王威威

（中国政法大学人文学院哲学系，北京 100088）

马王堆汉墓帛书《黄帝四经》（《〈老子〉乙本卷前古佚书》）中的《经法·道法》开篇即提出了“道生法”的命题，道不仅是天地万物的来源和存在根据，也是法的来源和根据。道与法的这一连接既为法提供了形上根据，又使玄远的道得以进入社会现实，有着重要的理论价值，而道如何生法的问题也得到进一步讨论。与之相类，《管子·心术上》有“法出乎权，权出乎道”的说法，道也是法的最终来源。除了被视为黄老道家作品的《管子》四篇（《心术上》《心术下》《内业》《白心》）外，《管子》中通常被看作齐法家作品的篇章也涉及道和法的关系，如《管子·法法》有“宪律制度必法道”，《管子·枢言》有“法出于礼，礼出于治，治礼，道也”，《管子·任法》有“故法者，天下之至道也”。在《管子》中也常出现“道”与“法”连用的情况，如《管子·法法》讲“明王在上，法道行于国”，《管子·君臣上》讲“此道法之所从来，是治本也”“明君之重道法而轻其国”。“道”在中国古代哲学中有道路、途径、方法、规律、法则、万物本原等义涵，这些文句中的“道”是否就是作为天地万物来源和根据的本原之道呢，这些篇章是否同样具有法产生于本原之道的观念呢？还可以追问，道和法究竟是如何连接在一起的呢？

一、法的诸形式

法有着丰富的内涵，也有不同的形式。《管子·七臣七主》讲：“夫法者，所以兴功惧暴也。律者，所以定分止争也。令者，所以令人知事也。”作者以功能为依据将法分为法、律、令三种形式。法的功能是“兴功惧暴”，在法家思想的语境中，“兴功”依靠的是赏，“惧暴”依靠的是罚，如《管子·权修》讲“劝之以庆赏，振之以刑罚”，《韩非子·守道》讲“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴”。可见，这里的“法”是关于赏罚标准的规定。“律”的功能是“定分止争”，“分”一般被解释为名分、职分、位分等。很多学者指出，法家及中国古代典籍中的“分”近似或者蕴含了权利、义务观念。如张岱年讲：“中国古代典籍中有一个词既表示权利，又表示义务，可以说是表示权利和义务的统一，这个词就是‘分’。”［1］安乐哲（Roger T.Ames）也认为：“在法家传统中，正式的‘分’概念表示的是某种政治地位所应承担的权利和职责。”［2］“律”规定了人的权利和责任，止息人与人之间因为权责不明确而产生的纷争。“令”是君主或政府所发布的命令，针对具体的事务对人民提出要求。令需在行事之前发布，《管子·立政》讲：“凡将举事，令必先出。曰事将为，其赏罚之数，必先明之。”令的等级低于法，君主发布命令要以法为根据，这就是《管子·君臣上》所说的“君据法而出令”。法、律、令虽然在形式和功能上有所区别，但又有共同性，“法律政令者，吏民规矩绳墨也”，都是官吏和民众应遵守的标准、规则。

法与刑的关系也需要澄清。很多学者认为中国古代的法就是刑，梁启超讲：“古代所谓法，殆与刑罚同一意义。”［3］D.布迪和C.莫里斯认为：“‘刑’这一概念在早期法律文献中的使用频率——包括独立使用和作为‘法’的替换词——表现了古代中国人这样的一种法律意识：法就是刑，成文法的最初含义就是刑法。”［4］这一看法有一定的根据，《尚书·吕刑》讲：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”“刑”被称作“法”。春秋时期，子产铸刑书，邓析作“竹刑”，赵鞅、荀寅铸刑鼎，说明刑在当时是成文法的主要形式。《管子·心术上》讲：“简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。”“法者，所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。”法通过“杀僇禁诛”统一不同的事物，法的形式应为刑。但是，法又不仅仅是刑，即使把法限定为《七臣七主》所讲的“所以兴功惧暴”者，认为法是关于赏罚的规定，刑也只是法的一部分。

