摘要：自齐云山道士群体产生以来，延至明代，其管理制度发生了演变，其中管理层变化最大，且以嘉靖年为分水岭。明初，龙虎山天师府通过授箓，道录司官员通过发放度牒、任命住持等方式间接管理齐云山道士群体。而齐云山道士群体内部则由住持统领，通过宫观、道院等自治形式实现秩序的稳定。嘉靖年间，明世宗因在齐云山祈嗣有应，钦除该山道官，将该山的管理权收归朝廷，但仍有齐云山道流在道录司、礼部、龙虎山天师府等任职。天师府因任命、保勘齐云山道士担任道官，在该山的影响日渐凸显，齐云山道士群体的管理层级随之增多。齐云山道士群体管理日趋细密化是国家权力向齐云山延伸的体现，亦可以此略见皇权主导下道官铨选制度的贯彻情况。

关键词：道官制度;齐云山;徽州;明世宗;传奉官;天师府

收稿日期：2021-06-15

作者简介：钟晓君，安徽大学历史学院博士研究生，主要从事道教史研究，E-mail：2226042055@qq.com。

明代，徽州府齐云山跻身中国道教四大名山之列。嘉靖《齐云山志》的纂者王寅在卷四《道侣》中辑录明代齐云山道士41名，其中有30个道士曾在道录司、太常寺、天师府任职，并盛赞该山“香火日盛，可以识司守之人，赖于人也”见（明）朱有孚修、王寅纂《齐云山志》，明嘉靖四十年（1561）刻本。天一阁博物院馆藏，编号：天2000。，这无疑是肯定了齐云山道流，尤其是道官对该山管理所起到的积极作用。

道官多由道士充任，是由古代政府设立的职掌道教的专门官职。齐云山道士就任道官，即被纳入世俗的官僚体系，对该山道士群体的管理产生了深远的影响。但正史以及地方志对道官制度在名山道士群体中所起的作用语焉不详，加之学界对此关注甚少，以至目前未见有相关专论面世关于明代道官制度对齐云山影响的研究成果主要有：刘康乐《明代道官制度与社会生活》，金城出版社2018年版;钟晓君《明代齐云山道官的社会交往》，刊于《中国道教》2021年第1期。但均不涉及明代道官制度对齐云山道士群体管理的影响。。本文拟以齐云山道士群體的管理情况作为切入点，探究明代道官制度对齐云山道士群体秩序产生的影响及对道教的管控效果。

一、齐云山道士群体的派别

唐乾元年间，“道士龚栖霞绝粒隐此山”^〔1〕，随即道教在齐云山扎根生长。南宋宝庆年间，齐云山住山道士数量并不多。不然，邑人金士龙、陈惟一等就不会以“每岁建会醮，不可无道侣住山”^〔2〕为由，助力山中道士余道元筹建观宇了。这一情况在万历《齐云山志》中得到了验证，该书卷一《道士》记载唐、宋、元、明道士各1、7、1、59人，其中明代道官有53人^〔2〕。明代齐云山道士数量远超前代，且道士群体中道官的数量尤为可观。

关于齐云山道士群体所属派别，学界中主要有两种观点。其一，“据《齐云山志》曰：‘我明诸明公，皆紫阳之徒也。接踵而至者，兹岳之灵，信有征哉。据此可知明代齐云山道士多属于全真南宗”^〔3〕。其二，美国学者王岗（Richard G. Wang）认为齐云山道士主要以正一道士为主，属三山滴血派中的清微派，但全真道士亦存在于山中^〔4〕。两者相较，笔者以为王岗所言更为可信。

