◎ 黄剑华

中国有着绚丽多彩的神话传说，早在远古时代先民们就有了神灵崇拜，正如鲁迅先生所说：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能之上，则自造众说以解释之，凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”（见鲁迅著《中国小说史略》第二篇“神话与传说”，《鲁迅全集》第9卷第17页，人民文学出版社1981年第1版）在先民们的原始思维方式中，人类的起源和神灵有关，自然万物也都由神灵主宰。开天辟地有“盘古”，创造人类有“女娲”，天上有日神、月神，刮风下雨有雷公、电母、风伯、雨师，海中有海神，水中有水神，山中有山神精灵。先民们认为这些神灵在不同的领域里都具有巨大的威力和作用，尊崇这些神灵不仅能使人们的世俗生活逢凶化吉，而且能为子孙后代带来吉祥安康，因而神灵崇拜也就成了古代人们一种重要的心理慰藉。

伴随着人类从遥远的洪荒时代逐渐向文明社会的演进，中国神话也经历了一个漫长的发展过程，这个过程包括了对众多神灵的想象和创造，也包括了对众神威力与作用的虚构和解释。从文献记载看，中国古代对神的定义是多种多样的，总之神灵具有巨大的威力，操纵着自然界的一切，天上人间地下神灵无处不在，人们相信敬仰神灵会有很多好处，而违背了神的意志则会不顺或受到惩罚。但后来人们又认为神灵中亦有善神和恶神，善神佑助人类，恶神降灾难于人间（同样的道理鬼怪也是如此），所以对善神要崇拜和敬仰，对凶神恶鬼要巧妙回避或设法反抗。在崇拜神灵的过程中，古代人们又产生了与神灵沟通的理念，于是巫觋与“巫术”便应运而生了。

中国先秦时期巫术非常盛行，“敬在养神，笃在守业；国之大事，在祀与戎”的观念（见《左传》卷第二十七“成公十三年”，《十三经注疏》下册第1911页，中华书局影印本1980年9月第1版），曾长时期左右着人们的思想和行动，祭祀活动曾是当时的头等大事。这种崇巫的情形，随着社会的前进，到了秦汉时期才有了较大的改观。此时巫师已不再是社会的主流，祭祀活动也增添了礼法的理念，人与鬼神的关系也多了一些新的观念，譬如封建社会的等级观念在鬼神世界中的折射和体现，以及后来道教的崛起和佛教的传播对中国传统鬼神信仰的影响等。

在鬼神信仰的基础上，中国从远古时代开始就逐渐形成了一套鬼神解释系统。中国的鬼神信仰属于多神信仰，这种以鬼神信仰形式而存在的解释系统由于内在的多层次结构，而使解释本身具有了更大的灵活性。随着神话思维的发展，对鬼神的解释也日益变得错综复杂。秦汉时期中国神话的发展已经日趋成熟，这个时期鬼神信仰一个显著特点，就是不仅有漫无统序的杂神，而且出现了天神与主神。先秦时期，中国神话中已有了三皇五帝的说法。《周礼·春官·外史》中就有“（外史）掌三皇五帝之书”的记述，据郑玄与孔颖达、孔安国等注解，《周礼》中的“三皇”是指伏羲、神农、黄帝。《吕氏春秋·用众》也提到了“三皇五帝”，高诱注解为“三皇，伏羲、神农、女娲也。五帝，黄帝、帝喾、颛顼、帝尧、帝舜也”。到了秦始皇统一天下之后，完全抛开了这些传统的说法，将三皇解释为“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”。但秦始皇是不怕鬼神的君王，自以为功盖五帝，晚年热衷于求仙，而使秦代的鬼神信仰成了一个无中心的多神崇拜局面。汉高祖刘邦建立政权后，首先是将秦时的上帝祠由白、青、黄、赤四帝，增加了黑帝祠而确立为五帝祠，其次是恢复了各地民间的杂祀诸神习俗，使天神与多神崇拜融合并行。

