□王 慧

《审美人类学》一书有着鲜明的由实向虚的风格。从实地调查的田野研究方法讲到审美制度与艺术批判，代表着具有实证特色的人类学科与相对理论化的美学，其中的关键概念，也是从实到虚展开的：审美经验、审美习俗、审美认同、审美制度。从个体切身的经验到集体制造的制度，虚实之间，有了身份的转换，审美经验和审美制度也在审美幻象中现实地生成了。审美经验主要指具有人类学意义的地方性文化的情感性话语活动，而任何审美和艺术现象都存在于某种既定的文化语法之中，因此必定诉诸特定的仪式、话语、行为等表达方式以显现自身，也就是审美制度。［1］181王杰从审美经验启程，抵达审美制度，在我看来，这条叙述线更像是从起点回到了自身，从现实经验回到了现实社会，更具悲悯和勇气的是，他还通过重申信仰和寻找美育，指向了未来。

一、审美幻象

审美幻象具有意识形态的特点。意识形态是现实生活的替代品，是既往模式规范的集合，而审美艺术作品通常是对未来希望的创造性表达，过去与未来在这个词的意义内碰撞与交接，达成审美幻象。审美幻象主要指意识形态的情感性话语实践，换句话说，是人们现实的审美关系及其物化形态。［2］27从时间的角度去理解审美幻象，除了上述的过去和未来两个对立幻象的组合，还有创造审美幻象这个过程的立足点——现在，这个对立面的存在。在缥缈的时间水流中，过去、未来和现在成为人类感知存在的坐标，过去的生活经验、社会关系模式化后成为语言习惯、日常经验和美感形式。这些来源于自然的关系成为当下的人类控制和把握未知自然的材料，通过文化创造和艺术变形，人类将自然和社会关系转化为审美的对象，它是创造力的产物，代表着对未来的希望，同时与过去、现在对立。人类通过审美变形创造审美幻象，这根源于现实性的需要，就像是远古的人类通过创造壁画和神话，把充满恐惧和神秘性的自然界变形为想象中类似人类社会的神话世界。有趣的是，幻象的碰撞与创造，却表征出被遮蔽的现实社会关系。

审美幻象奇妙地具有对立又统一的特点，就像是古希腊戏剧《会饮》中阿里斯托芬所说的第三性球形人，相异的性别却同属一个脑袋，我们先前的自然本性如此，我们本来是完整的，渴望和追求那完整，就是所谓爱欲。［3］人类的爱欲来源于对自然现实的缺失，人运用自己的创造力，从面前的痛苦中产生出了爱，从无法把握的现实中创造出了替代品。替代品仿佛是人类独有创作能力的产物，人仿佛是寻找被切割的另一半似的，赋予物体一体两面的性质，这或许也是爱欲的体现，是爱欲制造的幻觉。在痛中发掘爱，从死中看到生，从悲中悟出喜，在身中觉出心，对立的幻觉碰撞，达成了审美幻象。

审美幻象是个体与社会联系和交流的中介，发挥着让个体和社会交流的作用，当目的永不能抵达的时候，幻象作为中介却又无可奈何地成了与目的最相似最接近的状态，有时候就被看作是目的本身。人无法在现实的直观中把握现实，转而通过审美变形将现实的经验转变为审美幻象，在现实与自身之间搭起中介桥梁。

二、审美制度与审美经验

审美制度是一种共识，地方的、民族的、全球的，是大众的共同期盼与想象。审美经验是相对个体化的，尤其是地方性审美经验，地方性概念并非针对特定的地域意义而言的，而主要指与普遍文化、主流文化和精英文化相对的异质文化。比如说，长期为人所忽略的处于底层和边缘化的弱势群体或少数群体的审美经验。［1］89如果说主流大众对自身和周围人有一个共同的主体想象的话，他者的存在很容易在审美制度中被折叠，地方性审美经验所代表的就是这样他者的存在。审美变形作为社会现实关系的特殊表征，是审美经验碰撞审美对象、达成审美幻象的手段，具有形塑未来的巨大潜能，达成共识的审美幻象最终会稳定为规范制约人类现实性活动［2］31的审美制度。审美经验是个体的表达、是群体的特征，在审美制度中体现群体的存在，只包含主流审美经验的审美制度忽视了他者的存在，他者在过去被牺牲，在此刻被忽略，在未来也不会有一席之地。因此，对审美制度中的地方性审美经验的关注尤为重要，这也是对经验背后弱势或少数群体的关注。

