中西两种文论话语在阅读教学中的互补共效

2022-05-30梅培军

语文教学与研究(教研天地) 2022年9期

梅培军

所有学术文化的发展几乎都会面临“古今中外”关系处理的问题，由于中国古代文学理论不是系统化的形态，而主要采用诗性化的言说方式来进行文学批评，采用“意象化”的方式来呈现和阐释文学理论，西方文学理论则有清晰概念体系和逻辑框架，因此当代文学理论的言说方式和体系主要使用西方的思想体系，使得在文本解读的范式基本上是西方的话语，在这种吸收和引进的过程中丰富了中国当代的文学理论资源，但同时也导致了本土文学理论话语的边缘化，甚至失语，这无疑不利于当代文学理论的创新和发展，更不利于语文教学中文本解读理论资源的有效整合。王国维曾提出“学无古今中西”的学术交互观，只有秉持一种开放交融、双向互动的对话观，才能激活内在的创新发展动力。

一、两种思维方式的交汇

每一种学术文化背后都蕴含着其特有的思维方式，通过思维方式的考察能够触及学术文化的本质问题。要实现中西文学理论的对话，首先要破除中西文化体用之争的“单边主义”思想，从思维方式的根底上来实现中西文学理论的平等深度对话。从思维方式上来看，中国文学理论是天人合一的诗性思维，而西方文学理论则是主客二分的逻辑思维。思维方式的差异反映了不同民族对世界认知模式的不同，而这种差异又形成不同民族独特的文化个性。

在中国古代哲人的眼中人与世界、主体与客体并不是截然分开的，而是你中有我、我中有你的天人合一的关系，在中国古代先民那里就已经孕育了天人合一的思想萌芽了，古代先民以农耕方式生存依时顺天，又有原始氏族部落的“人和”制度，使得中国古代早就埋下了对自然敬畏的种子，极尽一切能力也要融入到自然中，形成了顺应自然、适应自然的文化心理，而不是将“天”视为“上帝般”的崇拜，也不是对自然征服改造。至先秦以来，天人合一的思想逐渐成熟，成为中国古代思想的核心理念，中国文化的主流儒道两家都对其进行了相关的论述，孟子就主张“万物与我为一”，《中庸》也提出“与天地参”的思想，能至诚就能尽性，尽人性就能进物之性，“则可赞天地之化育”，最终达成与天地参的至高境界，在儒家看来“人之性”与“物之性”是互动同一的，只有实现了主体与客体的有效贯通才能实现“与天地参”，而“与天地参”这一至高的境界本身正是天人合一的境界。老子提出“道法自然”的思想，认为道的最高法则正是顺应自然，顺应自然的方法就是与万物同一，庄子提出“齐物论”，主张物我融合、物我皆忘，认为“天地与我并生，万物与我为一”，道家“万物一体”“天人合一”的思想也就十分明确了，至董仲舒提出“天人感应论”“以类合之，天人一也”，后世各家学派均有所发展和论述。天人合一的思维方式成为中国古人认识世界的根本性思维，影响到文学艺术、学术思想等方方面面。

天人合一的思维方式对中国审美文化的影响十分深远。首先是形成以主观情感世界含融外界的写意精神，不追求外界客观事物实在的描摹，而往往化实为虚、虚实相生，中国古代的文学艺术作品虽然也多取之于造化自然，但是笔墨纸间却不实写，而是在主观世界中另造一个境界，这一境界将主观世界的生命律动投射进入到客观世界去，形成了物我融合的审美境界。其次是形成了中国古代特有的实践理性审美文化心理，这种实践理性具体表现为“中和”有度的情理机制，中国古代的文艺作品大都奉行“温柔敦厚”“乐而不淫”“怨而不怒”的情理原则，在美学原则上更强调和谐圆融，而反对冲突对立。最后是以天人合一思维方式为基础，形成中国语言文化的形神关系，在语言文化上对形与神、言与意之间的关系有特别的处理和安排，申小龙教授在《汉语与中国文化》中认为正是在天人合一的思维方式下形成了以神统摄的汉语语法结构：“汉语的语法形式，正是在意（神）的统摄下安排结构的，这样的语法与‘以形摄神的语法之根本不同，在于它是一种意役之法、意会之法、功能之法、活用之法。”[1]就形成了以神为主、以意为先的汉语语言文化，而形和言从之、辅之，甚至可以得意忘言，形和言可以是灵活多变、气韵生动的，往往能以意运法，不必是精密确定的。而西方文化的思维方式主要表现为主客二分的理性精神，重在写实精神，对客观的外界事物讲究精密确定，描摹得实实在在。

