钟晓君

(安徽大学 历史学院，合肥 230039)

徽州府休宁县齐云山，旧名岐山、白岳，明嘉靖中敕改为齐云山。明代，齐云山的道教信仰构建进入了新的阶段，其发展步入鼎盛时期。与前代相比，齐云山道教信仰有了显着的变化，即世俗化，这与来自俗世的士绅群体休戚相关。正如法国社会学家爱弥儿·涂尔干所言，“整个世界被分为两大领域，一个领域包含所有神圣的事物，另一个领域包含所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分”[1]。因此本文所论及的世俗便是与宗教体系相对应的世俗社会，世俗化则是宗教与世俗的边界模糊、宗教不断调整自身以适应世俗社会的势态。尽管有诸多学者对中国宗教世俗化进行了探究①，但几无针对宗教世俗化中宗教与某一阶层合弦的研究。鉴于社会区域与结构的分殊化，本文以齐云山道教世俗化为切入点，将齐云山道教的发展置于尘世中进行考虑，重新审视士绅在齐云山道教信仰构筑所起到的作用，了解士绅在神、人对话之下社会秩序中扮演的角色，以此认识齐云山道教的世俗化进程。

1 信仰构建的世俗倾向

齐云山道教的发轫可上溯至唐代。唐乾元年间，“道士龚棲霞绝粒隐此山”[2]，齐云山道教因此发迹。南宋“宝庆丙戌，方士余道元初建佑圣真武祠于齐云山”[3]卷2《建置》，244，是为齐云山供奉真武神之始。尔后，齐云山信仰围绕着真武神开始了神秘化的创建。南宋，宝庆“乙丑佑圣殿灾，真武像如故”，“淳佑己酉大水，石崩瓦解，真武像如故”[3]卷2《建置》，245。这些关于真武神像历劫不毁的传说，流传至明代，收录进《休宁县志》《徽州府志》等官方修撰的志书，②成为了明代徽州人的记忆。明代，齐云山道教神秘化在宋代传说的基础上赓续，并围绕着齐云山的自然属性进行了世俗化的延展。

首先，齐云山的信仰氛围是世俗群体围绕着其地理位置及环境来营造的。明戴章甫在《紫云关西路》中记载：“大素宫端据中央，镇九霄，而揽四境，果宜神灵之栖，而非玄帝自相卜焉不能也。”[4]时人认为，齐云山之所以能够成为神仙的栖息地与其坐落所对应的星宿有着密切的关系。休宁人程时言在《齐云山谣》中提及“齐云镇南天，众星共北极”[5]42。吏部尚书许国认为“齐云之棲帝真久矣，测野在牛斗之墟，而虚危之宿值焉”[3]序，217。牛斗，即牛宿和斗宿。吴人唐寅在《紫霄宫玄帝碑铭》中称：“玄天元圣、玉虚师相、仁威上帝、荡魔天尊者，颛帝之神，水德继王，在先天则正位乾符，御北斗则斟酌元气。职领紫微之右垣，则并天以太乙之座；宿列虚星之分野，则总司命司禄之权。”[3]卷3《碑铭》，278与此同时，神栖之地的说法，通过一些超自然现象得到了印证。嘉靖九年(1530)“有鹤百余来棲齐云山”[5]42；嘉靖“癸巳，总督浙直福建右都御史胡宗宪再获白鹿于齐云山，献之上”[6]7803。上述事例的出现更让齐云山的信众认为这是齐云山天眷之故。