第一种观点显然是将史料中的“紫阳”误认为是全真道始祖紫阳真人张伯端所致。该条史料摘自万历《齐云山志》卷一《名贤》，纂者在此卷提及张紫阳并不合常理，而且在言及“紫阳”之后，紧接着便提到朱熹“曾游云岩石桥岩，旧志云谷子五言诗一首即晦庵先生也”^〔2〕。那么“紫阳”是否与朱熹有关？宋末元初，方回称：“紫阳山去古歙郡之南门五里，而近故待制侍讲赠太师徽国文公朱先生郡人也，合山与人，称曰‘紫阳夫子”^〔5〕。于是后世之人常以“紫阳”代称朱熹。清高宗述及当时学派之源流时，认为：“金溪之学流为姚江、紫阳之徒”^〔6〕，将“姚江”与“紫阳”并列，且用学派论之，可知此处“紫阳”指的是朱熹。清内阁中书梁绍壬在评述王阳明时，称：“公尝诋朱子，以为‘祸不下于洪水猛兽，今天下皆紫阳之徒也”^〔7〕。以此推知，明清文人所言“紫阳之徒”则指的是朱熹的信徒。综上，笔者以为万历《齐云山志》中的“紫阳”并非指的是紫阳真人张伯端，而是紫阳夫子朱熹，继而无法从中断定齐云山道士属于全真南派。

不过，明代齐云山道士群体中确有全真道士。明紫云主人认为，齐云山桃源洞天“独是全真一脉，斯播南土……仙师癸亥上升，付嘱无心密语，黄公受牒仙游，景岳承符羽化。今传之法孙王真和，主住持事”^〔8〕，是以表明明代齐云山中有全真道士传道。然而，终明一代，全真道在齐云山的影响力十分有限，尽管“全真教在明代中期以后，多有驻足官方认可的道教圣山的情形。但在这些传统的名山中，如武当山、齐云山等，全真道仅以低调的姿态弘教，更谈不上在社会上建立起影响力”^〔9〕。

与之相反的是，正一道士因明世宗“设官寺丞、提点司之”见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》，明嘉靖四十年（1561）刻本。天一阁博物院馆藏，编号：天2000。，在齐云山道士群体中确立了领导地位。嘉靖中，明世宗钦授的齐云山道官有“祠官太常寺寺丞朱宗相、提点汪曦和、道录司左正一提点金元清、本宫主持杨玄相”^〔2〕，均为正一道士关于这四名道士所属的道派，可从他们的自称以及宦辙来查勘。朱宗相奉旨主持醮事时，言及：“参受上清三洞经箓清微灵宝神霄玉府上卿五雷伏魔使掌诸司院府”（见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》卷六《祀典》，嘉靖三十八年（1559）刻本，28页）。由此来看，其接受的是正一法箓。（参张应京校集，张洪仁编正，施道渊参阅，朱高隆抄录，袁志鸿、刘仲宇整理《正乙天坛玉格》，见刘仲宇《道教授箓制度研究》第345-346页，中国社会科学出版社2014年版）汪曦和、杨玄相都曾任大真人府赞教，因而便有了汪曦和“以赞教入觐，升提点”（〔明〕鲁点《齐云山志》卷一《道士》，见《故宫珍本丛刊》史部地理类山水第267册第242页，海南出版社2001年版），杨玄相曾自称：“本山住持赞教杨玄相”（鲁点《齐云山志》卷二《建置》，见《故宫珍本丛刊》史部地理类山水第267册第248页，海南出版社2001年版。）的记载。赞教是大真人府幕职。金元清因正一嗣教大真人张永绪的保勘而“铨补提点”（朱有孚修、王寅纂《齐云山志》卷首《勑命》，嘉靖三十八年（1559）刻本，3页）。概言之，上述所涉四名道士均为正一道士。，即证正一道士掌握了齐云山道士群体的话语权。比对齐云山、龙虎山、武当山道士字辈，可以发现明代齐云山道士属于龙虎山天师一脉三山滴血派中的清微派^〔4〕。如今，齐云山玄天太素宫沿用清末成书的《禳星科仪》，言“本靖本派，经籍度师，列位真人，清微灵宝，正一道德”参见齐云山玄天太素宫藏《禳星科仪》。该书由齐云山道士宋燮民按清末刻印本抄得，现存于齐云山玄天太素宮。，亦可为证。