除律和令不能包含于刑外，《管子·明法》提出：“是故先王之治国也，使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”这一观点在阐发“以法治国，则举错而已”时提出，说明以法为依据选拔和考核人才是“以法治国”的重要内容，关于人才选拔、考核的规定是法的重要形式。“使法择人”就是“以法案其言而求其实，以官任其身而课其功”，“使法量功”就是“明分职而课功劳，有功者赏，乱治者诛，诛赏之所加，各得其宜”。这在现代法律体系中应属行政法。《管子·君臣上》说“选贤论材，而待之以法”，其中的“法”也是如此。《韩非子·外储说左上》讲到申不害对“法”的定义：“法者，见功而与赏，因能而受官。”《韩非子·定法》定义申不害之“术”说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”可见，申不害所讲的“法”以行政管理规范为主要形式，主要约束的对象是群臣，这一形式的法被韩非作为术纳入自己的思想体系。正如马腾所讲：“申不害对‘法’的定义与后来韩非对‘术’的定义如出一辙，这既反映‘法’、‘术’内涵的开放，也表明申子之‘法’侧重职制吏治。”［5］喻中也认为：“在君、臣、民三类主体组成的法律关系中，申不害的重心确实不同于公孙鞅的重心：申不害主要关注君臣关系应当遵循的法律规范及其制度安排——对于这种法律规范及其制度，韩非称之为术。”［6］韩非的这一转化，使得我们对这一法律形式有所忽视。

此外，“宪”也常常出现在包括《管子》在内的法家文献中，其所指也需分辨。《管子·立政》对君主“布宪于国”的程序有着详细的叙述：

正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国。五乡之师，五属大夫，皆受宪于太史。大朝之日，五乡之师，五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于太府，宪籍分于君前。五乡之师出朝，遂于乡馆，致于乡属，及于游宗，皆受宪……五属大夫，皆以行车朝，出朝不敢就舍，遂行。至都之日，遂于庙，致属吏，皆受宪……首宪既布，然后可以布宪。

宪法学者多认为中国古代的“宪”是“法”或“法律”的同义语，只是一般意义上的法律，而不是现代意义上的宪法。如张光博认为：“在中国古代，‘宪’和‘宪法’有典章、制度的意思，是普通法的一种，或者是普通法的别称。”［7］也有学者认为“宪”具有基本法或根本法之义，刘大生以《立政》为据提出：“这里的宪虽然不同于现代人所说的根本法，但却肯定属于比一般法律要重要得多的大政方针。否则，君主不会在大年初一将中央和地方各部各类政府大员全部召到王宫，让太史将宪发给他们，并且在君主面前学习讨论。”［8］但是，《立政》中有讲“修火宪”，“火宪”指防火的法律，很难说是根本法或大政方针。考察战国时期的立法情况，可知魏国有《大府之宪》，《史记·屈原贾生列传》记载楚怀王让屈原“造为《宪令》”，但没有完成。《立政》中的“宪”底册存于太府，每年由君主发布，层层传达，作为各级官吏处理事务和民众行为的依据，从这一点来看，“宪”虽然不能说是根本大法，但应该也不是个别的被冠以“X宪”之名称的法，而应该是涉及方方面面事务的法的统称。《管子·权修》讲：“乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。”《管子·八观》讲：“宪令著明，则蛮夷之人不敢犯。”《管子·立政》讲：“令则行，禁则止，宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”《管子·七法》讲：“有一体之治，故能出号令，明宪法矣。”《管子·君臣下》讲：“有道之国，发号出令，而夫妇尽归亲于上矣。布法出宪，而贤人列士尽功能于上矣。”《管子·法法》讲：“宪律制度必法道，号令必著明。”在这些文本中，“宪”或者与“令”并用，或者与“法”“律”连用而与“号令”相对，应该是与“令”相区别的法律形式。可以说，“宪”是某一类法的名称，又可以是“令”以外的各种法律的统称。