齐云山三天门处有一块明万历八年(1580)刻立的石刻。该石刻有广西监察御史胡宥所题《白岳重葺玄君殿记》，碑中写道：“古者山林、川谷、丘陵能出云为风，云则皆曰神。诸侯在其地则祭之。新安山谷是如白岳，白岳之神曰玄武。”可见世人对齐云山是神仙居所这一观点印象深刻，缘于齐云山云雾缭绕、峰峦崖壑、泉水洞梁等胜境。置身于齐云山的文人墨客多用“神仙”“神”“仙”“玄帝”“龙”“虎”“鹤”“白鹿”等带有神秘化的字眼来形容齐云山山水。譬如，明人田艺蘅所作《送范希易侍张夫子游齐云山》：“石湖多远兴，长啸又乘风。羽翼玄真子，翱翔太素宫。垆烽熏晓日，帘水卷晴虹，未得追仙屐，云山几梦同”[7]。通过个体的超验性体验，齐云山神秘化近乎得以认证。其次，齐云山神秘化的构建蕴藏于世俗社会的个体之中，以此突出齐云山的地灵人杰。元末明初休宁县名士赵汸出生时有异象，其母“梦飞鸟自齐云岩来集扵怀觉有娠。明年延佑六年己未三月癸亥先生生焉，资禀卓绝。”[8]明人金瑶在《白野说寿靖江府教授汪君七》言及：“白野之白即白岳之白，白岳之灵既钟于神，而神灵则野之，灵岂无所锺，君兄弟三人皆以贡举”[9]。明嘉靖间，齐云山邋遢仙人“云后化去，人从峨眉山来云常见之”[10]卷7《题咏》，1350。这种传闻流传于世，意在通过邋遢仙人将齐云山与早已成名的峨眉山联系起来，经过多方认证传闻的真实性，彰显齐云山的神性及地灵人杰。

再次，道教诸神的有求必应是通过世俗的灵应事件来凸显的。明正德九年(1514)，齐云山住持汪泰元在题写《善缘题名之碑》时将齐云山的有求必应概括为：“三多，富多、男多、寿永共乾坤之。求子得子，而求官得官。山石在面，水在深，引龙□祈雨即雨。时积岁稔物阜□安更财，雨旺御邦宁谧，栗陈贯朽于仓箱。”此碑现仍立于齐云山真仙洞府。汪泰元所题内容与世俗社会中广为流传的齐云山灵应事件相印证。在众多齐云山灵应事例中，有四类较为突出。其一，生育万物。在众多前往齐云山祈嗣的人中，明世宗无疑是最突出的一个。明世宗“尝命真人李得晟恭诣齐云岩北极真武神祀建醮祷嗣，果获灵应。”[11]其二，治疗疾病。休宁人丁以舒“素患额有瘤，如胡桃大，百法药物不能治。近读书云岩，倐一夕，梦金甲神人手摩其额左，锡以菓核。惊寤，瘤遂平如右”[3]卷3《记》，301。其三，禳灾。嘉靖年间徽州境内蝗虫肆虐，徽州知府王继礼“虔祷于神，一夕飞去”[12]。明万历十七年(1589)六月，休宁县令丁应泰前往齐云山祷雨有验，成文《谢白岳再祷雨文》，言及“走白岳道，步而祷，亦步而应，旬之日，再得雨焉。”[3]卷3《疏文》，297《白岳山部纪事》记载，“万历三十三年大水，邑人李乔岱虔祷霁秋旱。复步祷于齐云山，雨随注”；“崇祯十二年，大旱。邑令欧阳鉝步祷齐云，澍雨立应”。[5]43

综合以上分析，可以发现明代齐云山道教信仰构建有明显的世俗化趋向。第一，信仰构建主体的世俗化。信仰构筑的主体不再囿于宗教群体，世俗社会的士绅群体成为了齐云山信仰构建的新主力。以儒家人才的培养、官府为主导的祈雨活动、嘉靖帝的求子行为，均预示着士绅参与世俗社会与宗教世界对话桥梁的搭建。第二，齐云山信仰的具象化。齐云山传说从远离尘世的异象到聚焦于世俗社会中具体的某个人、某件事。第三，信仰内容的现世性。神秘化的内容直接与凡尘相挂钩，与信众的生活息息相关。第四，信仰的功利性。信仰构建不再以成为世人的灵魂救赎为最终目的，更着重于解决凡尘的灾祸问题，尤其注重生老病死、祈福禳灾层面的构建。

