张海娟 胡小鹏

[提要]有元一代，统治者对佛教文化大加利用，其藉由皇室仪式仪仗、君王名号赋予、帝师之制创立等路径，形塑出元朝皇帝为佛教“转轮王”的君主面相；同时亦借助皇权推动，促进了蕴含着强烈护国色彩与王权思想的佛教文献的弘播，继而从世俗与宗教两大领域双向强化了其统治合法性与政治领域中的“国家”“君王”观念。这不仅为论证元朝之正统性提供了重要的宗教理论基础与思想意识支撑，且对元代思想文化整合、多民族融合乃至大一统国家建构等皆发挥了重要意义。

一、元代君主“转轮王”面相的形塑

“转轮王”亦称“转轮圣王”，其因功德积聚而成为大一统人间乐土的理想世间统治者。转轮王思想肇源于古印度孔雀王朝时期，后被佛教吸收，成为佛教王权观的重要基石。元代以前，藏传佛教中转轮王观念不甚明显，及至13世纪随着吐蕃归附元朝，纳入国家版图，这一观念才被萨迦派八思巴所强化，用以塑造元代君王的另一面相——转轮王。

事实上，早在忽必烈尚为潜邸藩王时，八思巴即向其传播和灌输了佛教功德思想与王权观。八思巴构建了吐蕃赞普为佛教诸菩萨的谱系，萨迦法王为帝王上师的因缘及以佛法治国而征服中土的历史。[1](P.106-107)这表面上虽是藏传佛教与吐蕃历史之呈现，但在深层次上却揭示了中古时期佛教文化与王权政治的密切关联，糅合了世俗政治文化观与佛教思想文化。这对于正致力于攻伐南宋政权、欲图一统中原的蒙古统治者，无疑增加了藏传佛教文化之宗教吸引力与现实政治功用。同时，这也为八思巴利用佛教王权观念形塑蒙元统治者“转轮王”面相作了宗教心理的铺垫。及蒙元王朝肇建后，以八思巴为首在藏传佛教高僧即正式着手构建蒙古帝王之“转轮王”形象。

纵观具体的形象塑造，概涵盖有仪式仪仗、名号赋予、帝师之制等建构路径。

其一，以“转轮王”仪式仪仗而论，中统三年(1263)，世祖忽必烈敕圣安寺作佛顶金轮会[2](卷5P.107)；至元四年(1267)，依八思巴之言，置白伞盖于御座之上，以镇邦国，仍置金轮于崇天门之右。铁柱高数丈，以铁縆四系，以表金轮王统制四天下。[3](P.214)而八思巴嫡传弟子阿尼哥亦于至元年间为忽必烈制“七宝镔铁法轮，车驾行幸，用以前导”[2](卷203P.4545)。这种法轮通常“上书西天咒语，帝师所制。常行为亲卫中道……以法佛卫，以祛邪僻，以镇轰雷焉”。[2](卷97P.1958)世祖至元七年，“于大明殿御座上置白伞盖一……谓镇伏邪魔护安国刹。自后每岁二月十五日，于大明殿启建白伞盖佛事，用诸色仪仗社直，迎引伞盖，周游皇城内外，云与众生祓除不祥，导迎福祉。”[2](卷77P.1926)此乃八思巴为忽必烈之佛教“转轮王”形象塑造所创制的一系列仪仗与仪式。①

转轮王七宝具有辅助转轮王教化百姓、行菩萨道的功用，是国家治理不可缺少的武器。因而，七宝示现即寓意佛教世尊化身理想君主入世传法，宣化僧众。而于七宝之中，“轮宝”乃转轮王之身份标识，它的示现既证明了统治者为佛教理想君王的合法性，又预示着君主降伏四方，平定天下的功业。而白伞盖者则取佛之净德覆盖一切之义，其与转轮王以及佛教王权观关系甚密。蒙元时期，大白伞盖信仰甚为炽盛，统治者更将白伞盖佛母视作卫国至宝，同时借助他护国神的地位以建构元朝皇帝“转轮王”形象。