概言之，齐云山道教发展至明代，住山道士数量渐成规模。全真道、正一道共居齐云山，但山中道士中以正一道清微派为主。正一派道士借由担任道官掌握了道士群体的权柄。嘉靖十七年（1538），明世宗遣大真人张彦頨前往齐云山修设斋醮便有23名山中道士参与^〔2〕，从中即可知山中有数量众多的道官。那么齐云山道官群体是形成于什么时候？又是以何种方式影响齐云山道士群体的管理呢？

二、齐云山道官群体的形成

道箓“为入道者与其教团组织确立皈依隶属关系的凭证”^〔10〕，正一道士受箓之后才能“从凡入圣，自始及终，先从戒箓，然始登真”^〔11〕。《明穆宗实录》载：“元至正中始封正一教主真人主领符箓事，国朝因令永袭”^〔12〕。正一教主真人为天师府主事者，由道教创始人张道陵的后裔担任。明朝廷对龙虎山天师府颁发符箓的权力是持维护态度的，洪武二十四年（1931），明太祖授予“龙虎山正一玄坛之印，俾镇护名山，关防符箓”^〔13〕。永乐六年（1408），明成祖降旨“符箓一节止许张真人门下出给”^〔13〕。鉴于此，齐云山正一道士的受箓由龙虎山天师府所掌。

终明一代，朝廷重用龙虎山天师府之余，亦有抑制。明洪武三年（1370），太祖朱元璋赐予四十二代天师张正常“掌天下道教银印”，又于洪武五年（1372）“加赐永掌天下道教事诰”^〔13〕。但明太祖于明洪武十五年（1382）置道录司“职专道教之事，属礼部”^〔14〕，并命“内外道官专一检束天下道士，违者从本司惩治”^〔14〕，道录司官员通过度牒对齐云山道士个体进行管理。此外，明政府又命“僧录司、道录司造周知册，颁行天下寺观，凡遇僧、道即与对册，其父兄籍贯、告度日月，如有不同即为伪冒”^〔14〕，以辅助度牒制度的实施。其时，道录司通过度牒掌握道士的基本信息和数量，以加强对道教的管理。值得注意的是，元世祖授予三十六代天师张宗演“二品银印，命主江南道教事，得自给牒度人为道士”^〔15〕，表明颁发度牒的职责原属于龙虎山天师府。而明太祖将颁发度牒的权力由龙虎山天师府移至道录司，只保留了其在符箓方面的特权，意味着明代龙虎山天师府在行政方面的实权被分割，其职权囿于教务层面。

在受箓、获得度牒的前提下，齐云山道士基于道法传承，其命名呈现出一些规律。从嘉靖《齐云山志》、万历《齐云山志》看，明代齐云山道士名字最后一个字的惯用字依次为：生、元、真、和、相、清、宁等参见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》卷四《道侣》、卷五《高道》，嘉靖四十年（1561）刻本;鲁点《齐云山志》卷一《道士》，见《故宫珍本丛刊》史部地理类山水第267册第241-243页，海南出版社2001年版。，与正一道清微派字谱差异较大参见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》卷四《道侣》、卷五《高道》，嘉靖四十年（1561）刻本;傅勤家《中国道教史》第177-197页，商务印书馆2017年版;吴信如主编《道教精粹（下）》第962-964页，线装书局2016年版。。究其原因则是，山志中仅录入了明代齐云山部分道士姓名，而未依道士所属宗派分类记载，亦没有进一步指出所录道士名讳是法名抑或是俗名等，故而书中呈现出来的道士辈谱法系的概况是残缺不全的。不过，这些字还是能起到分别字辈的效用。齐云山道士汪泰元“徒方琼真、徒孙张洞和、曾徒孙汪尚相”^〔16〕。同时，齐云山赞教江惠和亦声称，“泰元汪翁，师祖也”见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》，明嘉靖四十年（1561）刻本。天一阁博物院馆藏，编号：天2000。。汪泰元师门的命名方式与嘉靖《齐云山志》所呈现出来的道士用字规律是相合的。而汪泰元徒孙名字中均有“和”字，即说明同一字只能在同一辈分中使用。再看同期齐云山道士的师承情况：朱素和“徒叶贤相、陈銮相”^〔16〕，汪丽清“师玄相”^〔2〕，汪景清“师峦相”^〔2〕，由此基本可以确定这是以师承关系建立起来的辈谱。道众按谱取名，依次递延，可以起到维系和明晰道士群体秩序的作用。

