新世纪初新诗伦理的争议

百年新诗史上，“诗歌伦理”作为一个引人瞩目的概念是在21世纪初的争议声中出场的。在进步主义的图景中，“底层写作”关注的是那些经历了失败、遭受了挫折和具有悲剧命运的人们。2005年，张清华在《“底层生存写作”与我们时代的写作伦理》一文中，聚焦“打工诗歌”等“底层写作”问题，通过与批判现实主义的类比，认为当代只有关注底层的写作才拥有类似的品质——书写实现对劳动和劳动者价值的捍卫，并由此完成心灵的净化和提升。因此，张清华认为，“如果说有一个现今意义上写作伦理的话，那就是这样一种‘反历史的伦理。”他的这种判断，是同当代中国社会阶层分化的现实联系在一起的。张清华在另一篇名为《持续狂欢·伦理震荡·中产趣味》的文章里，一方面，盛赞“底层写作”关怀伦理;另一方面，把矛头指向了“中产阶级趣味”。如果说前者是“时代的歌手”，那后者则暴露出冷漠、自恋和毫无节制的弊病。

张清华的评判仰赖一种文学道德的直觉，立刻引起了其他批评家的警惕。钱文亮在《道德归罪于阶级符咒：反思近年来的诗歌批评》中回应到，如此批评诗歌已然表现出了简单化、本质化的倾向，如果只是拿现实、历史和文化去生硬地臧否诗歌，那跟以前“道德归罪”和阶级论视角相差无几。诉诸身份、立场和政治正确的外部规约去要求诗歌，等于无视后者的特殊性，“明显忽略了现代诗学问题的复杂性、诗歌方式的特殊性和中介性”。在同篇文章中，他对李少君在《草根性与新诗的转型》中提出的“草根性”;林贤治在《新诗：喧闹而空寂的九十年代》中，对九十年代诗歌缺乏担当的批评也作出了回应。后两位的立论与张清华相似，都旨在追问一种道德承担意义上的诗歌伦理。钱文亮在《伦理和诗歌伦理》中，进一步区分了“伦理”与“诗歌伦理”——前者指向社会道德，后者则关注诗歌本身。诗歌可以关注社会，但它的前提是对诗歌自身的忠实，“他要遵循的仍然也只能是诗歌自身的伦理法则，一种审美的角度，一种沉着的卓越的角度”。钱文亮对诗歌伦理独立性的坚持，是由于他警惕任何诗歌之外的力量对其横加干预，不愿让诗歌的权利和地位有任何让渡。

钱文亮紧紧抓住诗歌本体地位和“特殊的文化价值”，但由于伦理、诗歌伦理的二分，基本上取消了对诗歌伦理探讨的可能。因为，我们要对所谓“诗歌本体”抱以高度的尊重，那只能对诗歌伦理不置可否，所谓的诗歌伦理也只能被暧昧不明的能指所涂抹，使得这一问题无法得到有效讨论。如果生硬地拿社会学意义的伦理去对碰诗歌，又极容易回到钱文亮担忧的那種状况。这里出现了一个困难，即如何有效联结诗歌与伦理间的裂隙。

诗歌伦理的三种模式

对上述二元论的僵硬结构有所突破的是诗歌批评家一行。一行有哲学训练的经历，这使得他在面对诗歌伦理时避免了大多数批评家的泛泛而谈，而有能力将之落实。一行在《新诗与伦理：对三种理解模式的考察》一文中，将新诗史上的伦理立场总结为三种主要的理解模式：一是，强调“诗是感通”的共同体伦理;二是，强调“诗是批判”的知识分子道德;三是，强调“诗是认知”的认知主义伦理。在文章的最后，他也指出了各种模式的有效性和限度。比如，新诗的共同体伦理是值得警惕的，因为它极易滑向国家——民族或伪乡土、伪风俗、伪神性的抒情。“知识分子道德”诉诸道德情感的强度，容易为追求抽象的正义而沉溺于纯粹的道德应然，最后诗人也陷入某种深刻的“伪善”，不乏自恋的倾向。而至于一行较为认同的认知主义伦理，尽管会以理智纠正情感的主观性，但也因此可能会缺少必要的情感力量。较于张清华、钱文亮等人，一行对诗歌伦理三种模式的提出让人眼前一亮，他既有对诗歌文本细读式的耐心体察，也借助于道德哲学扩展了对新诗的理解。