其二，就帝师之制而言，它亦与元代君王之“转轮王”面相的塑造密切相关。诚如所知，藏传佛教政治观“一佛一转轮王”，即喇嘛主持宗教秩序，作为转轮王的君王则主持国家秩序[4]， 佛或喇嘛负责说法 (法施) ，转轮王则负责供养 (财施)。[5]转轮王兼具世俗统治者与佛教神祇的双重身份，因而转轮王对于佛法精神的传播及佛教的护持可谓是其重要特征。于蒙元统治者而言，这亦遵从了佛教政治文化观，藉由藏传佛教高僧与蒙古皇帝(尤其是萨迦派)间“师尊与弟子”宗教关系的建立，继而将“一佛”与“一转轮王”的佛教王权观外化和具像化。

早在与八思巴相识之初，忽必烈即以八思巴为上师，后来又颁给“藏文诏书”，尊八思巴为教主。[6]而八思巴也于《释迦法王功德赞颂及祈愿文》中，言忽必烈以净信之法力，为调伏众生而出世②；于《新年吉祥祝辞》中称忽必烈为“尊胜人主”，并以佛法之名义祈愿忽必烈在大地上胜于各方[7]。此时，八思巴意欲以忽必烈为佛教“转轮王”的宗教意图已初现端倪。及元朝肇建，忽必烈先后奉八思巴为国师、帝师，并接受八思巴密宗灌顶。“灌顶”本为印度古代的一种仪式，乃指国王继位时取四大海之水灌于头顶，以示祝福，后来为佛教密宗所采纳。此当即《南村辍耕录》所载元代累朝皇帝所受之国俗“暖答世”[8](卷2P.20)。显而易见，有元一代，皇帝将“帝师”制度化，从帝师受戒、受密宗灌顶，构建了特殊的政教关系，以实现佛教政治化、王权合法化的目标。

其三，“转轮王”的名号获得，亦是元朝诸帝转轮王面相构建的重要举措之一。

如帝师八思巴于《彰所知论》中称誉忽必烈之功业乃“奋转轮之威，合四洲为一”[9](P.157)。于《造如来佛典作明缀文之美丽庄严》(bDebargshegspa’igsungrab’gyurro’tshalbzhengspa’igsalbyedsdebsbyorgyirgyanmamparbkraba)中，言忽必烈“以法治国，以力御土，如转轮圣王。此佛王之光辉，降服具光曜王，十方称颂，如受阳光之照耀。”[10](卷7)又于《立大佛法导引文》中称赞忽必烈“以真、善之力，统治所有疆土，乃如转轮圣王者。[10](卷7)帝师八思巴利用佛教文化，将忽必烈塑造成为统治四大部洲的金轮王。

继忽必烈之后，这种视元朝皇帝为佛教转轮王的观念日益流行开来，且获得了佛教高僧的认同与强化。如元仁宗，僧人果满颂之为“皇元天子御金轮”，并视帝师对皇帝的灌顶为“罽宾王种刹帝利，示现身为大国师，亲为金轮王灌顶”。③蒙古文《北斗七星经》称元顺帝为“佛之转世”，[11]而居庸关过街塔铭中元顺帝头衔则为“talaiyin ejen ulusun qa’an”④，且顺帝更将造塔盛事与印度转轮王阿育王广建塔宇的功业相类比。对元顺帝的上述头衔，鲍培译为“一切之主，黎民之君”[12](P.66)，傅海波译为：“包揽一切的君主，帝国的统治者”[13](P.154)。钟焓则以为其与《大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑》中的“talayning ärkligi qaan qan”称衔一样，实际上均将元顺帝视为佛教观念中的世界君主——转轮王。[14]

不唯元朝诸帝被视为转轮王化身，其他黄金家族成员亦如是。对此，甘肃酒泉文殊山《有元重修文殊寺碑》即有记述，该碑阳汉文写道：

金转轮王皇帝南瞻部洲为世之主，传位于真吉思皇帝，即位之年降生下叉合歹……于中花佛国降生[拜塔]里大王……宿世作因，万国之上……阿[禄]嵬大王降生世间……法宝同体，根本真性。降生下主[伯]大王：上根无比，于佛法性……降生下喃忽里大王……博通经律，妙解真空……于大地中降生喃答失太子。以上诸王皆坐叉合歹金轮宝座位，钦信佛法，深种福田。[15]