到了汉武帝时，“尤敬鬼神之祀”，除了尊崇五帝之神，对众多的杂神也很重视。后来又增祭太一天神，并建立了太一祠坛；其后又增添了对后土的祭祀，设立了后土祠。虽然汉武帝和秦始皇都热衷于封禅求仙，但在鬼神信仰方面还是有很大的不同，秦始皇一切都以自我为中心而蔑视鬼神，汉武帝则大力倡导鬼神之祭祀，并大致确立了以太一为上帝，以五帝、后土为辅神的汉代鬼神信仰体系。在五帝中，汉武帝又特别重视对黄帝与赤帝的祭祀。正是由于汉武帝的喜好和倡导，使汉王朝的鬼神信仰大为兴盛，并形成了与秦王朝完全不同的一套崇尚体系，对两汉时期的信仰意识和社会风尚都产生了深远影响。

汉代画像石上的“天帝出巡图”（河南南阳卧龙区王庄墓出土）

汉代鬼神信仰和祭祀活动的昌盛，还表现为各地鬼神崇拜的多元化。汉武帝确立的以太一为上帝、以五帝后土为辅神的鬼神信仰体系，在一定意义上说，属于汉王朝的主流神话。在此之外，还流行有一些地方神话，对鬼神信仰体系有着许多不同的解释。譬如淮南王刘安在《淮南子》中崇尚伏羲、女娲“阴阳”二神，与汉武帝时五帝系统中独尊炎黄二帝的正统解释截然不同，就是一个显著的例证。《淮南子》中大力宣扬的地方神话由于与汉武帝主张的正统神话相矛盾，甚至表现出一定的对抗性，而被汉王朝的卫道者斥责，认为《淮南子》宣扬的是“邪说”“妖言”。刘安虽然未得善终，《淮南子》却流传甚广，在民间造成了广泛而深刻的影响。从史料记载看，伏羲女娲作为阴阳二神和创世神的至尊地位并未得到汉朝皇家承认，故未进入正统神话，但考古揭示各地汉墓中皆刻画了大量的伏羲女娲像，由此可见他们在民间的巨大影响。汉代画像中常见有主神“天帝”或“天帝出巡”的画面，应是汉武帝确立的以太一为上帝、以五帝后土为辅神的鬼神信仰体系的体现，“天帝”显然就是太一神，为汉王朝主流神话中的主神。而画像中大量出现的伏羲、女娲，则显示了地方神话的影响。相比较而言，汉朝的统治阶层理所当然要信仰主流神话，而民间大都对地方神话表现出更加浓厚的兴趣。正是由于这个原因，所以除了汉朝皇亲国戚与豪门贵族的墓葬之外，民间普通墓葬中，伏羲、女娲是最为常见的画像。

汉代画像石上的西王母与伏羲女娲图（山东微山县两城镇出土）

汉代鬼神信仰的另一个显著特点，就是神鬼世界变得日益明朗化，有了相对稳定的空间定位。中国上古时期神话大致分为华夏、东夷、苗蛮三大系统，对神鬼世界的解释并不完全相同。秦汉时期的昆仑神话系统与蓬莱神话系统，对神鬼世界的解释也是异彩纷呈。如果说古代人们很早就有了三界的想象，那么在汉代这种想象已经形成了较为固定的形式和说法。汉代人已有了上中下三界的神话空间意识。也就是说，在人间世俗生活之外，不仅有一个天上的神仙世界，还有一个地下鬼魂的幽冥世界。对于汉代鬼神信仰意识中三界的描绘，长沙马王堆汉墓帛画是一个非常有代表性的典型例子，在各地出土的汉代画像中对此也有形式多样的展现。

随着汉代鬼神信仰意识的演变，先秦以来传统的灵魂不灭观念至此也有了进一步发展。如果说先秦时期的灵魂不灭观念还相对比较简单，主要局限在敬畏鬼神的范畴之内，那么两汉时期的灵魂不灭观念则变得更为复杂了，已和当时盛行的阴阳五行学、谶纬迷信、神仙方术等羼杂在一起。汉代的鬼神信仰在葬俗上反映尤为突出，这与两汉时期的厚葬习俗显然有着较为密切的关系。两汉之后，厚葬之风虽然衰微并停止了，但鬼神信仰与仙话依然流行，对后世造成了深远而广泛的影响。