法有以上不同的形式，法与道的关系也就包含了不同的形式。

二、以权为中介的道法连接

《管子·心术上》讲：“简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。”“法者，所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。”墨宝堂本“未”作“末”，丁士涵认为“末”疑为“大”。郭沫若采纳了这一观点，又提出“简”与“物”对文，物有多、杂之义。“简物小未一道”是说“不问事之繁简、物之大小，其本一也”。［9］“同出”，郭沫若解为“统一其参差”。［9］“出”所解就是“简物小未”，“同”及“一之”对应的是“一道”。该篇作者首先回答了何为法的问题，“法”是无论繁简、大小的事物都不得不遵守的统一标准。“一”“同”体现了法的统一性，“不得不然”体现了“法”的必然性。

对于道和法的中介——权的意义，该篇没有直接说明，当今学界的看法颇为多样。有学者将“权”理解为权势，如陈乔见讲：“法凭借权势齐同万物，使人不得不然，故法出乎权，而权出乎道，故法亦出乎道。”［10］也有学者将“权”理解为秤锤，代表公正性和权威性，如杨颉慧说：“‘权’是指秤锤。‘权’具有社会共同认可的公正性和权威性，‘法出乎权’的意思就是法像权一样具有公正性和权威性，而‘权’的公正性和权威性则来源于道。”［11］陈鼓应将“权”解为“权衡”［12］，又联系此段上下文关于义和礼的阐述提出：“所谓‘权’，就是义和礼之和，也就是说在道的大原则下，法的实施要照顾到人的情宜（所谓‘义者，谓各处其宜也’）。”［12］也就是说，法出自对“人之情”“义之理”的平衡。金敏也把“权”解为权衡，但认为此处的“权”应该是权衡得失，“得”即“得道”，“失”即“失道”。［13］

为了进一步明确“权”的意义，可以参考《管子》其他篇章对“权”的讨论。《管子·五辅》中“权有三度”的提法尤其值得注意：

德有六兴，义有七体，礼有八经，法有五务，权有三度。

民知务矣，而未知权，然后考三度以动之。所谓三度者何？曰：上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度……故民必知权然后举措得，举措得则民和辑，民和辑则功名立矣。故曰：权不可不度也。

在这一篇里，权成为和德、义、礼、法并列的“五辅”之一，其对“权”的理解有独特价值。这里的“权”意为权衡，权衡有三个标准，即“三度”，具体为“天祥”“地宜”“人顺”。懂得依据这三个标准进行权衡，举措才能得当；举措得当，民众就能和睦；民众和睦，功业就能建立。为了保证建立功业，“权”必须有标准。

在《管子》之外，韩非也主张立法需要“权”。《韩非子·八说》讲：“法所以制事，事所以名功也。”“法所以制事”与《管子·心术上》中的“事督乎法”义同。《八说》接着讲：“法有立而有难，权其难而事成则立之。事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”“权”也是立法行事的重要环节，同于《管子·心术上》中的“法出乎权”。《八说》中的“权”是要权衡难易、利害，立有“功”之法。《韩非子·解老》中有“得事理，则必成功”“动弃理，则无成功”的观点，那么，有“功”之法就是“得事理”的；道与理又具有双向的一致性（“道者，万物之所然也，万理之所稽也”“万物各异理而道尽稽万物之理”），合“理”的法也就是合道的。韩非论证法与道的一致性的思路为“法有功→法合理→法合道”。

借助《管子·五辅》中对“权”的阐释和韩非子的思路，将《心术上》中的“权”解释为权衡更为适当。“事督乎法，法出乎权”是说事物要由法来督查，法通过权衡制定出来；“权出乎道”是说权衡的根据是道，当然，是否符合道可以从不同角度去判断。