括而言之，明代齐云山道教信仰根植于世人的虔信，为满足尘寰所需，逐步迁就于凡世功利。

2 道俗界限模糊的原因

纵览齐云山道教信仰的构筑过程，参与信仰构建的群体不再局限于道教人士本身，士绅在齐云山信仰构建方面充当了见证、参与、传播的角色，这是道教与世俗之间界限模糊的表征。齐云山道教世俗化发展的历史脉络恰好呈现出这样一种事实：齐云山的神秘化与世俗化双轨同兴，并行不悖，成为了齐云山道教信仰构建的重要基础。齐云山道教世俗化的成因有很多，而直接与士绅相关的主要有以下四点：

第一，同处于徽州社会之中的齐云山道教与士绅有着共同的价值取向。“作为世界观的一部分，神圣世界处于与社会结构整体的关系之中。”[13]客观的世界观具有普遍性、超越性，处于世界观网络之下的齐云山道教以及士绅自然无法超纲。在明代，齐云山神秘化以及显灵的传说传递了一种价值观：玄帝显灵与个人行谊密切相关。万历《齐云山志》中卷二《灵应》中收录了一则事例：“万历甲戌三月初九日，巡按直隶监察御史朱公文科登云岩，礼太素宫毕，至飞身崖，俄有小儿坠岩而下，无损伤。公惊讶问其幼行孝，赏米贰石。”[14]卷2《灵应》，252该事例虽未指明小孩坠崖无损伤的原因，却提及其孝行，表明此子坠崖无伤与孝道不无关系。另有一则史料完整的喻示了这一思想：

余家去齐云三舍而近，余兄惟昭孝友忠信，仰止山灵，对越惟谨。岁乙卯遘危矣，医罔奏功。一夕梦玄武君语曰：尔疾须衡石程金购药，庶其痊可。兄寤惊，无何，疾瘥。忆梦登山，祗谢神眷，将至天门，渡石涧危桥，因悟神言，于是捐金召工，伐石为梁，以济游客。[3]卷2《建置》,248-249

据此例证，将道德伦理、玄武显灵、酬神串联起来，倡导个人守准则以及回馈社会的行为。显然，世界观的道德评判体系是士绅以及宗教评价范式的源始基础。这样一来齐云山道教世俗化趋向与世俗群体——士绅介入齐云山信仰建设也就有迹可循了。

第二，齐云山道教活动的政治化与道士的官僚化。明世宗派遣祠官来齐云山禖祀“始于吏部尚书婺汪鋐之请也”[10]卷1《沿革》，158。明世宗为答谢天庥神助，于嘉靖十八年(1590)准齐云山“如太和山，例除道士为管理职员，赐神宫名曰：玄天太素宫。免征所余香钱，降勅禁护。”[15]借此契机，齐云山道教开始官方化。“朱宗相准授太常寺寺丞兼本宫事，汪曦和除授提点，铸降印记，公同管理，道众晨夕焚修。”[3]卷2《奏疏》，268齐云山玄天太素宫成为皇家道场，齐云山道士被授予道阶品秩。太常寺丞是政府常设机构的官员，玄天太素宫主持朱宗相兼任太常寺丞，不仅意味着朝廷介入齐云山道教的管理，也为齐云山道教参与政治活动提供了机遇。齐云山道士的官僚化，显露了其对尘凡的顺应过程。

当局之所以给予齐云山道教诸多便利，正是希冀齐云山道教能够庇佑朝廷的统治行为。明世宗颁布给齐云山的圣旨中言及“保国祚于亿载，代代宜君位以承天。年谷丰登，百姓有乐生之庆；边疆宁谧，四方无警戒之虞”[3]卷2《祀典》，260。不言而喻，此祈愿蕴含了强烈的政治意图。兵部左侍郎汪道昆认为“明祀百神，奥主玄帝。成祖大治玄岳帝畤，侈于七十二君。爰及世宗”[16]1571。可见明代君主通过神灵的庇佑的加持，为其统治行为罩上神圣的光环。齐云山道教被赋予了一定的政治性已成事实。