观宇作为齐云山道士进行宗教生活的场所，充当了道士群体秩序的载体。户部尚书汪应蛟在《齐云玉芝轩记》中描述了该山住持管理道观的事例：

余族侄正旸住持樃梅庵，盖玄门之领袖也。与道士胡道彩、胡德化、朱守位等，议常贮以为工缮。正旸于立成常贮，外无他觊，节缩以供宾厨，一切世味泊如也……余曰：昔子和视壁三年而灵图现，辄以仙去。子能用志不分，何造不就。为卜地于殿之右，资以俸余，筑法坛一座。恳志诵经，晨昏相续，历岁不辍，盖几于子和之凝神矣。^〔17〕

据此可悉齐云山住持职掌道观，有营缮宫观、主领观中道士、分配收入、斋醮祷祝、募缘、受赠、接待信徒等职责，在该山道流中属领导层。另外，齐云山住持亦需与善信的组织保持一定聯系，齐云山住持汪泰元在募建玉虚宫时曾说：“臣募缘善信，各捐义赀，鼎建金阙牌坊，共结仁威盟会”该石刻于明正德十三年（1518），由齐云山道士汪泰元、方琼真刻于齐云山紫霄崖玉虚宫，现仍存。，可为证。

齐云山道观住持的任命需经道录司官员之手，由“道录司申到各寺观住持名缺，本部覆勘明白，咨礼部给箚住持”^〔14〕。在道录司官员的掌领下，道观住持大抵需履行以下职责：

凡僧、道娶妻妾者，杖八十。还俗女家同罪离异。寺观住持知情，与同罪。不知者不坐。^〔14〕

若有官及军民之家纵令妻女于寺观、神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男。无夫男者，罪坐本妇。其寺观、神庙住持及守门之人不为禁止者与同罪。^〔14〕

凡左道惑众之人，或烧香集徒，夜聚晓散为从者，及称为善友，求讨布施至十人以上，并軍民人等不问来历，窝藏接引，或寺观住持容留，披剃冠簪，探听境内事情，及被诱军民舍与应，禁铁器等项，事发属军卫者，俱发边卫充军，属有司者发口外为民。^〔14〕

有年三四十以上，先曾出家而还俗，及亡命黥刺，亦不许寺观住持容留，违者罪之。^〔14〕

由上可知，寺观住持是道录司道教管理政策的实际执行者，道录司官员可通过住持约束辖区道士。住持除了规劝观中道士坚守戒律清规，仍需承担起维护社会治安的责任。齐云山住持汪泰元就曾在山中开辟华林坞，“种果树百株，凿塘垦田，为住崖香火之赀”^〔2〕，表明住持还有管理田产之权。

不过，齐云山道士群体中设有专门的机构管理资产。万历《齐云山志》卷一《田赋》在陈述道士群体产业的添置时，云：“各道院续置夜字等号”“各院续置田”^〔2〕。嘉靖《齐云山志》卷三《建置》在“院”一项之后列举：“郎灵院，在紫霄厓右;西一道院;西二道院;东一道院;东二道院”见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》，明嘉靖四十年（1561）刻本。天一阁博物院馆藏，编号：天2000。，可证道院与院所指相同。这也就说明齐云山道士群体中设有道院、院，负责添置、管理资产。

要而言之，明代齐云山道士群体内部形成了字辈、宫观、道院等管理体系。在此管理体系之上，龙虎山天师府借由授箓，道录司通过颁发度牒、管理宫观住持对齐云山道士个体以及整体进行管束。由此，齐云山道士群体内部形成了宗教内部秩序与龙虎山天师府、道录司的管理制度相交织的局面。