此处所记乃元代统治河西西部至西域东部的察合台系出伯家族之七世系谱，而金轮王则为佛教转轮王之一身，因其轮宝为金质而得名，负责统领四洲之地。可见，镇戍河西之地的察合台系诸王深谙佛法，弘传佛教，且世代享有金轮王宝座。

另外，八思巴于《彰所知论》中记述蒙古之王统曰：“北蒙古国，先福果熟，生王名曰成吉思。始成吉思从北方，王多音国，如铁轮王……兹是始从释迦王种，至今王种。”[16](第32册《彰所知论》卷上P.228)他又于《立大佛法导引文》( Chos rin po che nye bar bzhengs pa’i mtshon byed kyi rab tu byed pa)中则称蒙哥“成似以力转轮者”(stobs kyis’khor los sgyur’dra)；[10](卷7)《造如来佛典作明缀文之美丽庄严》言真金太子“如转轮圣子(’khor los sgyur sras)”[10](卷7)。除此以外，相似说法还见于八思巴向蒙古宫廷所上吉祥偈，向蒙古诸王、王妃所说要门，致王室书信以及为诸王书献佛经时所作引导文中。[17](P.31-35)

诚如戴维·德赛福特·茹艾格先生所言：“佛教世界中，佛塔与寺院被认为是佛法外在有形的象征……这些构造通常与转轮圣王抑或世间主的表现有关。”[18](P.15)而元代不少寺院即暗含着作为世间主的元朝皇帝与转轮王的密切关系，其中大护国仁王寺(即西镇国寺)当为其一。该寺乃至元七年(1270)，世祖忽必烈发起，察必皇后主持修建，皇子真金大力支持，于至元十一年建成。对此，王尧先生即言藏文称大护国仁王寺为施主寺，“盖取阿育王与佛陀结缘的故事。佛陀称阿育王为施主，又称护国仁王。元代喇嘛也称忽必烈为施主，护国仁王”[19](P. 233-234)。是见，元朝皇帝概以负责财施的转轮王身份出资兴修寺院，布施供养，其功德堪比作为佛教护法明王的阿育王，且忽必烈的世间大施主的地位亦获得了僧众的认同。另外，作为皇家寺院，该寺还供奉着忽必烈家族御容像，如世祖皇后察必及其四子那木罕，甚至忽必烈御容像也曾一度供奉其中。⑤关于神御殿的设置，元代著名诗僧释大诉有言：“国有禘拾，四时之祭……而圣朝崇佛，世祖而下，咸各建寺。谓由佛应身，以御天下，化仪既终，复归佛位。于是设圣容，具佛坛场，月以五祭。”[20](卷8P. 2a-b)显然，此即指元朝皇帝乃转轮王化身，待完成治世功业后而复归佛位。而大护国仁王寺曾一度供奉世祖皇帝御容像，这无疑昭示了元朝皇帝为世间主、转轮王的身份。

尤引人关注的是，《析津志辑佚》记载，按照世祖之典故，诏令每年农历二月初八日，于大护国仁王寺举行金牌大佛游皇城活动，是时“京西镇国迎牌出……金身佛，善男信女期元吉。白伞帝师尊帝释，皇城望日游宫室……恭迎帝坐金牌与寺之大佛游于城外，极甚华丽”。这一佛事活动所论及的金身佛、皇帝、帝师、金牌、白伞盖等内容与场景，与降生刹帝利种转轮王的宗教仪式仪轨有着千丝万缕的联系。⑥由是可见，肇源于元世祖时期的游皇城活动，其以大护国仁王寺为起始地与核心地，将世俗最高统治者与佛教尊主释迦摩尼并行并举，既彰显了元朝皇帝对佛教的推崇，同时又对元朝统治者之转轮王形象的构建大有裨益。

另外，西藏夏鲁寺亦保存有元朝皇帝的“转轮王”形象。该寺的庙宇重修与壁画绘制亦揭示了元朝皇帝与佛教转轮王的密切关系。如集会大殿转经回廊中所绘释迦牟尼往世为王的佛本生故事壁画；频繁出现的转轮王七政宝装饰纹样、般若佛母殿绘有以文殊菩萨为礼拜主尊的元代回廊壁画，皆彰显出浓厚的转轮王观念。另外，该寺还不乏映射元朝皇权与皇室供养人的图像信息，如回廊北壁《父子相见请问经》壁画所绘汉式琉璃瓦建筑与身着汉地服饰的转轮王夫妇，系元代汉地转轮王之象征；该寺护法殿龙凤御座图壁画，不仅将寓意元代汉地皇权的宝座与双龙双凤图置于佛教语境之中，且以净居天子及红色背龛烘托了主尊之佛尊的尊格。[21][22]