第三，齐云山道教建置的完备得益于尘世的经济支撑。明代，齐云山灵显事例较多，如，吴维昭痊愈后，“因悟神言，于是捐金召工，伐石为梁，以济游客”[3]卷2《建置》，249。丁惟暄病愈后，“建碧霄庵于碧霄峰之麓”[3]卷2《建置》，258。明世宗到邑人吴维昭、丁惟暄的事例，揭示了齐云山得到世俗社会的支持离不开其灵应。世俗社会对齐云山的贡献到底有多大？

根据万历《齐云山志》卷二“建置”可知，除却弘治年间，修天门抵天梯岭石路及岩洞之役的倡建人未知之外，嘉靖以前齐云山道士是支持齐云山建置的主要力量，道士倡建的建置的数量占整体的半数以上；嘉靖年间始，仅有榔梅庵一处由道会方琼真所建，占整体不到十分之一。[3]卷2《建置》，245-259从数据的变化来看，随时间的推移，齐云山道教与世俗群体的合作程度越来越高，尤其仰仗于地方士绅的供养。

第四，齐云山道士与尘世相近。除了士绅、信众的供给，齐云山道士另有自己的产业。这是齐云山道士能够倡导修建观宇的重要缘由。齐云山田产主要有两种了来源，“本山开垦田及官民布施香灯田”[3]卷1《田赋》，239。从宋明两代齐云山田赋情况来看，宋代有田产“壹拾壹亩五分叁厘玖毫”，明代田产则增至“壹佰玖拾壹亩玖分捌厘捌毫捌丝伍忽”[4]卷1《田赋》，239,增幅十倍左右。虽未查明明代齐云山道士是如何处理这些田产的，但可用清代的史料考察明代齐云山道士处理田产的活动。清顺治十年(1653)，齐云山飞升台藏经楼在工期告成之后，嘉兴知府汪元兆题《飞升台藏经楼记》，叮嘱齐云山道士“置田为贮，令薪传之。有资所以形正，则影直”。笔者在齐云山洞天福地发现了一块涉及信众捐予齐云山香灯田的处理情况的清代石碑。同年，齐云山道士汪元墉在山上立有另一块石刻，碑中言及“以租谷均交洞天福地主持道士，经收纳粮朝夕侍奉香灯”。据此可知齐云山道教的田产是通过租佃的形式收取田租以资香火，齐云山道士是以参与世俗的经济生活。

齐云山道士中不乏有与为官者交好的人，如汪泰元与知府李汛私交甚笃，“祁人太守李汛公从泰元参究玄旨，知泰元将逝，汛祈鹿归”[3]卷1《道士》，242；方琼真“贤士夫之登是山者，咸乐与之游”[3]卷1《道士》，242。齐云山石刻众多，保存至今者，多为齐云山道士所勒，其内容多以士绅的活动为中心。典型者如，明代齐云山道士朱佑相立于齐云山真仙洞府的摩崖石刻，其内容为：“峕万历巳丑孟夏，应天乡宦董肇胤偕弟董传胤游此，本山汪用章立”。同时因齐云山道士与士大夫交好，常请士大夫题字或撰写碑铭刻于山上，以示齐云山之风雅与正统。譬如，吴人唐寅以齐云山主持汪泰元请叙文《云岩紫霞宫玄帝碑铭》。[3]卷3《碑铭》，278亦有士绅为道士撰写传记、诗，如，提刑按察司佥事方豪为道士朱素和所写的《白岳山人传》，礼部右侍郎苏志泉为朱素和作《白岳山人》七言律诗一首。这两个作品后被刻立于齐云山，现分别存于该山的真仙洞府、黑虎岩。虽不清楚此时齐云山道士是否有意借助士绅将齐云山推向世俗社会，不过，士绅在齐云山信仰构建中所起到的作用却值得进一步思考。