三、明代齐云山道士出任道官情况

“道官是政府任命或许可的道教管理者”^〔18〕，如有齐云山道士出任道官，便可在道士群体中居领导地位，继而改变道士群体的领导层构成。据嘉靖《徽州府志》可知，最早担任道官的齐云山道士是徐秘元，“道会徐秘元，弘治六年任”^〔19〕。尔后陆续有齐云山道士充任道官。自嘉靖年始，齐云山道士群体因承担皇室斋醮的需要，不乏道士担任太常寺丞、左正一、都纪、道会、赞教、知事等职，分别供职于太常寺、礼部、天师府，相应而言，其品阶、职权亦有不同。

太常寺丞是太常寺之佐贰官，秩“正六品”^〔14〕，“掌天神、地祗、宗庙、社稷百神之礼乐”^〔20〕。就其职掌范围来看，不属于严格意义上的道教衙门。嘉靖二十年（1541），齐云山道士朱宗相“缘皇储应祷，官拜太常寺寺丞……道流官列卿，此仅有者”^〔2〕。太常寺丞朱宗相在齐云山除了有“管理道众晨夕焚修”^〔2〕之责外，亦需承接并主持明世宗下发至齐云山的斋醮任务，如，“嘉靖乙未三月初一，太素宫提点朱宗相钦奉皇帝圣旨……启建金箓安神祈祥大斋五昼夜”^〔2〕。

左正一、都纪、道会均为道录司之官员。洪武十五年（1382），明太祖朱元璋置“道录司掌天下道教事”^〔21〕，在中央设“道录司，左右正一二人，正六品;左右演法二人，从六品;左右至灵二人，正八品;左右玄义二人，从八品”^〔22〕，“在外府州县设……道纪等司分掌其事……道纪司掌本府道教，都纪一人，从九品;副纪一人，未入流……道会司设道会一人，俱未入流”^〔22〕。至于道录司的职掌情况，前节已涉，兹不赘述。齐云山道士群体中担任过左正一的道士仅金元清一人。嘉靖三十八年（1559），金元清由大真人张永绪保勘“加授道录司左正一，职员管理宫事”见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》，明嘉靖四十年（1561）刻本。天一阁博物院馆藏，编号：天2000。。金元清身为中央道官，须履行相应的职责。嘉靖四十四年（1565），户部尚书袁炜曾说：“朝廷设官典守以供祀事，每当述职，宫僚北上觐答天恩，提点宫事金子元清来京”〔明〕叶泓《齐云山史集》，殷复阳等出版，嘉靖四十四年（1565）刻本，3页。，指的便是此事。与此同时，始有齐云山道士充任都纪。嘉靖《徽州府志》所载，都纪“汪尚相，婺源人，嘉靖三十年任”^〔19〕，即为齐云山道士。

赞教、知事为龙虎山天师府僚佐。明顾梦圭述及明代道官制度时，称：“天下郡邑皆设僧道官，而龙虎山大真人府又特设官属”^〔23〕。按：天师府又名大真人府。龙虎山在各地设官与地方道录司衙门并行，“故此在行政与教务上分立职官，各领其事”^〔24〕。由此可知，地方赞教、知事的品级概与府县道录司官员相类，均为低阶官员。嘉靖十一年（1532），明世宗遣妙应真人李得晟前往齐云山举行祷嗣斋醮仪式，参与者有“本山道官……汪曦和、杨玄相”^〔2〕，此二人曾任职赞教，这也就表明至迟在嘉靖十一年，山中已有道士担任天师府赞教。

上述所陈齐云山道流的任职情况，概略传递了以下四个信息：

其一，以齐云山道官的所属衙门来看，明代道司衙门，如太常寺、道录司、天师府，各司其职，互不统属，故能起到分权、制约的功用。

其二，齐云山道教的领导层级增多。嘉靖年以前，齐云山道士群体的领导层仅有道会、住持。嘉靖年间，随着齐云山道教的发展，道门事务繁杂，道官人数增多、位阶多样，导致道士群体中的人事、等第均趋于复杂。