概而言之，有元一代，蒙古统治者充分利用了佛教文化，尤其是转轮王的政治文化观，从而藉由仪式仪仗、名号赋予、帝师之制等措施，于封建王朝传统的“帝王”面相外，又塑造了其为佛教世界理想的世间君主——“转轮王”的面貌。

二、元代佛教护国经典与王权推动

元代，蕴含着强烈的护国色彩及王权思想的佛教文献亦获得了弘播，如作为大乘经典“护国三经”之一的《金光明最胜王经》《妙法莲华经》，以及藏传佛教《文殊真实名经》、密宗经典《十一面神咒心经》《转轮王曼陀罗》等。其中《金光明最胜王经疏》之核心理念即讲述了佛法与转轮王之间彼此护持的关系，《金光明最胜王经·四天王护国品》则论及国家于危难之时，佛弟子护国问题。而《十一面神咒心经义疏》则具体地将修持十一面观音之功德与转轮王思想及国家利益相联系。显而易见，这极大地推动了元代佛教护国思想、王权观的流布，有力地推动了封建王朝国家内部之宗教文化与世俗政治的互鉴摩荡、融摄交汇。

目前所见蒙元《金光明最胜王经》相关出土文献主要有中国国家图书馆藏西夏文刻本《金光明最胜王经》、莫高窟出土西夏文《金光明最胜王经》封面、甘肃景泰藏西夏文《金光明最胜王经》以及蒙古文《金光明经》等。其中国家图书馆所藏为蒙元刻本，该文献卷10末尾刻印跋文“乙巳年八月十五日始起，丁未年中刻毕”，[23](P.315)亦即蒙古乃马真称制之1245～1247年。而甘肃景泰出土的《金光明最胜王经》之流传序与国图所藏本虽内容相同，但两者版本不一，当属蒙元时期的另一种刻本。这里，尤要关注的是蒙古文《金光明经》，目前其版本主要有长、中、短三种异本，皆收录于蒙古文《甘珠尔》。其中，长、短本仅见于此，民间尚未流传，故对蒙译时间及版本问题研究尚不深入。而中本——29品《金光明经》(以下简称AG29)不仅被收入《甘珠尔》，且有单行本流行。该经最初由元代释僧锡喇卜僧格于14世纪上半叶自回鹘文翻译而来，其原译本虽未能流传至今，但根据该译本传抄、刻印的《金光明经》却于蒙古诸地传播广泛，影响颇深。策丹丁苏荣先生刊布了现藏蒙古国乌兰巴托的两种AG29手抄本之跋语，[24](P.38-59)据“跋语A”可知，蒙古文《金光明经》的翻译乃依“也先帖木儿太后(？)”之懿旨翻译而成，具有御制色彩，且跋文内容还蕴含着显著的蒙古黄金家族代表佛教王权治世的思想及统治者崇佛敬法之情。[25]

有元一代，具有护国护身色彩的炽盛光佛类经轨亦获得了翻译与刊刻，如至治二年元僧性澄鉴于炽盛光法“足以上福邦家，下祐民庶”，故而对历代颇为重视的唐不空所译《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》进行了删补疏解，校正改定。至治二年，性澄奉元英宗之命，乘淮河水驿，赶赴大都，于中秋之日以序记此事。[16](第19册P.337-338)与上述见于汉文大藏经的炽盛光佛文献不同的是，在我国西北、西南地区还流行着另一种未见入藏的炽盛光佛经典，即《〔金轮佛顶〕大威德炽盛光如来〔吉祥〕陀罗尼经》(简称藏外经)。关于其与入藏的两种炽盛光陀罗尼经的关系，一说它是独立的敦煌藏外经，[29](P.11)一说是失译经的简本。[30](P.33)但是参照真言格式类型、汉化程度来看，炽盛光诸经轨中藏外经年代很早，并可能早于不空译经与失译经。[31]