一行的阐释综合了道德哲学与诗歌功能论，但他提出的三种模式依然显得过于宽泛。比如：对“诗是感通”的共同体伦理，可以追问哪种感通方式，何种共同体？对“诗是批判”的伦理，可以追问批判是基于何种视角？对“诗是认知”的伦理，则有待辨析诗对我们刷新的是哪种意义上的认知？就具体的伦理主题来说，这三个模式并不能说明什么。一行把诗的主题与功能相互嫁接并向后者倾斜，导致了对“诗歌伦理”内涵的剧烈缩减，在无形中将“诗歌伦理”替换成了“诗歌功能的伦理”，这让他的研究呈现出凝练的结构主义面貌。因此，探讨诗歌伦理重点在于既要避免泛泛而谈，也要克服抽象化的功能主义。

诗歌功能——除去文学接受学层面——无法单独拎出来谈论，而是要与诗的主题、形式以及“美学意识形态”联系在一起。诗歌功能与其说是诗的伦理，不如说它是诗的伦理效果。也就是说，“诗歌功能的伦理”应该包涵在“诗歌伦理”之内。伊格尔顿在《如何读诗》中就提出，“诗不是别的，诗是道德的陈述，不是因为它会根据某种规范作出严格的评判，而是因为它处理人的价值、意义和目的”。诗的伦理总是关涉某种价值。一行的研究主要基于对当代诗的阅读，如前文所述，他擅于归纳总结不同的理解模式，因而得出的是一份静态的提纲。因此，他的思路仍有很大的开拓余地。想要对诗歌伦理这一问题有所推进，我们需要以一种历史主义的、动态的眼光去回顾新诗史上的伦理实践。

一个回顾：新诗的伦理实践

道德哲学家伯纳德·威廉斯在《羞耻与必然性》中阐述了他研究古希腊戏剧和史诗时的发现，文学作品很大程度上扮演着彼时希腊人伦理意识的源泉，而且他们的伦理意识对现代人构成了一种参照。伦理学家玛莎·纳斯鲍姆在《诗性正义》中曾提出“诗性正义”的概念，用以讨论狄更斯对我们的启示——在一个将人工具化的时代，文学想象如何激活以便挽救我们的同情。与之相似，新诗并不隔绝于现代中国，而是与后者的发生、成长和变迁一并进行的，一方面，新诗受制于社会文化的广阔语境;另一方面，它也参与到现代中国伦理文化的生成之中。尤其后者值得再三强调，这不仅仅是出于对新诗本位的辩护，更重要的是基于对它作为一种文化角色的审慎打量。诗歌在道德问题的探讨上不遑多让。正如马克思所言，“重要的不是解释世界而是改变世界”。我们常常看到，诗人能更敏锐地感觉和提出时代的道德问题，并提供丰富的文本，保留道德形象原本的生动性、完整性和复杂性。如果我们继续认领诗歌“边缘化”或“小众文体”的设定，那无异于主动放弃了新诗参与到现代中国伦理的建构之中。