从文学理论的呈现形态上看，中国古代文论表现为诗性的意象批评形态，具体呈现为诗话、词话、随笔小品、札记评点等文论文体，多是一种经验性、感性的批评，期间的思维方式也常常饱含感性思维、形象思维，有的文论本身也可以看作是文学作品，以文论文、以诗论诗，将理性的思考和评论用形象的、诗性的方式表现出来，还常常使用形象生动的比喻来论诗说文。而西方文化则从古希腊文明时期起就有发达的数理逻辑学，就有体系性很强的哲学，因此西方文论则大都表现为概念确定的逻辑理性形态，抽象性比较强，概念相对比较清晰，往往推演出一套理论体系。事实上这种文学理论形态的异质特性客观存在，也各有其存在的文化逻辑和理论根源，既不能全盘西化，也不能固守传统，只有积极找到异质中的交汇点，才能实现内在的更新转化。从文本解读的角度看，可以实现两种思维方式的互补，文本解读如果过于强调理论，可能陷入“强制阐释”的陷阱，从这个意義上说，文本解读更需要的是一种批评思维和批评姿态，既需要诗性思维潜入文本，也需要理性思考，跳出文本客观理性分析，既需要入乎其内、天人合一，也需要出乎其外、主客二分。吴作奎先生在思考中西不同特质的文学批评形态时提出应该将两种思维、两种学说结合起来，取长补短，形成新的文学批评文体，“批评思维是混融形象思维和抽象思维的特点，为融合中西思维的优点，创造中西融合的批评文体奠定了基础。”[2]从批评思维、批评文体的角度来统整两种思维方式，更有益于在文本解读过程中实现两种思维方式的对话和交汇。

二、文学本质观的互动

无论中西文化均在本体论的层面对文本的本质进行论述，从形而上的角度来看，中西文化都有一个重要的至高本体论范畴，并借这个范畴概念来认识和说明文学艺术的本质性问题。在中国文论中这个至高的范畴就是“道”，而西方文论中则是“理念”或“逻格斯”，这两个最高的范畴既有各自特有的文化属性，凸显出不同文明的异质性特征，但同时也并不是像库恩所说的那样是“不可通约”的不同范式，而是有可能互动对话的两种智慧。

在中国古代无论是儒家还是道家都将“道”看作是最高的范畴，“道”是万物之始，万有之基，存在之源，由此衍生出了“原道”的形上文论，余虹教授将这种中国古代的这种形上文论归为“原道——宗经”“原道——自然”两大形态[3]，“原道——宗经”是儒家传统，“原道——自然”是道家传统。刘勰的《文心雕龙》就充分表现了“原道——宗经”的思想，《文心雕龙》首先讨论的是“文之枢纽”，所谓“文之枢纽”就是刘勰对文学本质的定性，这个部分是整个文论的总纲领，刘勰在《序志》中就说：“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，辨乎骚。”[4]“原道”“征圣”“宗经”是刘勰三位一体的文学本质观，刘勰在《原道》中开宗明义认为文学的基本属性是与天地之道相一致的，刘勰追溯了上古时代《易经》《河图》《洛书》直至《六经》编订的文明进程，指出“辞之所以鼓天下者，乃道之文也”[5]，文学辞章之所以能鼓动天下，根本的原因在于它承载着“道”，有“道”的属性，反过来说“道”是精微的，也需要“神理设教”，而“原道”的具体方法就是“征圣”“宗经”，效仿圣人的作文经验，以儒家经典作为典范，这样才能从形式和内容上都符合“道”的要求。老庄思想是“原道——自然”的文论的形上之源，“道”虽是万物之始，但是却要师法“自然”，这里的“自然”不单单是自然界的意思，还有“任其自而然”的含义，是庄子所说的“逍遥游”的境界，顺着事物的本性发展，不阻塞不滞碍，在自然万象、自然本性中皆可见大道。后世多以自然论诗，司空图的《二十四诗品》即是以自然论诗的典范，“俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，着手成春。”[6]“自然”不仅仅是其中一品，不仅仅是其中一种风格，同时也是与“道”俱在的核心方法，所有二十四品也都蕴含着以自然论诗的意味，都可以看作是虚空自然之道境。此后“清水出芙蓉”自然美的追求，李贽的“童心说”等审美文化和美学思想都可以说源于“原道——自然”的文论观。

