅仅指向“逻辑的普遍性”。尽管如此，他的文化保守主义立场也与强调特殊性的民族主义立场有根本的差异。

现代新儒家第二代代表人物牟宗三在讨论文化问题时，在“形而上的普遍性”的意义上肯定了儒家道德原则所具有的“常道”性格，在“逻辑的普遍性”的意义上肯定了科学与民主所代表的人类文化之“共法”。由于两种普遍性的性质不同，儒家道德与科学民主的地位也有所不同。作为服膺儒学的思想家，牟宗三力图论证儒家价值在时间上和空间上的普遍性，他将其称为儒家的“常道性格”：“儒家这个学问，从古至今，发展了几千年，它代表一个‘常道’——恒常不变的道理。中国人常说‘常道’，它有两层意义：一是恒常不变，这是纵贯地讲它的不变性；一是普遍于每一个人都能够适应的，这是横地讲、广扩地讲它的普遍性，即说明这个道理是普遍于全人类的。”[21]323牟氏的逻辑是：一方面，只要是人，就必须讲道德，否则就沦为禽兽；而儒学主要肯定人的伦常德行，并且是世界文化中讲得最好的，因此具有超越时空的普遍价值；另一方面，作为“五四”之后的现代中国人，牟宗三在思想上接纳以科学民主为内容的“现代性”的同时，还要说明这种“现代性”不仅是西方的，而且也是世界的，其具有真理性和普遍性：“民主政体与科学是共法，不是西方所独有，虽然从他们那里先表现出来。”[22]“我们要自己做主，要继续生存下去，现代化是我们必得做的事。现代化虽先发自于西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都当该承认它。”[21]344由此可见，牟宗三保守中华文化的理由并非因为中国文化的民族性特质，而是基于对人之为人内在道德性的肯认，这种“形而上的普遍性”正是儒家“常道”的内在依据。

现代新儒家第三代代表人物刘述先晚年注重阐发宋明理学“理一分殊”命题的现代意义，强调“理一”(“形而上的普遍性”)作为人类藉以安身立命的“终极关怀”，具有超越民族国家与文化传统的普遍性。相较之于这种“理一”的普遍性和超越性，儒家传统乃至中国文化也是“分殊”。刘述先所构想的“理一”并不是既有的、现成的价值形态，而是一个悬设在未来的理想目标：“没有人可以给予‘理一’以完美的表达，我们只能向往‘理一’的境界。它不是实现宇宙的构成分子，故不是‘构成原则’(Constitutive Principle)，而是我们向往的目标，乃是‘规约原则’(Regulative Principle)。”[23]他进一步借用《庄子》书中的“两行之道”来描述“理一”与“分殊”之间并行互补的理想状态：“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷阱。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[24]刘述先对“理一分殊”命题内涵的理解与宋明儒者基本相同，在这个结构中，“统体之理”与“分殊之理”之间是体用关系，作为终极关怀的“理一”自在地具有普遍性，这就是“形而上的普遍性”，而他引述“月印万川”的比喻更加确证了这一点。

综上所述，现代新儒学的三代学人都更为重视从普遍性的维度确证中国文化的恒久价值，借以说明保守主义文化观的合理性和必然性，而并不仅仅从民族文化特殊性的维度立论，这个立场与文化民族主义思潮存在着根本差异。此前，学界一些眼光敏锐的研究者已经注意到这个问题，以下引述两位自由主义立场的思想史家的观点。张灏曾指出：“中国知识分子也可能在普遍主义的(Universalistic)、超文化的(Transcultural)立场将自身关联于自己过去的文化。总之，某些中国知识分子似乎能了解到，他们的某些问题不单是中国文化群体的成员所特有，也是人类全体所共有的。甚而，在自家传统中最为熟悉的文化源头里，他们视为人类境况的普遍性问题可能就引导他们寻找到方向和答案。简言之，中国的知识分子同样最能在其思考中将对普遍性问题的关切与对传统的关切融为一体。”[25]林毓生也指出,“事实上，他(指梁济——引者注)已经把这些价值化约至人类价值最抽象、最普遍的层次——因此，这些道德价值被视为具有普遍的人性意义，而不是中国特有的了”[26]221。“新传统主义哲学家们，如唐君毅和他的同道，依然担负着梁济的‘保守主义’的问题。他们倾向于从普遍的观点，为保存中国道德传统作论辩，却不能为传统或传统主义的道德价值与理想，创造在社会上新的与具体的展现方式。”[26]223

在前人研究的基础上，本文根据前文所做的两种普遍性的区分，试图对这一问题展开进一步分析。冯友兰着眼于“类”来讨论文化问题，实际上是为了解决中国文化现代化过程中对于中西方文化的存废取舍问题，这实际上与牟宗三在“共法”的意义上肯定科学民主的立场同属于一个层次，即“逻辑的普遍性”层次，这背后实际上体现了“世界体系”的话语逻辑。不仅如此，现代新儒学之为文化保守主义的根本特质在于其在思想深层肯定了“形而上的普遍性”，在这个意义上肯定了儒家所倡导的道德是人之为人的本质属性，在这一点上，牟宗三所捍卫的“常道”体现得最为鲜明。正是坚信天地间有不易的“常道”，新儒家秉承中国传统的天下观念，肯定儒家学说在时间和空间上的超越性。我们可以说，现代新儒家的秩序观在“世界体系”的表象之下体现出对传统“天下体系”的回归，在理念上更为认同“形而上的普遍性”。

四、结语

现代中国的文化保守主义与民族主义的关系颇为复杂：一方面，稳定的政治秩序是保守主义的话语基石，而民族存亡的深刻危机迫使他们无法再抱持着“天不变道亦不变”的古训，因此新的民族国家是保守主义理论自身的迫切需要；另一方面，秩序的更迭带来认同的转换，由于中国的现代性转型是以西方文化为参照的，数千年来延续的作为世界中心的“华夏帝国”身份在数十年之内转变为作为世界体系一员的“中国国家”身份，这给知识分子带来了严重的民族认同危机，而克服这种危机、重建新的民族认同才是文化保守主义的根本目的。在一些具有宗教情怀的文化保守主义者那里，“民族认同”不仅仅是基于“同源同宗”而产生的自然联系，也是对固有生活方式、历史经验和宗教信仰的情感皈依，而且还包括更高层面的对中华文明传统的思维方式、价值观念和形上智慧的理智服膺。他们不仅是在民族传统潜移默化之中的接受者，而且更是其自觉的承载者和接续者，具有一种强烈的“天降大任”的道德使命感和“斯文在身”的历史主体意识。这种精神取向秉承了传统儒学的“天下”话语和“道统”观念，体现出民族文化传统的深刻影响力。在这个意义上，文化保守主义者已然超越了一般意义上的“民族主义”范畴，其将“殊相”意义上中国文化提升为“共相”意义之“道”，在“形而上的普遍性”意义上确证中国文化的恒久价值，尽管其在客观效果上表现出保守文化民族性的立场，但在思想意旨上却体现出回归传统“天下体系”的普遍主义取向。有鉴于此，我们可以得出结论：以单一的“民族主义”概念框架来界定现代中国的“文化保守主义”，显然有失偏颇。