在《管子》四篇中，道是天地万物的来源，《管子·心术上》讲：“虚无无形谓之道。”“虚者万物之始。”道也是天地万物生死成败的根据，《管子·内业》讲：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”从“事之所失以败，所得以成”这一点来看，权衡法是“得道”还是“失道”，需要看以法督事的结果是成功还是失败，这与《韩非子·八说》的观点又接近了。

三、以礼为中介的道法连接

《管子·枢言》：“法出于礼，礼出于治，治礼，道也。”很多学者认为“法出于礼”反映了法脱胎于礼的历史事实，如郑开讲：“‘法的出现与成长、法的制度化发展和法的精神的滋育’酝酿于变法运动，并在变法运动中不断增殖；换言之，‘法’是‘变’出来的，更张周礼乃是‘法’、‘变法’最根本的特征。《管子》曰：‘法出于礼。’（《枢言》）只能从这个角度去理解。”［14］“礼出于治”中的“治”比较难解，何如璋认为“治”乃“名”之误：“观上有‘治者以其名’句，下有‘故先王贵名’句，足证。”郭沫若认为：“何说近之。然‘治’字与‘辞’通，辞者名之成条贯者也。”［15］郭沫若的这一看法被很多《管子》的注解者接受，但是，“辞”在《管子》全书中并未有如此重要的地位，也从未与“道”有过联系，甚至还常与“淫”“辩”组合成为被批判的对象。与之相比，何如璋指出的“名”确实在《枢言》及《管子》全书中有重要地位。而且，在先秦黄老道家和法家文献中，名确实与法、道有密切关系，甚至成为道和法的中间环节（1），这一点在《管子》中也有体现。《管子·白心》有“名正法备”，《七臣七主》有“法断名决”，《君臣上》有“名正分明，则民不惑于道”。在《枢言》中，治与名也有着直接的关系，开篇第一段就讲“有名则治，无名则乱，治者以其名”，后又说“名正则治，名倚则乱，无名则死，故先王贵名”。可以将“治”理解为“有名”且“名正”所达成的社会有序的状态，甚至可参考《荀子·不苟》中的“礼义之谓治，非礼义之谓乱”，将“治”解为“名正”：不一定要将“治”说成“名”之误，因为三处“治”均发生讹误的可能性不大。那么，作者为什么不直接说“礼出于名”呢？大概因为还有带来混乱的“倚名”存在，不能成为礼的来源。《申子·大体》中有一段话与《枢言》非常接近：“昔者尧之治天下也以名。其名正，则天下治。桀之治天下也，亦以名，其名倚，而天下乱。是以圣人贵名之正也。”可见，圣人所重视的是“名之正”。《枢言》接着说“万物待治礼而后定”，这和《黄帝四经·道原》所讲的“授之以其名，而万物自定”及《韩非子·扬权》中“名正物定”的说法接近，也可说明“治礼”与“名正”相类。在提出“法出于礼”前，《枢言》讲：“人故相憎也，人之心悍。故为之法。”制定和施行法的目的是解决“人故相憎也，人之心悍”带来的人与人之间的相互伤害、相互侵夺，这里的“法”所发挥的应该是《七臣七主》中“律”的“定分止争”功能，如《商君书·开塞》中所讲的“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁”。这样来看，法、礼、治之间贯穿着名和分。再回到“法出于礼”，法应该是继承了礼中包含和体现名、分的因素。

在“法出于礼，礼出于治”后，作者讲的是“治礼，道也”，并不是“治出于道”。如果将“治礼，道也”理解为“治礼”就是道，那么，这个道就只是人间的秩序、准则、规范，而不是天地万物的本原；如果理解为治和礼体现道，则道为治和礼的根据，但治和礼所体现的道是否是本原之道尚不确定。该篇开篇讲：“管子曰：道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。”又讲：“得之必生，失之必死者，何也？唯无得之，尧、舜、禹、汤、文、武、孝己，斯待以成，天下必待以生，故先王重之。”（2）此处的“天下”即“万物待治礼而后定”中的“万物”，“道”是生命的来源，也是万事万物的存在根据。其表达方式也和《管子·内业》中的“人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道”非常接近。联系全篇，可以说“治礼”所体现的道是万物的本原。前文讲过的“有名则治，无名则乱，治者以其名”紧接着“有气则生，无气则死，生者以其气”，说明治和乱就是万物之生和死在社会中的表现，名对社会治乱的决定作用就是气（道）对万物生死的决定作用的体现，“有名”且“名正”就是“有道”的社会。