其三，齊云山道士政治地位提升。明弘治年间，齐云山道士中以道会的地位最高。到嘉靖年间，山中道官有正六品的太常寺丞、左正一，从九品的都纪，品秩未入流的则有道会、赞教、知事，齐云山道士群体中形成了政治力量不容小觑的道官群体。道士朱宗相更是凭借明世宗的恩宠进入了僚佐以士大夫为主体的太常寺，明代齐云山道教力量的政治地位的上升由此可见一斑。

其四，齐云山钦授道官的出现，源于明世宗对齐云山道教的优容。依制，明代道录司官员的遴选须由地方府县保举，“道士札付道录司考试。如果中式，就申吏部施行”^〔14〕。金元清因大真人张永绪的荐举而升任左正一，道士朱宗相也因明世宗的恩宠而超擢为太常寺丞，显然都不合规制。事实上，道士充任太常寺官员是有先例的，“早在洪武年间，即有道士由武当宫观住持授监察御史，又转太常寺卿的例子……仁、宣之后，道官升任礼部和太常寺官员逐渐成为通例”^〔25〕。道士非儒家子，却可通过钦授的方式进入以士大夫为主的官僚系统，这虽非入仕正路，但由此反映出专制皇权在人事任免上的绝对权威，亦可视为明代君主钦授道官进而影响道官诠选制度、世俗官僚系统的缩影。

四、嘉靖以来齐云山道士群体秩序的变化

嘉靖以来，齐云山道士群体秩序亦有一些变动。

1.齐云山宫观钦授住持的出现

杨玄相“应祷皇储，拜恩受勅，三上京师，钦授本宫住持。”^〔2〕作为明世宗钦命的齐云山主持，杨玄相负有协助祠官修醮设斋的职责。嘉靖十八年（1539），“大真人掌天下道教事臣张彦頨谨奏，为恳乞天恩，旌扬福地，以昭祀典事，差本山住持道士杨玄相亲赍”见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》，明嘉靖四十年（1561）刻本。天一阁博物院馆藏，编号：天2000。。嘉靖二十年以后，提点、太常寺丞、左正一等官职相继出现，他们不仅主领山中道众，还承担皇帝下达的任务，钦授主持的职能由此被取代。这也是杨玄相之后，齐云山再无钦授住持的原因。

2.嘉靖之后，再无明帝钦授齐云山道士官职

依万历《齐云山志》可知，明代齐云山道士群体中被明帝钦授的道官仅4人，均除授于嘉靖年间;明代帝王遣祠官前往齐云山修设斋醮的次数有6次，其中有5次发生于嘉靖年间，1次发生在万历年间^〔2〕。此与明帝对该山道教的态度相挂钩。

嘉靖之后，明皇室对齐云山的重视下降。明世宗的继任者明穆宗对齐云山道教的重视程度远不如明世宗。据《明穆宗实录》载，“徽州齐云山道士金元清进经疏斋意，上恶之，下巡按御史问”^〔12〕。这也不难理解为何山志中无明穆宗遣臣来祷于齐云山的记载。

万历年间，明神宗对齐云山道教的态度有所缓和，但重视程度还是远不如明世宗。这也就表明，越是受到明帝的崇奉，齐云山道教道官的选任越不受铨选制度的限制，相关制度就越得不到贯彻。