目前所出土的藏外经中，1981年云南大理下关佛图塔出土的《妙法莲华经》卷7颇引人注意(现藏大理白族自治州博物馆)。该文献背面分书《摩利支天菩萨经》与《灌顶拔除过罪生死得度经》，卷末施主发愿文后署年款——“至正二十九年岁次己酉二月二十五日终”[32](卷5P.115 、246)。是时，元王朝虽已倾覆，当明洪武二年(1369)，但元梁王与大理段氏仍掌控着云南边地，继续行用大元年号，故该经应视为元写经。有趣的是，《灌顶拔除过罪生死得度经》中部穿插了藏外经及礼神文字。经重新拼对，该经本题作“金轮佛顶大威德炽盛光如来吉祥陀罗尼经”，其陀罗尼部分逐句详记句义，九曜真言的顺序亦与众不同，这是古老形态的遗留还是地方特色，由于资料匮乏，尚难展开充分的讨论。[33]

内蒙古额济纳旗黑水城遗址亦出土了为数不少的《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》刻印本，包括汉文藏外经刻本三种(TK129、130、131)[34](P.158-159)，以及相应的西夏文写本、刻本各一种。其中仅TK129保存有纪年，而其它汉文本及西夏文文本则无明确年代标识。此外，1983～1984年又于黑水城F9和 F13两处遗址出土了相关藏外经残页若干。而敦煌莫高窟第464窟亦出土藏外经残片2件，及未完工的二十八宿十二辰木雕板残件。然而，遗憾的是，目前限于上述文献多缺乏明确的年代标识及间接线索，且黑水城于西夏、蒙元时皆为西北重镇，元代西夏文佛经行用依旧，以及464窟断代“元窟”“西夏窟”之争议，不排除上述文献为元代遗物的可能，故而对此存而不议，希冀今后有实质性突破后再行论断。

显而易见，有元一代，具有护国思想的佛教经籍仪轨文书传播广泛，部分经典的翻译、刊刻、印施或直接受元朝皇室之敕命，或间接地受统治者之支持，从而呈现出一定的皇家御制色彩，彰显了蒙元统治者对于佛教文化的杂糅融汇与借鉴利用。

三、佛教文化与王朝国家整合

元代，统治者于世俗“君主”形象外亦着力构建其佛教“转轮王”之面相，且在封建王朝的支持与推动下，具有佛教王权观及护国思想的经典获得了格外崇奉与广泛传播。这源自何处？笔者以为，其固然与蒙元统治者崇信佛法、弘传佛教不无关系，但究其实，当与封建统治者利用宗教文化这一工具，汲取佛教王权观及护国思想，整合佛教政治文化观，以构建和强化世俗政权之合法性与王朝国家之正统性密切相关。

如所周知，在古代中国，封建王朝统治者始终致力于其统治合法性的话语体系建构，且构建路径涉及政治、历史、宗教、哲学诸领域，呈现出多元化、多维度特征。而宗教文化即为应用广泛、行之有效的合理化工具之一。其中，作为佛教政治文化观核心内容的转轮王观即受到了统治者的大加利用，如北魏诸帝、梁武帝、隋文帝与武则天等人尽以此道维护和巩固自身统治，其中尤以武则天对转轮王思想利用得最为极致，她是第一位将“转轮王即是佛”这一观念加以具体落实的君主。[33]另外，佛教作为维护和巩固王朝国家政治统治的文化措施之一，它对一些崇奉佛教、地跨农耕与游牧世界的胡人王朝亦有重要影响，[35]如辽朝、西夏、吐蕃、于阗等，其地转轮王思想皆颇为盛行。

于元朝而言，蒙古统治者对于佛教文化，尤其是王权思想的利用亦不容小觑。他们通过皇室仪仗、仪式中采行转轮王相关内容，利用藏传佛教高僧大德及其著述，宣扬及强化了蒙古统治者为理想世间君主的形象；藉由帝师之制，建立了蒙元皇室与藏传佛教萨迦派之“施主”与“福田”的宗教关系，以及大行佛事、布施供养等崇佛活动，有力地刻画及彰显了蒙古大汗之佛教转轮王的身份与面貌。同时，蒙元统治者还大力弘播佛教护国思想与护国经典，如文殊信仰、金光明信仰等，极大地加强了封建王朝政治观中的“国家”“君王”意识，继而从世俗与宗教两大领域双向强化了元朝统治的正统性与合法化。