在西方语境中与“道”相当的最高范畴“理念”或“逻格斯”，柏拉图将“技艺”分成了三类，第一等的哲学能够直接模仿理念，第二等的实际工艺能够模仿理念的感性个别形式，最低等的是绘画与诗，它们只能模仿理念的影子，虽然柏拉图把文学艺术看作是没有价值甚至是有害理念表现的，但是柏拉图主义的理念论却在此后成为了西方文学理论形而上学的源头，黑格尔是美学理念论的大成者，他在《美学》一书中对“美”进行过最经典的西方式定义：“美是理念的感性显现。”[7]在黑格尔看来文学的内容即是要表现出理念，文学的形式则是由感官的形象呈现的，文学艺术的关键就在于把这两者统一成无限的自由的整体。在西方文化的语境中，逻格斯（logos）也是与“道”相当的一个范畴，这一概念源于古希腊哲学，代表着世界最高的秩序和精微隐秘的智慧，是宇宙万物最高的理性，在解构主义之前西方文学理论主要是逻各斯中心的，从柏拉图到黑格尔，乃至胡塞尔、海德格尔，西方文论基本上都承认一个前提，在文字背后有一个纯粹的理性存在也即是逻格斯，按照德里达的观点这个逻格斯的传递一直“声音中心主义”来实现[8]。无论是“理念”还是“逻格斯”，都被看作是文学要追寻的纯粹的意识，只不过这种纯粹意识是用特有的感性形式来表达而已。

从词源学的角度来看，“道”與“逻格斯”都有“道路”“言说”等基本义，都引申为最高的宇宙规律。虽然两种文化语境中本质观确有诸多差异，但是并不是完全不能对话的，钱钟书先生就曾在《管锥编》中指出两者具有可比性，可以站在比较诗学的角度让“道”与“逻格斯”进行平等的对话。张隆溪先生在《道与逻各斯——东西方文学阐释学》中主张在承认东西方文化具有共通之处的基础上研究审美体验与文学表达的阐释学差异[9]，也即是说中西文化都有共通的一些审美追求，比如西方文学有形式主义，中国文学也有对“文”的重视，西方文学有象征论，中国文学有意象论，西方文学追求“生命的形式”，中国文学讲求“气韵生动”，这些文论命题都有着可通约性，同时有较强的互补性，在文本解读的实践中可以融汇这种中西理论的智慧，促成中西文学理论的对话和融合，事实上在文本解读的过程中难以形成固定不变纯粹意识和永恒确定的意义，意义总是在文本与接受者个体特定相遇中形成，这个相遇的过程本身就是个多元开放的“此在”。没有文化的共通性、可通约性，理解难以传承和交流;没有特定文化背景和理解情境的差异性，甚至难以形成真正有意义的理解和解读。唯有在差异中寻找共同，在同一中尊重差异。

三、文学审美理想形态的共同追求

自从人类社会出现了文学，人类就开始孜孜以求地追求文学艺术的最高境界，无论是从创作方面还是从鉴赏方面，古今中外的文论家们都在试图说明和描述文学审美的理想形态，文学典型、文学象征、文学意境可以看作是审美理想三种最具代表性的形态，通过这种中西之间的文学审美理想形态的考量，可以找到中西文论之间的最大公约数，实现两者审美形态的深度对话，同时也能在文本解读实践中实现中西文论阐释的互补。