3 信仰世俗化的影响

通过士绅群体的世俗化使得齐云山道教与尘世之间的界限日趋模糊。深究士绅与齐云山道教信仰世俗化的影响可以发现，世俗化的影响是双向的，不仅作用于宗教层面，同时也通过士绅影响尘寰。

第一，齐云山道教信仰与绅士的耦合相应推动了信仰的儒化。明代社会精英人士的捐赠，在齐云山信仰绵延中扮演了举足轻重的角色。齐云山道士与士绅、官员的密切联系，推动了齐云山道教信仰的儒化。明代徽州知府冯时雍“建新泉精舍于石桥岩之天泉，新安诸生讲习其中”[3]卷2《建置》，248。可见齐云山上的精舍不仅有宗教功能，也具备儒家文化传播的功用。齐云山精舍与书院的建立以及对休宁人以及其他人群的培养，足以显示齐云山在地方社会中的影响力。明代不少学子曾在齐云山上寒窗苦读，其中就有大学士许国。万历《齐云山志》记，许国“为诸生时读书于云岩”[3]卷1《名贤》，240。精舍与书院已然成为了士人聚集以及培养的重要场所，以此推动了道教信仰儒化。

同时，接踵而来的儒士加速了齐云山信仰的儒化。明代著名学者如程敏政、王守仁、湛若水、邹守益、罗洪先、耿定向、许国、汪道昆、徐用检等曾游览云岩或讲学。[3]卷1《名贤》，242以湛若水为例，嘉靖年间，湛若水游云岩，“群新安士子，讲学于石桥岩之天泉精舍”[3]卷1《名贤》，240，“邑人士翕然宗之，聚讲至数百人。刘昊、刘显、朱家宾兄弟其高足弟子也，余多虚往实归，兢助都讲资，葺天泉书院。文简作诗勒石，以传诗见题咏。”[10]卷8《佚事》，1419这样的讲学颇具规模，且有一定的社会影响力。士人从游于齐云山，绝非是单纯的寻经问道，更多的是探讨儒家经典。万历《齐云山志》记载，“甘泉湛若水先生讲《孟子·尽心章》，诗示同志于此”[3]卷1《山水》，234，便是例证。

伴随着士绅群体的到来，世俗观念不可避免地渗入齐云山道教之中。在齐云山信仰构建中的案例中，赵汸与汪君七的例子虽同为彰显人杰地灵，但两者却有不同之处。赵汸之例侧重于齐云山神异给个人带来的聪慧，而汪君七之例则在赵汸事例的基础上增加了科举中举之说。此举反映出齐云山道教信仰构建的内容从聚焦于个人转移到了文人群体所祈愿的中举一项。很明显，这是齐云山道教信仰为迎合了士人群体的普遍祈愿而做出的改变。与此同时，以文昌阁为代表的具有儒家特色的道教信仰在齐云山上出现。“万历丁丑年，徽宁兵备按察使冯叔吉建文昌阁于五老峰前”[3]卷2《建置》，250，则是齐云山的儒化以及世俗化上升到另一个高度的体现。

第二，齐云山道教的世俗化让支持道教建设的民间势力发生了流变。明代大学士施凤来《桃源洞天记》中载：“自天谷始，然以佑圣一祠，合金、叶、程、胡数姓之力，筚路蓝缕，以启山林，犹未足。”[14]卷3《记》，279这句史料交代了齐云山道教在发展早期与当地宗族之间建立了较为亲密的联系。以金氏为例，南宋金大镛所写的《云岩开辟兴复记》中强调金氏曾经对齐云山道士施予土地，“后士龙由市徙中和山，结草庵于独耸岩下。凡相与勠力云岩香火者甚力，其三岩田山归之齐云，意可见矣”[3]卷3《记》，284。但是到了明代，与金氏的关系逐渐淡薄。万历年间，金氏后人吏部郎中金继震勒石刊之，称：