显而易见，身为世俗统治者的蒙古人，其一方面崇奉佛法，弘传佛教，以教化民众，凝聚人心，增强社会稳定性，强化国家向心力。另一方面，其又演绎着宗教信仰世界中的诸佛、菩萨等角色，继而藉由宗教文化与政治文化的融摄互鉴，整合调适，为论证其统治的合法性提供新的理论支持与系统的话语解释。[8][36]由是，统治者既实现了国家合法化的政治话语体系构建，又把控着民间舆论导向，从而进一步丰富和完善了王朝国家合法性话语构建的书写。

与此同时，元代佛教王权思想的盛行，“转轮王”君主面相的塑造极大地弥合了元代农耕民族与游牧民族的族群文化差异，促进了文化的进一步统合。佛教转轮王治世思想与中原传统的治国理念多相契合，即佛教倡导转轮王君主崇信佛法，积聚功德，即可获得福报，安邦佑民；而中原王朝治国亦多推崇儒家“仁政”“德治”，道家“圣人之治，无为而治”的政治主张。佛教转轮王思想与中国政治传统中的圣人无为而治的政治愿景不谋而合，[37]它与中土传统的“天授符命”“圣王治世”王权观一同为统治者提供了一种强有力的政权合法性来源与支持。

尤为值得注意的是，诚如钟焓先生所言，其实早在大蒙古汗国时期，统治者业已采纳了中原王朝的天子观以及天子统治海内的传统天下观。故而，从窝阔台时期，最高统治者即顺理成章地采取了相当于汉语“海内汗”之意的“dalai-in khan”称衔，以后又转而为蒙古统治下的普遍信仰佛教的回鹘人所接受，继而以此来称代佛教观念中的世界君主“转轮王”。[14]自“海内汗”至“转轮王”的元朝统治者称谓之发展嬗变，显然系汉、蒙古、回鹘诸族群间在政治文化、宗教思想方面的交流互鉴，贯通融摄的结果。蒙元统治者藉由佛教文化与中原政治文化“天子观”“圣王治世观”的整合调适，继而构建出兼容农耕、游牧民族思想文化，内涵丰硕的王权观。这无疑不达到了以宗教文化强化国家认同，提升社会凝聚力，增强民众向心力，稳定封建王朝统治的目的。

加之，元朝统治者崇奉佛法，奉行汉藏佛教，更将藏传佛教置于崇高地位。是时，不仅蒙古王公贵戚多崇信佛法，且元朝辖下的党项、回鹘、契丹、女真、汉人等民族亦具有深厚而悠久的佛教文化积淀。因而，元代佛教护国思想、王权观念的兴盛为“共享的精神生活”[38]与“共同的思想文化”的形成提供了巨大推动力。蒙元统治者藉由对佛教这一宗教文化，尤其是转轮王治世思想的利用，既创造出一种普范式的王权观，又在一定程度上打破了固有的族群文化藩篱，超越了原有的族群文化边界，继而融塑出新的共同文化。毫无疑问，这对于促进元代多民族思想文化的整合与多民族统一国家的构建皆不无裨益。