以文学典型为例，相较而言西方文学更长于叙事，史诗、戏剧、小说等文体比较发达，因此西方文论有相对比较完备的叙事学理论体系，有丰富的人物形象塑造的思想，而中国文学更长于抒情，是诗歌的国度，即使是叙事性的史传文学一般也是重“事”轻“人”，直至明清时代才有比较清晰的关于小说叙事、人物刻画的相关论述。在文学典型上中西文论之间既有可比较的空间，更有相互补充的维度。西方的文学典型理论由亚里士多德发端，他在《诗学》中认为悲剧即是人行动的摹仿，提出人的性格要符合必然律或可然律，并且人物性格是可以理想化的。此后贺拉斯和波瓦洛又提出“类型说”，黑格尔、别林斯基又对典型说进行了发展，到马克思、恩格斯有了一个全面的总结。我国对西方文学典型理论的吸收主要有两个重要的观点，“共性与个性的统一、普遍性与特殊性的统一”“典型环境中的典型人物”，这两个观点也成为了中小学语文教学中小说、戏剧文本解读的重要指导思想，成为最重要的文本解读本体性知识，这也可以看出中小学叙事性文学的文本解读本体知识十分僵化和匮乏。一方面对西方文学典型论的理论资源挖掘不够充分，一方面对中国古代文论中关于典型的理论基本视而不见。栾昌大教授在20世纪80年代就对文学典型论进行了深入的梳理和思考，他认为文学典型不仅仅是共性与个性的统一，典型的人物形象具有极强的特殊个性，包含着最显著的特殊性的性格核心，并在这个特殊个性中蕴含着深刻的社会历史的思考和洞见，这个洞察就表现出类属特性，具有巨大的概括性，充分体现了典型形象的创造者的审美理想和审美追求。[10]李衍柱先生将文学典型与文学理想联系起来考查，他特别重视从黑格尔理想性格的论述那里吸取辩证法的资源，他指出文学典型是多样丰富的，是具有矛盾冲突的有机整体，同时还是社会关系发展的一种本质表现[11]，文学典型形象的塑造内在地表达了人类对文学理想的追求。当代文学理论研究中文学典型的研究逐渐势微，事实上文学典型是人类文学审美理想形态的重要形式之一，需要在时代演进中不断深化和创新，比如文学典型与文学叙事学的关系也是值得深入探讨的问题。

此外中国古代文论中的典型学说也需要充分挖掘开发，中国古代虽然没有明确的文学典型的概念，没有系统的理论体系，但是通过点评、序跋等特有的批评形态表达了本民族对于文学典型的特有思考。中国古代有叙事的“格物论”“情理观”以及“同而不同处有辨”，这些思想关涉或直接论述了文学典型的问题，“格物论”“情理观”是中国古代叙事理论的文学真实观，是文学典型论的重要基础，清代小说批评家金圣叹在《水浒传序三》中指出，施耐庵之所以能刻画出一百零八个性情鲜明的人物形象，原因就在于“十年格物而一朝物格”，叙事理论中的“格物”实际上就是深入考察人情物理，以掌握生活的艺术真实逻辑，以此作为基础才能进一步提炼出鲜明的典型人物形象。西方文论的文学真实观较为平面的反映观，中国古代文论则提出了“事体情理”的较为立体的叙事文学真实观，一方面要合乎客观的“理”，另一方面要合乎主观的“情”，合情合理情理相融才是至情至性的好作品，即使是虚无荒诞的形象，如果合乎“情”的真实也并不妨碍这个形象的真实性，中国古代文论的叙事“情理观”可以说兼容了西方现实主义、浪漫主义两派的特点。李贽则鲜明地提出了关于人物性格“同而不同处有辨”的思想，“意思就是共性与个性之间有关系，但又必须分辨清楚，不可把共性当成个性，也不可把个性当成共性。”[12]中国古代文论中对于文学典型的论述虽不及西方典型论那么充分系统，但是却也有值得在文本解读实践中灵活运用的价值。文学象征、文学意境这两种文学审美理想形态亦是如此，中西文论都有不同形式的话语表达，但都可以在一定意义上进行对话，一方面可以实现西方文论的本土化，另一方面也有益于中国古代文论的现代化。

四、教学中两种文论话语的互补共效

比较的目的不是评判出孰优孰劣，不是争论中西体用的问题，而是思考在文本解读的实践中，特别是语文教学的文本解读中找到更好的解读维度，能有更贴切的文论思想、文本理论烛照解读的实践。当前语文教学的文本解读更多的是运用西方文论话语，虽然西方文论提供了新的解读本体知识，但是西方文论话语下的文本解读往往存在“强制阐释”、难以彰显民族文化性等问题，这就需要在教学中探求两种话语体系的对话和融汇。

（一）根据文本特点选择恰当的解读理论

首先需要根据不同的文本体式选择解读理论，比如中国古典诗词的文本，总的来说还是以中国古代的诗学理论进行解读比较适切，文学典型论在这里就难以解读到位，童庆炳先生在《现代学术视野中的中华古代文论》中举了个例子，如果用典型理论来解读《春望》，将杜甫看作是小说形象的创造者[13]，这是十分可笑的，反过来运用中国古代诗学的意境学说去解读小说文本也是行不通的，西方文论中小说理论相对来说比较系统成熟，也更有利于教学的实施，因此教学解读中不能用不切合的文论话语和理论工具去任意扭曲文本的真义。