齐云三岩为金公安礼所助之业，而安礼公乃宋少保安节公之兄，係余始祖。其记旧有碑，在殿之庑下，余大父鹇公犹及见之。今询诸道侣，佥云嘉靖初年碑尚存，即旧志亦已具载。余检族谱，其记幸存简编。恐愈久而愈湮没也，特复勒之石，以志不忘云。[3]卷3《记》，285

金继震重勒石刻，重塑了这段记忆，暗示了金氏在齐云山发展之初举足轻重。同时，也说明在齐云山后来的发展中，关于金氏支持齐云山发展的记忆趋于模糊，从侧面证实了齐云山道教与金氏的关系有渐行渐远的势头。至于明代，鲜有某一宗族对齐云山的联系密切的记载。在讨论齐云山道教信仰的世俗化成因之时，也发现齐云山道教的儒化与士绅同音共律。很明显，在明代士绅已取代了宗族成为了齐云山道教世俗化的媒介。毋庸置疑，士绅与齐云山道教信仰构建的结合是有目的性的，其中裹挟着利益相通。士绅因齐云山道教受益的事情层出迭见，譬如，徽州籍官员胡宗宪于齐云山寻得白鹿献于明世宗，明世宗以“宗宪忠敬，升其俸一级”[6]7803。

第三，齐云山成为了士绅进行社会教化的场所。礼部尚书许国所写《齐云山志序》言及，“扬玄畤之隆，大帝居之贶，彰山川之灵，进之则讨曩昔，幽之则严礼乐，细之则拾遗佚，作者之善物备矣”[3]序，218。这是士绅藉齐云山道教实施教化的典型。齐云山上遗存的众多石刻中，《监司袁使君平寇碑》显得极其特别。这块石碑于万历年间由徽州知府董石、同知庄敦义、休宁县知县丁应泰、县丞周鸣立于齐云山一天门。碑文由兵部左侍郎汪道昆所撰，文中只字未提选题及齐云山，仅提平寇之事。碑中提及，“专臬不居归功开府，稽首万年归天子，□昔贰邦政兴，闻于乡，丰碑七尺以象太常”。另外，工部员外郎胡文孚等人于万历元年(1537)在齐云山石桥岩刻了一块歌颂徽州官员政绩的摩崖石刻，云：“大夫萧山张公试以仁廉明慎为宰于斯，士习聿兴，民俗丕变，庶狱清平，百政毕举，三年秩满升南京虞部郎，邑人思之勒石岐山以纪功德。”这两处石刻重在颂扬官员的政绩并起劝化作用。

第四，齐云山道教信仰成为规整地方秩序的重要手段。齐云山道教信仰与政治的紧密结合是当地政府与齐云山乐于看到的局面。齐云山由此成为了带有社会管理性质的场所。万历年间，徽州府知府古之贤、休宁县知县丁应泰在黟川之津、齐云山脚修登封桥，而修建登封桥的因由则是，“其年淫雨害麦，岁大侵，米倍价者，三境内有殍。公以岁之不易，亟寝力作，以纾吾民。诸父老言：丁夫受工，犹得以糊其口，寝则夺之糈也，无宁寓赈于工。公第曰徐徐，诸父老唯唯。暑涨一息，闰月望，工更兴，迄于七月下旬，工始毕。”[3]卷2《建置》，256兵部侍郎汪道昆书铭曰：