在此需注意的是，关于中国封建统治者利用佛教文化以强化政治合法性的问题，以傅海波(Herbert Franke) 、戴维·法夸尔(David M. Farquhar) 、柯娇燕(Pamela K. Crossley)为代表的西方学者早已多有论述，他们的观点广为中外学界所认同，几成共识。对此，笔者亦颇为认同。然而，纵观上述三位学者的研究，傅海波先生主要探讨了佛教转轮王观为中国封建王朝的统治提供了合法性；其视野广阔，上及隋唐，下讫明清，且更侧重于从蒙古历史的纵向探究大蒙古合罕成吉思汗的转轮王形象，而并未立足整个蒙元时期以及元朝诸帝。同时，他所采用的传世史料不仅相对单一，文本时代较晚(如《蒙古黄金史》《蒙古源流》等)，且对相关出土文献文物更鲜有利用，因而于论证证据链及系统性研究方面相对薄弱。而戴维·法夸尔、柯娇燕两位学者的研究则主要以清朝统治者的佛教菩萨形象为切入点，探讨统治者利用佛教政治观以确立统治合法性问题，而于论述之中偶有述及元朝诸帝之佛教菩萨、转轮王形象，但对于蒙元时期佛教之政治文化功用并无新观点。因而，就元代佛教文化与政权合法性构建而言，其于纵深方面尚有研究的空间。笔者藉由进一步完善和充实证据链，系统探讨了元代君王“转轮王”面相的构建过程，深度剖析了其背后所蕴含的政治意图与文化观念。揭示佛教王权观不仅为论证元朝统治合法性、神圣性提供了宗教理论与精神意识支撑，且佛教王权观念之于元代思想文化统合、多民族融合乃至大一统国家巩固等方面皆具有重要意义。

另外，近年来随着研究的逐步深入，关于佛教能否为世俗政权提供合法性依据的问题，不同之音亦有申张，如何启龙先生即对元代佛教所提供的“政治合法性”提出了质疑。他指出元代佛经文献中，“菩萨”或“转轮王”之称皆并非元朝帝皇所独尊，其他宗王甚至高昌亦都护君主亦见使用；回鹘文《重修文殊寺碑》透露时人只认为“多筑精舍会成为金转轮王”，只有佛教功德，跟政治权力无关；居庸关六体刻文《造塔功德记》其实是赞赏及鼓励元朝王室多建佛寺而获得转轮王一样的长寿、百子千孙，并非为了强化政治权力。[39]

对此，笔者以为，元朝统治者对于佛教的崇奉与利用，当然有消灾祈福的宗教信仰需求，但并不妨碍其借助宗教文化的神秘性，以佛教王权观粉饰皇权，合理和强化其普世君主之地位。中原传统的儒家正统观与政治文化，佛教王权观与护国思想皆为中国古代封建王朝的合法性提供了理论支持，两者乃殊途而同归。承继中国封建王朝统绪的蒙元政权，其统治者必然不会忽视这一政权合法性塑造的有利文化工具。

作为佛教王权思想核心的转轮王，亦因功业相异、辖域不一而有等级次第之分，即金、银、铜、铁四类。这与蒙元王朝的权力结构、政治建构——中原大汗王廷与四大汗国的体制不谋而合。虽无法论断两者是否存在必然关系，但转轮王的这一特征必然为崇奉佛法的蒙元统治者所知，当不存疑。因而元朝统治者并未将“转轮王”身份固化而迫使其唯一性，凡黄金家族成员皆可称之(高昌王亦都护巴而术·阿而忒·的斤因率先归附及战功卓著而被成吉思汗收为第五子，别受优待)。另外，这也当与蒙古人传统的“黄金家族共有天下”的政治观、财产观有关。蒙古统治阶层“菩萨”之谓的相对泛化亦当属此故。概而言之，出于草原游牧民族传统及文化殊异性，蒙元统治者对于佛教王权观等宗教文化的利用不如传统汉族封建王朝严谨周密，但这无碍他们借用佛教文化强化其政权之合法性与正统性。

结语

就佛教的宗教文化功用而言，佛教王权观与护国思想既适应了蒙元统治者维护及巩固统治的政治需要，又满足了普通民众寻求庇佑的精神诉求。而就佛教的政治文化功用而言，以文殊类经典、大乘“护国三经”、转轮王经为代表的佛教典籍所蕴含的政治领域之国家概念——“国土”“国王”等亦藉由宗教宣传与信仰流布自然而然地传播开来，继而深入普通大众的精神世界。它们于潜移默化中影响着百姓的国家观、王权观等政治思想，又统合了民众思想文化。因此，蒙元统治者藉由对佛教转轮王治世思想以及佛教护国思想的传播与利用，打造其为理想的世间统治者——转轮王形象，推动了民众之国家意识、君王思想的发展，乃至元代国家认同的构建，从而为其政权合法性与神圣性提供有力的宗教文化内核与政治实践支撑。与此同时，蒙元统治者又藉由对佛教政治文化观与中土传统政治观的互鉴糅合，并行利用，既整合了宗教与国政、神圣与现世两界，凝聚了世俗大众与宗教信徒；又超越了原有的族群文化边界，促进了农耕民族与游牧民族的交流交融，推动了元代政治文化、宗教文化，乃至族群文化的整合融汇，继而对蒙元王朝封建大一统国家的巩固大有裨益。