相应地，中国新诗的伦理实践并非规范性的，而是建构性的。如果说前者意为约定俗成的社会道德，那后者则是对前者反省的结果，指向了那些创造性、乃至想象性的伦理叙述。这种伦理话语一定关涉到他人和社会，并以一种外在的、可见的以及对他人产生影响的方式发挥作用。从某种意义上说，对诗歌伦理的探讨更适合报以一种“描述伦理学”的态度，以描述的方法研究新诗的“伦理志”，呈现新诗内外的伦理表现。不过，何为“伦理”？本身却是一个有待确定的问题。传统的伦理范围广泛，包括人的理想、生命意义和终极关怀;现代伦理则主要考虑人的行为准则，考虑社会与他人有关的那部分伦理。事实上，诗歌伦理涵盖了这两方面的内容，主要表现为诗学理论和诗歌写作表达出的一系列伦理话语，既有关于善良、羞耻等许多关涉德性的问题，也关涉到对责任和对民族国家的想象性认同，连接内外，沟通上下，甚至在凡俗和神圣之间建立起通道。小至私人情感，大到社会正义都属于伦理议题，考虑到它所具有的伸缩性，伦理可方便我们从不同层次观察新诗的表现。新诗的伦理不是铁板一块，而是随着现代中国的发展多面开花。伦理对中国新诗来说，是一个历史参与性的指标。

更重要的是，从新诗发生之时，伦理就作为一个持续性要素出现在诗人和批评家的视野之中。跟开篇提到的争议不同，伦理并非是空降在新诗头顶并对之拷问的“符咒”，而是内生于新诗发生学的肌理之中。正如文论家马修·阿诺德在《文化与无政府状态》中所说，“文学不是冷漠的旁观者，而从来就是我们道德感觉的密友”。我们简要概括一下20世纪上半叶中国新诗的伦理性格这条线索，从中不难看到，对伦理的持续关心构成了中国新诗发展的一股隐秘而强劲的动力。

新诗伊始，胡适呼唤的“詩体大解放”旨在推翻古典诗歌形式上的格套，在《尝试集》中大胆开展写作实验，就是与自我觉醒和思想启蒙相呼应的，主张“有什么话，说什么话;话怎么说，就怎么说。”胡适从“语言自由”层面提倡新诗，诗歌抛却任何规约，进入一种“无政府的状态”。草创期的中国新诗出现了大量铺成事实、信笔涂鸦的作品，反映在诗歌主体性上则是激动、盲目而缺乏任何计划。基于对这种慌乱的诗歌创作现实不满，“新月派”提出了“三美”的主张，试图以形式作为新诗操作的平台。“新月派”的主张与其说是对胡适的反驳，不如说是试图通过形式规约为新诗确定一种可识别的形象。这种自我期许带有古典主义的色彩，即激动应该收束于典雅的形式之中，也就是说，主体的情感不应该失控于理性。就此而言，“新月派”不仅仅是一个诗学流派，背后还有一种古典主义的伦理想象——崇尚理性、克制欲望，遵循自上而下的严格规范和标准。然而，形式的弊病出现在它走到极端的时刻，一旦形式获得加冕就会唯我独尊，对秩序的呼唤也就变成了秩序的“暴政”。

除自由派、格律派外，朱自清在《中国文学大系》里总结初期新诗时，将象征诗派视为主流之一，它也成为后来中国现代主义诗歌的先声。初期象征派最具价值的诗论是穆木天的《谭诗》，提出了“纯诗”的主张。同样是为新诗的本体论正名，穆木天另辟蹊径从音乐性中入手，把它看做诗与散文的核心区分。与此同时，他将音乐视作介入生命意识当仁不让的媒介，“我要深汲到最纤纤的潜在意识，听最深邃的最远的不死的而永远死的音乐。”最引人好奇的是，什么叫做“不死的而永远死的音乐”呢？穆木天所说的音乐蕴含的意识超越了个人有限的生命，而个体生命因融入音乐而斩获拔升，表达了一种单薄个人对于文化气氛的神往。所以《谭诗》最后提出了一个看似矛盾的论点，即国民文学的诗歌也属于“纯诗”。穆木天凭借音乐追寻的那个世界有具体所指，那就是一个文化意义上的古中国。在他的想象里，“纯诗”的黄钟大吕之声可以激活深埋在国人神经深处的文化记忆，从而让我们重返遥远的共同体之中。但“纯诗”的指向是先验的，现实革命的炮声终究惊醒了穆木天的渺远之梦。于是我们看到，他在1930年代率先加入了“中国诗歌会”，在那里，他将梦想中的文化共同体快速转化为正在兴起的阶级共同体。