审美制度与经验与每个人切实相关，死亡是与此相关最古老的话题。作为一种自然的而又超越自然的特殊现象，死亡在原始人的生活中投下强有力的文化阴影。［2］31墓葬制度某种程度上满足了人们对死亡的想象。人们无法直接想象出死后的世界，于是退一步，选取了墓葬这个代表死亡的场所作为想象的载体。人们需要墓葬习俗和与之相关的艺术作品，因为人们不能在现实的直观中把握现实，活着的人永远无法与死去的自己共存。墓葬类似于中介的作用，无限接近于死亡，它是死亡的容器，却不是死亡本身，死后世界也不会因为打开墓葬而图穷匕见。在这里，审美幻象再次出现，在死亡与墓葬的结合中，中介已经从过程转变为现实内容本身，我们最终所能到达的现实只能在变形中获得表征。［1］198

人们制造了墓葬制度和与之相关的艺术作品，来填补生命无法抵达的死亡裂缝。面对死神，弱势的人类展现出妥协的智慧，给予我们爱欲和信仰的众神，也为我们带来了神圣的痛苦，历史的必然要求与这种要求暂时不可能实现的悲剧性冲突，让人生来似乎就为的是痛苦。审美幻象，作为人的本质力量的延伸，可以成为抵御现实痛苦的缓冲，这点在《审美人类学》中被提炼为乌托邦精神。乌托邦是审美人类学的落脚点，也是其当代意义的体现。

审美经验固定为审美制度后，制度很容易就有了自己的引力内核，去吸收所有和自身偏好相关的材料，而去排斥自身经验里没有的其他经验。掌握主流话语权的强势审美制度是不会去关注边缘的弱势审美经验的。通常的情况是，只有弱者会去想象强者，也只有弱者需要去改变自己的处境，大胆地构想另一种生活并付诸实践。但是所谓的强弱是一种流动性的概念，当下的主流审美经验往往是过去的地方性经验，并很有可能在未来被排除出主流叙事。在具体的某刻情境中，原本的权力关系可能会发生颠倒。地方性审美经验所依赖的乌托邦精神更倾向于一种非暴力实践，一种非男性式的英雄主义。由仇恨和报复心理激起的勇气，在非暴力实践中变成了由爱和正义感激起的勇气，勇敢传统上被认为是男人的美德，非暴力斗争把作为个人美德的勇敢和战争及军事活动分开了，赋予了勇敢以完全符合现代的形式。［4］

了解乌托邦精神的非暴力实践特征，可以参考女性的审美经验和表达。内在表达的渴望是艺术的推动力，困扰人类的疼痛外化为问题促使表达产生。事实上，艺术正是人类意识到自身的需要和欲求却无力满足这种需要的历史性悲剧的文化表现。［2］83贾樟柯说艺术史就是人类的痛史，疼痛与女性总是如影随形，或暗或明，但永不会陌生。女性的疼痛是与生俱来、内嵌于身体之中，又周期性贯穿于一生的，男性则不用，他们通过战争、宗教来寻找和感受疼痛。［5］女性对于生活经验、社会关系的感知形成了女性视角的审美经验，在此视角下创造的审美幻象是与男性作品截然不同的，换句话说，女性审美幻象表征出被遮蔽的日常经验和现实社会关系。

女性内在的疼痛周期性地贯穿一生，但在缥缈的时间水流中，性别意识如滴水入海，她流动着，却找不到自己的形状，而离别成了女性感知性别身份的坐标。一代一代女性成长中隐约的命运循环，在小说这一审美幻象中展现出来，一个家庭里迥然不同的三代女性，相似的命运却像夜色降临一般如期而至。当代小说中，男性的成长故事是非常多的，比如，他的出门游历，另外一个很重要的主题是性，经历了性之后，他获得了对于世界的权力；但对于女性来说，她的成长很多时候是经历了离别，甚至是死别，比如，经历了家庭里年长女性的去世。［6］在离别中，告别了一个人，却更清楚地看到了自己。家庭的连接之一就是代际间的传递，一家人有着无比相似的面貌、骨子里相似的命运。年轻的女孩看待家族里年长女性的存在，小时候觉得是世界的另一端，越长大越会发现原来是写在眼前的命运预言。正是在离别中，女性与自己的性别身份相遇了。出场与隐退，离别与相遇，总是同时发生。