注释：

①参见石濱裕美子「パクパの仏教思想に基づくフビライの王権像について」『日本西蔵学会報』40，1996年；中村淳「チベットとモンゴルの邂逅：遙かなる後世へのめばえ」『岩波講座 世界歴史〈11〉中央ユーラシアの統合——9-16世紀』，岩波書店，1997年。其中石滨裕美子女史梳理了忽必烈统治时期的宫廷佛教仪式，剖析了其背后所蕴含的宗教意识；藉由八思巴著作中蒙元王权观的变迁，揭示其将蒙古王权明确置于佛教传播历史中，尤其溯源了蒙古王室血统乃系出佛教转轮王。

②参见《萨迦五祖全集》，德格木刻版，第十五函，107～109叶；百慈藏文古籍研究室编：《萨迦五祖全集》(对勘本)，北京：中国藏学出版社，2007年；转引自陈庆英：《忽必烈即位前的八思巴》，《思想战线》1988年第5期，第80～86页。

③(元)果满：《庐山复教记》，转引自杨讷：《元代白莲教资料汇编》，北京：中华书局，1989年，第197页。

④西田龙雄译为“伟大的君主，国家的汗”，参见西田龙雄「パクパ小字刻文」，村田治郎等編著『居庸関』第1卷，京都大學工學部，1957年，第267頁。

⑤世祖御容像最初供奉于大护国仁王寺，后移至大都另一处皇家寺院白塔寺。白塔寺始建于至元九年(1272)，至元二十五年落成，翌年奉迎“皇家佛”——旃檀佛像，居于寺之后殿。成宗统治时期，于白塔寺设立世祖神御殿，惜时间不详。至此以后，世祖皇帝的影堂即位于白塔寺，其忌日朝拜供奉活动皆于此举行。参见程钜夫：《雪楼集》卷七《凉国敏慧公神道碑》；《元史》卷51《五行志二·火不炎上》；《元史》卷57《祭祀志四·神御殿》；熊梦祥著，北京图书馆善本组辑：《析津志辑佚》，北京：北京古籍出版社，1983年，第63-64页；洪金富：《元〈析津志·原庙·行香〉篇疏证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第79本第1分，2008年，第1～40页。

⑥《阿毗达磨俱舍论》卷十二载：“契经云：若王生在刹帝利种绍洒顶位，于十五日受斋戒时，沐浴首身，受胜斋戒，升高台殿，臣僚辅佐。”

⑦[元]释智：《圣妙吉祥真实名经》，《大正藏》第20册，No. 1190，第826～832页。近年来对于释智及其译本之断代问题产生了争议，言释智乃西夏时代人，故该经当译成于西夏时期。

⑧相关研究参见G. Kara，Weiteres über die uigurische Nāmasamgīti，Altorientalishe Forshungen 8，1981，S. 227-236；P. Zieme，Bemerkungen zur Datierung uigurischer Blockdrucke，Journal Asiatique 269，1981，pp. 385-399；Peter Zieme，Buddhistische Stabreimdiehtungen der Uiguren，Berliner Turfan Texte，VIII，Berlin：Akademie Verlag，1985，S.178-179；[日]森安孝夫著，杨富学、黄建华译《敦煌出土元代回鹘文佛教徒书简》，《敦煌研究》1991年第2期，第 37～48页。

⑨相关研究参见Abdurishid Yakup，Uighurica from the Northern Grottoes of Dunhuang，A Fertschrift in Honour of Professor Masahiro SHOGAITO’s Retirement STUDIES ONEURASIAN LANGUAGES，“Studies on Eurasian Languages” Publication Committee，Kyoto，2006，p.24；阿不都热西提·雅库夫：《敦煌北区石窟出土回鹘文文献的综合研究》，彭金章主编：《敦煌莫高窟北区石窟研究》(下卷) ，兰州：甘肃教育出版社，2011年，第460页。