长沙马王堆1号汉墓彩绘帛画线描图

仙话是由神话发展演变而来的，它和神话同属幻想虚构，然而性质却比较特殊，仙话是以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引，采取各种修炼的方式而登天升仙。仙话虚构的是一个神人之间的魔幻世界，幻想人可以通过修炼而得道成仙长生不死，或幻想死后仍可以通过升仙的方式而进入仙界得以永生。从本质上看，神和仙是有区别的，神出于天生，仙属于人为修炼而成。仙既能与神一样永生，又能享有人间世俗快活，自然也就成了人们向往的目标，从帝王将相到芸芸众生都不能免俗，这也正是仙话问世以后大为盛行的重要原因。

四川彭山江口乡双河崖墓出土石棺上坐于龙虎座上的西王母

有学者考证，中国仙话的诞生大约是在战国前期，最早问世的西王母仙话、黄帝仙话、蓬莱仙话，系由中国上古神话的两大系统即发源于西北高原地区的昆仑神话与发源于东方海滨一带的蓬莱神话演化而成。昆仑神话中有大量关于不死山、不死树、不死药和上下天庭、龙马飞升、羽民国等描写，所宣扬的“不死”观念和“飞升”幻想，随着神话传说的广泛传播和扩散而对人们的信仰习俗产生过深刻的影响。蓬莱神话中因受海市蜃楼幻景刺激而产生的海上大人传说，与昆仑神话相融合后，也为仙话的演化发展提供了便利。秦汉时代是仙话发展的成熟期，关于仙界的描绘除了昆仑、蓬莱两大仙境，还出现了向天上仙宫、海中仙岛、凡间仙窟三维时空结构演进的趋势。这个时期关于仙话的记载，在史书和各类著述中也大为增多。《山海经》是成书于战国时代迄今保存中国古代神话资料最多的一部著作，其中就有很多关于仙话的记载。最为典型的则是关于西王母的记载了，说西王母是有时住在玉山有时住在昆仑之丘的一位神奇的传说人物。到了秦汉时期，西王母已经成了昆仑山上掌管长生不死灵丹妙药的女神。因为西王母掌管着不死之药，连穆天子都要到西方去见西王母，所以很自然地成了当时人们祈求升天成仙的崇拜对象。仙话中竭力渲染的西王母居住的昆仑仙界，也就成了人们的向往之地。

山东嘉祥满硐乡出土的西王母画像石

四川彭山高家沟崖墓出土三号石棺上的三神山图

仙话在秦汉时期的盛行，除了方士们的推波助澜，与统治者的喜好与倡导也大有关系。秦始皇就是一个仙话的信奉者，为了追求长生不死而采取了很多行动，有些做法甚至达到了疯狂的地步。《史记·秦始皇本纪》记载说秦始皇晚年多次东巡寻仙，曾“遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人”。这种求仙行动可谓规模空前，叹为观止。后来由于方士们的欺诈，仙药久寻不至，而导致了秦始皇的坑儒，之后秦始皇便病死在再次出游途中。

仙话本身并没有错，可视作是一种虚构和寄托，也可视为一种美好的追求。但求仙行动却殊为荒诞，不但耗费无尽的财力物力，还断送了统治者与方士们的性命。秦始皇的求仙行动虽以失败而告终，但历朝历代统治者们和芸芸众生对求仙和长生不死的向往并没有停止，而且有更加风行的趋势。

汉代是仙话大肆泛滥的时代，汉代的皇帝们也大都是仙话的信奉者。到了汉武帝即位之后，“尤敬鬼神之祀”，随着国力的强盛，整个社会情形和民俗民风都发生了很大的变化。汉武帝不仅对方士们虚构的很多仙话传说深信不疑，而且利用最高统治者拥有的权力，对长生不死的追求也是不遗余力。一个时代社会风气的形成，自有其深刻的原因，统治者的嗜好和倡导往往起着至关重要的作用。正是由于皇帝的迷信，加上方士们的推波助澜，从而导致了两汉时期求仙的盛行和方术的泛滥。