赫赫玄武，明威下土，左右成祖。太岳嶈嶈，明堂总章，太和洋洋。亘于南斗，中和作薮，五丁始剖。肃皇中兴，白岳效灵，禅若云亭。其趾川逝，不揭则厉，稽天曷济。太守入疆，经始皇皇，伐石为梁。乃谋诸野，贤豪长者，其合如瓦。扱衽赴工，不鼓而駥，万夫之雄。东南艰食，恫疗是恤，勿殚民力。民不其然，枵腹待餍，无庸息肩。百工仡仡，三时底绩，砥平矢直。帝念民功，监我粤东，绣斧以庸。具曰帝锡，良二千石，美成不日。祖龙无谋，驱石瀛洲，徒作神羞。明明天子，受兹帝祉，屡丰伊始。相被虹骞，介福自天，天子万年。[16]1573-1574

可见在灾荒时士绅以齐云山名义发出号召，通过建筑桥梁，社会力量得以凝聚，百姓因此受惠，在一定程度上社会秩序也能续以维持。士绅参与社会秩序的维持和当地社会的管理，也反映了当地士绅的发展。万历七年(1579)，徽州知府徐成位重修玄君殿。休宁籍御史胡宥认为，“以今观于太守公，方其民事未讫，则谓神将佑民者也。从神所佑，而不遣民以事鬼神，政和民安，然后为民缮葺而宁之。神不失主，民不失望，德与神明通矣。百姓乃以神之力，而不知为太守之功，兹太守公之所为大也。”[3]卷3《记》，253地方势力通过齐云山之神与地方的结合，强化地方势力在徽州社会中的地位，而齐云山道教也在这个过程中不断延续，成为其神力显扬的象征。

4 余 论

齐云山道教世俗化的深入会不会打破道俗之间的平衡？答案是肯定的。环视齐云山道教信仰的构建及世俗化的历程，不难发现士绅是极其重要的一环。倘若士绅的中介性发生变动，那么齐云山道教信仰的世俗化也会发生转变。士绅对于齐云山而言无疑是一柄双刃剑。一方面，齐云山愈发依赖士绅，另一方面，齐云山道教也要面对着接踵而来的士绅群体给齐云山带来沉重负担的局面。矛盾的铢积寸累，以至清初齐云山提点及道会公开表示他们对士绅的不满。清顺治十一年(1654)，齐云山提点胡恩耀、道会胡联科等俱禀：“历朝上司府县爷台临山，俱系月夫里长应办酒筵，嗣后明朝通行一条编事，例派在编内应办。每遇爷台登山，蒙县主票唤本山预备，给价筭还，或有给，或无给，不敢冒烦禀领，年深月久，渐次成规，无可奈何。”[14]告示，203至此，双方矛盾公开化。那么明代士绅与齐云山道教的矛盾究竟发展到什么样的程度呢？是否会对齐云山信仰构建产生阻滞作用？这些问题依旧仍待研究。

注 释：

① 主要研究成果有：李向平.信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究[M].上海：上海人民出版社，2006；吾淳.中国社会的宗教传统：巫术与伦理的对立和共存[M].上海：三联书店，2009；杨庆堃(C.K.Yang).中国社会中的宗教[M].范丽珠,译.成都：四川人民出版社，2016；卢忠帅.明清九华山佛教研究[D].南开大学,2013；曹群勇.明代中后期天师道世俗化与民间化探析[J].北华大学学报(社会科学版),2014(2)；董德英.神圣与世俗：宋代佛教节日与节日生活[J].杭州师范大学学报(社会科学版),2018(5)；陈雷.宋代佛教世俗化的向度及其启示[J].宁夏社会科学,2019(4)；穆宏燕.摩尼教经书插图的发展与世俗化转型[J].西域研究,2019(1)；魏德毓.明以来正统道教世俗化与民间仪式传统建构[J].福建史志,2020(1)等。

②(弘治)徽州府志.卷1山川[M].台北：台湾学生书局,1965：25～26；(弘治)休宁县志.卷5寺院[M]//北京图书馆古籍珍本丛刊史部地理类第29册.北京：书目文献出版社，1998：489.