三、乌托邦的信仰

《审美人类学》将传统的理论美学与实证性的人类学相结合，其特点就在于相比静观的、既定的审美经验，它更关注边缘化群体流动的、主观的审美经验。换句话说，审美人类学在寻找，在对“人”的想象中，除了大众熟知的形象，还有怎样多元而被一直忽视的存在呢？在王杰的视野中，每个人的审美经验是一切人审美经验的条件，一切人的发展是通过每个人的发展来具体实现的，他所提倡的乌托邦精神是对信仰价值的重申，也是对中国传统审美模式的回归。

在中国的传统里，美与善常常是一体的，这是一种集体性的选择，人们向往有道德秩序的伦理世界，于是选择相信并制造大团圆的故事，也创造了具有地方性特色的审美幻象。在王杰的作品中，大团圆审美模式被抽象为乌托邦精神，是寄托生活理想的家乡乌托邦，也是寄托生存希望的红色乌托邦。不同于大刀阔斧地计划，乌托邦精神灵活地对生活进行随机而智慧的改造，具体地满足个体因地制宜的需求，每个人都是自己生活的艺术家。人们对大团圆的信仰是对社会集体中个体美好结局的期盼，可以理解为人将身边的别人、边缘的他者都当作与自身一致的人来看待，人会爱惜自身，由此也就会不忍将他者作为发展的代价，乌托邦精神是一种悲悯的精神。

对乌托邦的信仰，是一种女性式的非暴力实践，也是一种“大团圆”式的人文主义，这类边缘的或者传统的审美话语也是现实的一种表征，幻象的出场本身就意味着现实的置换，就像人们用墓葬制度替代未知的死亡，但是审美幻象无法代替爱欲产生之前的自美本身。半球人终生寻找自己的另一半，但只能通过短暂的合二为一来平息爱欲，却永远无法弥补生命最根本的缺乏，因为命运注定人已经不能再回到整体。［7］爱为抵御痛苦而被创造，我们希望爱也能像痛苦一样遍布，可事实上它可能只在短暂的合二为一中瞬间存在。柏拉图认为，日常生活现象本来是散乱而蒙昧的，由于纯粹的精神或美的“理式”而获得合理性秩序，“美本身”存在于世俗世界的界限之外，在个体欲望和善的终极目标之间，是引导人们突破难以逾越的屏障的人格教养，柏拉图也称之为探究真理和灵魂的路。［2］394柏拉图所说的自我拯救是个体性的，王杰希望通过非暴力的实践通向整个民族的复兴。这种非暴力实践不是切除，也不是砍掉，而是校正人的畸形，它清醒地意识到，这种对抗不是一次性的行动，而是无休止的。［2］83这是一个试图改变权力格局又在抑制权力滥用的过程，可以说是一种悲悯又富有勇气的英雄主义。

从地方性审美经验到审美制度，最终达成审美幻象，王杰重申乌托邦的价值。马克思主义美学的视域下，《审美人类学》提供了大众化的红色乌托邦道路，将每个人的自由发展与一切人的自由发展联结成一个不可分割的纽带，这或许曾被看作是更困难也更需要勇气的实践，但背后关于人性的看法是完全清醒的现实主义，因为他既不奉承人是全善的，也不诋毁人是全恶的。

注释

［1］王杰，向丽，尹庆红．审美人类学［M］．北京：人民出版社，2021．

［2］王杰．现代美学的危机与重建［M］．上海：上海人民出版社，2019．

［3］苏格拉底转述第俄提玛语：爱若斯就是对美的爱欲；爱欲在阿里斯托芬的讲辞中表述为：人的自然被切成两半后，每一半都急切地欲求自己的另一半，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合在一起。参见柏拉图等．柏拉图的《会饮》［M］．刘小枫等译．北京：华夏出版社，2003：52．

［4］［俄］A．A．古谢诺夫．非暴力伦理学［J］．舒白译．哲学译丛，1992（5）：64-68，28．

［5］Fleabag：The Scriptures．Sceptre／Hodder＆amp；Stoughton，2019：314．

［6］当代女性写作：我们都曾假装看不到自己的性别身份［EB／OL］．不合时宜，No．101，7：00．

［7］JACKNCOKE．微博评论［EB］（2021-10-24）．