此外，陈鼓应认为“法出于礼，礼出于治，治礼，道也，万物待治礼而后定”中的三个“治”当为“理”，理、治同训，并同属之部；文中有衍字、夺字，疑本当作“法出于礼，礼出于理，理出于道也；万物待理而后定”。［12］《管子·心术上》讲：“间之理者谓其所以舍也。”郭沫若认为“间之理者”上脱“人”字，“人间之理者谓其所以舍也”［9］是说道不仅化而为万物，且发而为万理。“理出于道”所说的也是这个意思。《心术上》又有“礼者谓有理也”“故礼出乎义，义出乎理”。这样，就可以梳理出一个“礼—义—理—道”的线索。“法出于礼，礼出于理，理出于道”就是将《心术上》中的“礼—义—理—道”和“法—权—道”两条线索合而为一，形成了“法—礼—理—道”的线索。陈鼓应的这一解读在思想上可取，但是对原文有较大改动，且《枢言》中无“理”字出现，非最优解，可供参考。

四、“法道”立法与法为“至道”

《管子·法法》中的“宪律制度必法道”也得到了学者们的关注。“法道”就是效法、遵从道，“宪律制度”为法的形式。那么，作为法的效法对象的道应如何理解呢？白奚将“宪律制度必法道”理解为法令从制定到执行都必须取法大道的公正无私，《任法》中称法为“天下之至道也”也是此意。他认为：“‘道’是宇宙万物的总规律总原则，‘法’则是人类社会生活的普遍原则，是‘道’在社会领域的体现和落实。”［16］李增则将此处的“道”等同《管子·心术上》中的“道”：“人主通过效法‘道’而制定‘宪律制度’的人为法。不过《管子》之法虽是人为法，但其法的基本神则是‘效法’道，即是人主根据道而权衡之后创生的。是故《管子》云：‘故事督乎法，法出乎权，权出乎道。’”［17］

那么，《管子·法法》中的“宪律制度必法道”是否可以与《管子·心术上》中的“法出乎权，权出乎道”对读，两处的“道”所指是否相同呢？联系“宪律制度必法道”的上下文来看：

令未布而民或为之，而赏从之，则是上妄予也。上妄予则功臣怨，功臣怨而愚民操事于妄作，愚民操事于妄作，则大乱之本也。令未布而罚及之，则是上妄诛也。上妄诛则民轻生，民轻生则暴人兴，曹党起而乱贼作矣。令已布而赏不从，则是使民不劝勉，不行制，不死节。民不劝勉，不行制，不死节，则战不胜而守不固，战不胜而守不固，则国不安矣。令已布而罚不及，则是教民不听。民不听则强者立，强者立则主位危矣。故曰：宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也。

此段文字区分了“令未布”和“令已布”两种情况，主要体现了“号令必著明，赏罚必信密”的观点，对“宪律制度必法道”并没有具体解说，也无法据以确定道的义涵。该篇还讲“君不私国，臣不诬能，行此道者，虽未大治，正民之经也”，“此道”的内容为“君不私国，臣不诬能”，和“宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密”一样是“正民之经”。考察全篇“道”的用法，有“有过不赦，有善不遗”的“励民之道”，有明君“制宗庙不求其美，为宫室台榭不求其大，为雕文刻镂不求其观”的“节俭之道”，有“忘其成功”的“王主”所行之“道”，也有“国何可无道”的反问。这些“道”均与君主如何治国理民相关，并没有将“道”作为本原之道来使用的情况。因此，将“宪律制度必法道”中的“道”理解为“治国之道”更合适。