3.嘉靖以来，齐云山道士担任龙虎山真人府幕职者增多

齐云山道士群体以正一道士为主，其授箓之权掌握在龙虎山天师府手中。从嘉靖年开始，龙虎山天师府通过任命、举荐齐云山道流担任道官等方式提高了其在齐云山的影响力。嘉靖年间钦授的齐云山道官均为正一道士，且金元清因正一嗣教大真人张永绪的保勘而铨补提点。另外，据嘉靖《齐云山志》、万历《齐云山志》可知，担任太常寺丞、提点、都纪、道会、赞教、知事的齐云山道士的人数分别是1人、3人、4人、11人、30人和3人参见朱有孚修、王寅纂《齐云山志》卷四《道侣》、卷五《高道》，嘉靖四十年（1561）刻本;鲁点《齐云山志》卷一《道士》，见《故宫珍本丛刊》史部地理类山水第267册第242-243页，海南出版社2001年版。。这组数据反映出这样一种史实：较晚出现在齐云山的天师府属官的人数反而是最多的，占整体的一半以上。可见从嘉靖年开始，齐云山道士群体的管理秩序即深受天师府的影响。

五、结语

大体而言，齐云山道士群体管理的衍变有两种趋势：一方面是道士群体内部自我管理体系的完善，另一方面是国家主导的道官制度在山中的推进。不过，后者借由政权逐渐向前者渗透，直至凌驾于前者之上。明代，齐云山道士群体以正一道清微派为主，道士群体通过观宇、道院等维持秩序。弘治以前，尚无齐云山道士担任道官，道录司官员通过度牒的颁发直接掌握齐云山道士的信息，再借由道观住持之手对山中道门事务进行间接管理。龙虎山天师府则通过授箓对齐云山道流加以影响。此时，道官尚未对道士群体的独立管理权造成实质性的影响。

自弘治年间开始，齐云山道士群体中始有道士担任道官。这种情况的出现改变了齐云山道士群体的领导层构成。延至嘉靖年间，齐云山道士群体中道官的数量十分可观。在此基础上，明世宗钦授道官，命其管理道士群体。该山道士群体的管理权因此收归中央。此间，龙虎山天师府通过保勘、任命道官的举措提高了在齐云山道士群体中的影响力。嘉靖之后，明帝对齐云山道教的崇奉不如以往，再无齐云山道士被钦授官职，但依旧保留了齐云山提点一职。这表明，皇权对道教越是崇奉，道官的考选制度就越不能得到彻底的贯彻。但齐云山道士群体以提点总领山中道官，其下设道观、道院分理道众、资产的管理模式被固定下来，且沿用至清代根据南京图书馆馆藏的万历《齐云山志》（清嘉庆十六年（1811）重修补刊本，馆藏书号：2009345）卷五《重修》可知，齐云山道士群体的管理模式沿用至清代，只是在原领导层的基础上增加了“提举”“提学”。。

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The Daoist Official System and the Management of the Daoist Community in Mount Qiyun During the Ming Dynasty

ZHONG Xiaojun

Abstract： Since the formation of the Daoist community at Mount Qiyungroup andextendedto Ming Dynasty，among which the management has changed the most， and the Jiajing year is the watershed.At the beginning of the Ming Dynasty， the Daoist community of Mount Qiyun was indirectly managed by the Daoist government through the granting of talismans and by the officials of the Daoist Records Department through the issuance of ultimatums and the appointment of abbots. Within the Mount Qiyun Taoist community， the abbot was the leader， and the order was stabilised through the autonomy of the palace and the Taoist temple. During the Jiajing reign， the Ming emperor granted the Taoist priests of Mount Qiyun an official position， bringing the management of the mountain back to the court. Many Daoist of Mount Qiyun streams served in the Daoist Records Department， the Ministry of Rites， and the Heavenly Master's Residence on Mount Longhu. During this time， the influence of the Heavenly Master's Residence on the mountain became increasingly evident through the appointment and preservation of Qiyun Taoist priests as Taoist officials. As a result of this influence， the management level of the Daoist community at Mount Qiyun increased. This tendency towards more detailed management of the Daoist community at Mount Qiyun is a reflection of the extension of state power to Qiyun， and it also provides some insight into the implementation of the system of selection of Daoist officials under imperial authority.

Key words： Daoist official system;Mount Qiyun; Huizhou; Emperor Jiajing; officer directly appoined by the emperor;Heavenly Master's Residence

（責任编辑：武丽霞）