（二）在教学解读中形成中西文论的互补和对话

而对于部分文学类文本则可以在教学中形成中西文论解读的互补效应，中西文论的互补共效促成教学解读的深化。比如在教学闻一多的《死水》这一文本时，教师既可以运用中国古代诗歌理论进行解读，解析其中的诗歌格律、韵律之美，也可以运用西方文论的视角来分析诗歌的象征意味，发现文本的美学特征，孙绍振先生就通过西方象征派的梳理，运用西方“以丑为美”的美学理论对这一文本进行解读[14]。再比如中国古典小说类的《林黛玉进贾府》，既可以以小说三要素、叙事学等西方小说理论来解读，也可以中国古典小说的“情理观”加以补充，事实上在中国古典小说的文本教学解读上仅仅运用西方的小说理论是不够的，比如陈隆升老师就运用金圣叹“先事而起波”的小说情节建构理论来解读《林教头风雪山神庙》[15]，古代的小说理论弥补了教学解读中西方小说理论空泛的不足，将小说的情节解读推进到细部关联处。

虽然不同民族會有不同的文化、不同的文学风格样式，但是不同之中也可能包含着某些共同的审美理想，这就可以在这种异质形态中找到特定的可通约的要素。上文探讨的文学典型、文学象征、文学意境即是比较鲜明的审美理想形态，这里既可以是不同审美理想形态之间的话语转化和对话，比如《荷花淀》这一小说文本的解读，可以运用叙事性文本的典型理论解读人物形象、分析环境，由于文本本身是诗体小说具有跨体特性，也可以尝试运用传统的意境理论进行解读，特级教师程少堂就尝试从中国文化的角度来解读这一文本。同时也可以是同一种审美理想形态的跨文化对话，比如可以尝试用原型理论与中国古代的意象思想进行跨文化对话。

（三）在教学中形成互补的解读思维

教学解读过程中中西文论在解读思维层面是可以相互融汇的，前文说到两种思维方式的不同和交汇的可能性问题，主客二分、天人合一都有其特定的文化根源，事实上两者之间并不存在孰优孰劣的问题，而是什么样的文化情境、什么样的文本更适合其中的一种思维，甚至两种解读思维可以在同一文本中适时流转、灵活运用。西方文论的解读思维理论性强，有更强的普遍解释特性，比如小说的叙事理论，叙事主体、叙事视角等对一般的小说文本都适用，这种解读思维有助于学生建构具有普遍意义的学科知识。而上文也论及中国古代文论的解读思维是批评式的，批评式的解读思维更强调文本的独特性，解读更具有个性和创造性。西方文论的解读思维更强调理性的解释评鉴，而中国文论的解读思维则更倾向于沉潜共情。教学解读更需要将这两种解读思维融汇起来，既需要形成理论性的解读知识框架，也需要感性的个人审美体悟。

（四）坚守语文教学专业性促成两种文论的互补共效

中西文论的对话和融汇，在教学中适体而用、互补共效，才能在文本解读过程中找到真正的文学审美理想。但是追求审美理想并不是语文教学唯一的目标，语文课程最基本的任务是培养学生语言文字运用能力，无论是中西文论的解读，还是审美理想的实现，都必须以此为基点，尊重文本言语属性，尊重语文课程的基本属性，因此只有从文本中析出语文课程内容，结合学生的认知基础，选择恰当的文本解读理论工具，适时流转、灵活运用，在教学中两种文论的对话和融汇才更能彰显教学价值。

参考文献：

[1]申小龙.汉语与中国文化[M].上海：复旦大学出版社，2003：272.

[2]吴作奎.冲突与融合中国现代批评文体论[M].武汉：武汉大学出版社，2010：79.

[3]余虹.中国文论与西方诗学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999：203-213.

[4]（南朝·梁）刘勰.周振甫译注.文心雕龙选译[M].成都：巴蜀书社，1991：10.

[5]（南朝·梁）刘勰.周振甫译注.文心雕龙选译[M].成都：巴蜀书社，1991：6.

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[9]张隆溪.道与逻各斯[M].南京：江苏教育出版社，2006：255-256.

[10]栾昌大.文学典型学说史概观[M].长春：吉林大学出版社，1987：5-7.

[11]李咏吟，秦莹莹.论李衍柱对中国文艺学建设的贡献[J].东岳论丛，2014，35（08）：176-182.