再看《管子·任法》中的“故法者，天下之至道也”。该篇讲：

所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。《周书》曰：国法法不一，则有国者不祥。民不道法则不祥。国更立法以典民则不祥。群臣不用礼义教训则不祥。百官服事者离法而治则不祥。故曰：法者，不可不恒也。存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。

该篇强调“一民”的重要性，法作为君、臣、民所应共同遵守的标准，具有统一性，而仁、义、礼、乐也有约束君、臣、民的功能；如果仁、义、礼、乐与法不一致，就同时存在不同的标准，就无法“一民”。作者引《周书》说：“国法法不一，则有国者不祥。”与《枢言》中的“法出于礼”不同，《任法》作者认为仁、义、礼、乐都由法产生，这样就保证了仁、义、礼、乐与法的一致，就可以用来“一民”；法是存亡治乱的根源，因此圣君以法为“天下大仪”。该篇接着讲：

夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之，然故谌杵习士闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者，天下之至道也，圣君之实用也。

此段文字强调了法与私的对立，法的功能在于统一民众、使用民力，私侵害法度、扰乱君主。因此，君主设立法并坚决执行，使所有的人、事、物均处于法的约束中。最后得出结论：“法者，天下之至道也，圣君之实用也。”“天下之至道”就是上文的“天下大仪”，道同于仪，有标准、准则之义。法是“至道”，是“大仪”，只是说法是最高的标准、准则，人、事、物必须遵守，仁、义、礼、乐也从中产生。法作为“大仪”“至道”既不是天地万物的来源和根据，也还称不上是宇宙万物的总规律、总原则。

五、本原之道与治国之道

经过以上分析，可以得出这样的结论：《管子》中的一些篇章以本原之道为法的来源和根据，另一些篇章以治国之道为法的来源和根据，或直接以法为治国之“至道”。后者是以法治为主题的、更为典型的法家作品，这似乎意味着，齐法家并没有为法找到一个形上根据。实际上，《管子》中的很多篇章也指明了本原之道与治国之道的联系。

《管子·君臣上》中关于道的讨论较多，“道”的义涵非常复杂。该篇讲：“道也者，上之所以导民也。是故，道德出于君，制令传于相，事业程于官，百姓之力也，胥令而动者也。”道和令形成了对应关系。该篇又说“上之畜下不妄，则所出法制度者明也”，君主所“出”的是法，所“制”的是度。这样来看，出自君主的“道德”与“法度”相当。该篇还讲：“别交正分之谓理。顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。”尹知章注“别交正分之谓理”：“别上下之交，正君臣之分。”［18］此处的“理”指的是区别上下关系、正定君臣职分的法则。“顺理而不失之谓道”是说顺应这一区别上下关系、正定君臣职分的理而不违背就是道，可见，这里的道并不是存在于理之上、万物之上的。这样的道、理关系与《管子·心术上》以“人间之理”为道之“所以舍”不同。

但是，该篇又讲：“道者，诚人之姓也，非在人也。”尹知章注：“姓，生也。言道立人之生，人之所从出，故非在人。”［18］陶鸿庆云：“‘诚’当为‘成’，‘姓’读为‘生’。”［18］道成为人的生命来源。又说：“道也者，万物之要也，为人君者，执要而待之。”道是万物的枢要，君主要掌握这一枢要而驾驭万物。道是生命的来源，是万物的纲要，这就有了本原之义。“而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。”可见，治民之道、生财之法是圣王明君对自己所了解的本原之道的实践和转化。“夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。非兹是，无以理人，非兹是，无以生财。民治财育，其福归于上，是以知明君之重道法而轻其国也。”“夫道者虚设”这样的表述则非常接近《管子·心术上》中的“虚无无形”之道。君主拥有立法权，又了解道，因而形成了治国之道、法，使得这一“虚设”的本原之道得以在人间彰显。这样，“出于君”的道、法、导民之道，与本原之道的连接就比较清晰了。