“左联”指导下的“中国诗歌会”毫不避讳诗歌的政治功用，作为武器的左翼诗歌就是用来揭露压迫和剥削，揭露帝国主义的阴谋，于是被革命伦理所加持。尽管问题颇多，但左翼诗歌秉持的信念让新诗急剧地扩大了读者覆盖面，在战斗的号角下，一个关于阶级和民族的集体想象逐渐生成。纵观20世纪中国的历史，毫无疑问，这种想象几乎是支配性的。从这个角度看，左翼诗歌的历史角色怎样评估都不为过。在1930年代，异军突起的另一支诗歌队伍是“现代派”。同早期中国象征派相比，他们拥有更为明确的“现代”价值观，主张散文化和使用日常口语去表达“现代”情绪。出现在摩登上海等地的“现代派”像本雅明笔下的波德莱尔那样，主体是“发达资本主义时代的抒情诗人”，对人性抱一种忧郁的热爱。1930年代平津等地的“前线诗人”和“现代派”在某种意义上表现出类似的症候，他们将孤独的个体看作时代英雄。这种自我想象带有高度自由主义人文主义的色彩，既拒斥任何集体性权力的钳制，又深陷于孤独的泥潭之中。

中国新诗面对的自我/集体、个人/他者的伦理困境，到了1940年代之际才得到了强力克服。中国进入全面抗日战争后，“七月派”诗人主张诗人也应该同战士一样突入到战斗之中，并写出了一批熔铸着血泪的诗歌。“七月派”的“主观战斗精神”，表达了对“现代派”式的羸弱主体的不满。与现代主义的“消极自我”相比，“七月派”大大增强了新诗的道德意愿和道德感。艾青在他的《诗论》中就提出，“凡是能促使人类向上发展的，都是美的，都是善的;也都是诗的。”这种对新诗提出的道德要求也是对自我的重新确认——不是出于外在命令，而是出于责任，义无反顾地参与到抵抗御敌之中。“七月派”把战斗当作自我律令，要求诗与人的统一。与“中国诗歌会”相比，“七月派”真正从诗歌内部生发出一种关涉他人的伦理热情，避免了主体沦为“木偶”的危险。如果说“七月派”在伦理实践上有什么不足的话，那就是对情感的过分倚重，而以西南联大的诗人为主的“中国新诗派”则克服了这一点。受到英美现代主义影响的“中国新诗派”引入了“知性”“戏剧化”等概念，将诗歌经验的内涵复杂化了;在所谓“象征、玄学和现实”的综合性诗歌思维下，情感也得到了理智的校正和深化。这实际上说明，情感不是直觉性的，而是与信念和判断相关;“知性”作为一个核心要素进入了新诗的道德情感之中。袁可嘉等人提出的“诗与民主”“人的文学”等概念，在解放战争的大背景下强调或呼唤着某种新的公民情感。这种情感，至少从诗的形式层面折射出对民主、平等以及多元的道德价值的诉求。

综上所述，从对中国新诗伦理实践线索的简单勾勒来看，伦理从来不是新诗头上的“紧箍咒”，相反，它在更内在的维度上不断激发新诗的革新。遗憾的是，在目前的理论建构中，诗歌的伦理还未得到充分讨论。诗人胡桑在最近的一篇随笔《当代诗：走向伦理》中写道：“当代诗的伦理，不仅是个人化的历史想象力，也不尽是对微末个体的道德审视，更是对人的存在方式的承诺和探寻，是对生命和生活的眷恋和责任。”或许我们只有抱有一种开放的、建构主义的目光，才能在当代诗歌的写作和批评中重新激活伦理的能量。

马贵，1991年生于定西，现为中国人民大学文学院博士生，研究方向为新诗史。