秦汉之后，随着本土宗教道教的崛起和传播，仙话为道教利用和改编，增添了许多新的内容，发生了新的演化。仙话中的神仙人物，数量日渐增多，得道升仙的故事也更加丰富多彩了。譬如为仙话主神西王母衍生了对偶神东王公，虚构了西王母和东王公相会的仙话故事。其次是虚构了黄帝乘龙升天、汉武帝曾与仙人六博的传说，一些著名的历史人物如张良、东方朔等都被神仙化，连老子和孔子也被视为神仙中人，借以扩大仙话的神奇与影响。再者是增添了许多仙人的传说，如赤松子、王子乔等。随着道教的广泛传播，追求长生不老和升仙不死传说的影响也日益扩大。

河南南阳出土的鹿车升仙画像石

佛教在东汉时期传入中国，并从宫廷到民间开始在全国流行，随着其影响不断扩大，而浸入到了中国思想文化与社会生活的各个方面。巴蜀是佛教图像最早传入的地区，对南传佛教在长江流域和向中原传播起到了重要的先导作用。早期佛像传入后便与鬼神信仰以及仙话崇尚结合在了一起，在传播方面形成了仙佛模式，或称为佛神模式。从文献记载来看，当时东汉统治阶层也是认为佛教同中国黄老之术差不多，将信奉佛教同求仙企盼长生不死并列，《后汉书》说楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，襄楷上书说“闻宫中立黄老、浮屠之祠”，都是将佛教同黄老并列。可见汉代人当时还不完全了解佛教理论，基本上是用中国黄老之学和汉代道术思想在理解和对待佛教。将佛陀视若仙人，这是当时宗教信仰的一个总的特点。在巴蜀地区出土的摇钱树上，常见摇钱树干上有佛像、摇钱树枝叶上有西王母像的现象，正是这种融合传播的写照。

四川新津崖墓出土石函侧面的仙人裸体六博图

从宗教的信仰看，道教是一个多神教，宣称三清是道教诸天界中最高神祇（三清为玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊），认为得道可以成仙，把尊崇诸神和讲究修炼作为人生的追求目标。佛教的说法与道教有很大的区别，佛教有三世佛，说有前世、今生、未来，而没有灵魂之说，主要讲因果轮回，把自度解脱烦恼痛苦与普渡众生作为宗旨。佛教与道教虽然说法不同宗旨有别，但在有些方面却又相互交融，譬如对于地狱与阎王的信仰便是一个例子。道教讲人死去阴间需要路引，佛教说生前作恶死了便会入地狱，而地狱中有判官与阎王却又是借用了中国式的说法。总之，佛教、道教与传统鬼神文化在传播与交融过程中，自然而然形成了你中有我、我中有你的情形。

总而言之，中国的鬼神信仰由来已久，从远古时代就有了，在商周至秦汉时期都非常盛行，是传统文化中的重要组成部分。先秦的鬼神信仰多源而杂乱，汉代的鬼神信仰已经比较系统化，由汉王朝确立了比较正统的主流神话，又很宽松地包容了地方神话的存在和流行。中国鬼神文化的精神内核比较复杂，具有多层结构，由此将丰富而又复杂的内涵巧妙地交织在了一起。首先是构建了信仰寄托，将敬畏神灵作为一种非常重要的思想意识，使人们获得精神上的慰藉；其次是宣扬惩恶扬善，把忠孝仁义和积德行善融入了鬼神信仰之中，来规范人们的行为和社会秩序；再者是告诫民众、教化百姓，作恶必下地狱，藉以限制人们的贪婪与恶念，起到警示与劝诫的作用。由此可知，中国鬼神文化中很多内涵都具有明显的积极意义，而且始终占据着主导地位。中国鬼神文化与佛教道教交融之后，将“惩恶扬善”的终极审判与“轮回转世”的终极关怀相结合，通过地狱的构建而生动形象地展现出来，也显示了教化与警戒的双重作用，具有明显的积极意义。同时我们也应清醒地看到，中国鬼神文化中有很多愚昧或虚妄的传说附会，对世界与自然的认识和理解缺乏科学精神，具有浓郁的迷信色彩。显而易见，中国鬼神文化的内涵很复杂，具有多重性，有其积极一面，同时也交织着迷信，而这正是中国鬼神文化客观而又真实的特点。