《管子·形势》篇也有对道的集中讨论：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为乡者，一乡之人也。有闻道而好为国者，一国之人也。有闻道而好为天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天下之配也。”道具有统一性，其应用则具有多样性；道可以被了解道的人应用于家、乡、国、天下的治理中，可以用来安定万物。《形势解》解释说：“道者，扶持众物，使得生育而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国，或以治天下。”道是万物生存、发展的根据，也可以用来治理乡、国和天下。可以说，在《管子·形势》和《管子·形势解》中，可以明确道是万物的生成和存在根据，道可以通过“闻道”之人而转化为不同层级的治理之道。还需注意的是，《形势》篇接下来说：“欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然。失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之。其功既成，莫知其释之。藏之无刑，天之道也。”《形势解》也说：“主有天道以御其民，则民一心而奉其上，故能贵富而久王天下。失天之道，则民离畔而不听从，故主危而不得久王天下。故曰：欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。”道又被表达为“天之道”。这一现象在《管子·心术上》中也存在，该篇讲“虚无无形谓之道”，解文直接将道解为“天之道”：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位。无所位，故遍流万物而不变。”

此外，《枢言》也涉及本原之道与治国之道的关系，该篇开篇先引管子言：“道之在天者日也，其在人者心也。”这里的“道”是本原之道。接着讲：“故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。”这是以气释道，并引出了治理中“名”的关键性。第三层为：“枢言曰：‘爱之利之，益之安之。’四者道之出。帝王者用之而天下治矣。”爱之、利之、益之、安之出自道，可理解为本原之道对万物的态度，帝王将其用于治理天下，将爱之、利之、益之、安之的对象由万物转化为万民，本原之道就成为帝王的治理之道。

以上各篇均认为君主了解本原之道并将其应用于国家治理或天下治理中，本原之道于是转化为治国之道。这一逻辑接近韩非，《解老》讲：“所谓有国之母，母者，道也。道也者生于所以有国之术。”其中的“生于”应如何理解非常关键，如果将“于”理解为表示动作、行为的所从，相当于从、自、由，“生于”理解为“从……中产生”，则道是从维持国家的统治术中产生出来的；将此关系理解为“母”与“子”的关系，则“有国之术”为“母”，“道”为“子”，这就与“母者，道也”发生了矛盾。因此，此处的“于”应是嵌在动词或形容词后面的词缀，“道也者生于所以有国之术”应理解为道产生维持国家的统治术。道是“所以有国之术”的“母”，也就可以将道称为“有国之母”。

六、结 论

《管子》的不同篇章对道和法的关系有不同看法，其中“道”的义涵有所区别。《管子·心术上》以权为法和道的中介，“权”为权衡之义，法的制定需要权衡其是否符合道，道成为法的来源，为人为制定的法律制度提供了形上根据。《枢言》建立了法、礼、治、道之间的关联，四者之间贯穿了“名”的观念，道体现为治、礼，是法的最终来源，也是天地万物的本原，并具有气的形式。《法法》《任法》等以法治为主题的各篇没有以本原之道为探讨对象，而更多地将道理解为君主治国所应遵守的原则、规范；法效法道、体现道，与道具有一致性，甚至本身就被称为“道”，不应直接将其中的道理解为本原之道。又有一些篇章中的“道”兼有多重义涵，通过篇章内部和篇章之间的对照解读，可发现君主的治国之道也来自本原之道，是本原之道在君主治理活动中的实践。君主的立法活动可体现道，因而有“道法”之称。因此，即使抛开《管子》四篇，也可以说本原之道是人为制定的法的最终来源和根据。

注释：

（1）参见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版，第82-93页；曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，中国社会科学出版社2015年版，第410-441页。

（2）郭沫若认为“唯无得之”中的“无”应为“炁”字之误，“《释文》‘炁本亦作气’。‘炁’与‘无’字相似，故误为‘无’也”。（《郭沫若全集·管子集校（一）》，人民出版社1984年版，第324-325页）