朱子理学正名

2022-05-29吴冬梅

江淮论坛 2022年2期

摘要：朱子继承、发展了二程的理学思想，集理学之大成。重回经典，在理之观照下，系统阐释朱子各个方面的思想，论述理与其整个思想体系各个层面的关系，可知朱子思想始于理、成于理、归于理，一“理”以贯之。理具有本体性、主宰性、参与性和归宿性等特性，而心不具备这些特性。理作为本体，是主宰者，主宰一切（包括心在内）、参与一切，是一切的唯一归宿。朱子构建了一个立体的、圆融的、不断循环、从不停息的流转图式，它贯通朱子思想体系。朱子思想是理学，不是心学。为明确厘清理学与心学的界限，朱子关于心的论述应该称为心论。

关键词：朱子;理之特性;“理”以贯之;理学

中图分类号：B244.7 文献標志码：A 文章编号：1001-862X（2022）02-0099-007

朱子思想博大精深，将朱子思想称为理学，是毋庸置疑的。（1）然而，有学者为了引入“责任伦理学的概念范式”来探讨朱子思想而干脆称其为“朱子心学”[1]，有学者因其他各种原因而言“朱子心学”（2），也有学者在言“朱子理学”的同时又说“朱子心学”（3）。显然，“朱子心学”概念有混淆朱子理学与阳明心学的倾向。有鉴于此，本文以“始于理”“成于理”“归于理”为内蕴，系统论证理而非心具有本体性、主宰性、参与性和归宿性，分析、概括理各种特性之间的逻辑联系，证明理是贯通朱子思想始终的主线;朱子关于“心”的论述是心论，不是心学，不能因其心论（4）非常丰富而误以为朱子思想是心学而不是理学。为避免误会，有必要为朱子理学正名。

一、具有本体性的是理而非心

理具有本体性，是指理是本体，具有本体的特性。某一种思想中某个范畴具有本体性，表示这个范畴是这种思想体系的本体。如果说朱子思想是理学，那么理就应该是本体、具有本体性。如果朱子之理不是本体、不具有本体性，那么朱子思想就不能称为理学。在朱子思想体系中，理是否为本体、具有本体性？“理生气”“无生有”“理为体”和理为“形而上者”，都说明理是本体，具有本体性。“理生气”类似“无生有”，“理为体”和理为“形而上者”，它们都是理作为本体所必备的重要特征。因此，从本体论意义上来说，朱子思想是理学，不是心学。

“理生气”表明了理具有本体性。在朱子的哲学思想体系中，理与气的关系可以表述为：理本气末、理先气后、理主气从、理寓于气、理生气。虽比较复杂，但都不离理之本体地位。朱子直接指出：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”[2]114“或问‘理在先，气在后’。曰：理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”[2]116朱子如此描摹“理生气”的宇宙生成论模式：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”[3]2755这与老子道生万物的模式相似。通览朱子的著作，从没有言及“心生气”，也没有心生万物的意蕴，心不是本体。基于此，老子因道而为道家，其学为道学;朱子因理而为理学家，其学为理学。

陈来在1983年写了一篇文章专门考证“理生气”的出处，最终解决了“‘理生气’问题”[4]，确定“理生气”源自朱子。张立文在《朱熹大辞典》中直接采用了陈来的考证结果，认为“太极生阴阳，理生气也”出自朱子的《太极图说解》。（5）吴震系统梳理了朱子“理生气”思想，又以陈来的考证为佐证，得出“‘理生气’确是朱子亲口说的话”[5]的结论，并且也认同“‘理生气’是朱子对周敦颐《太极图说》‘太极动而生阳’这段话的一个解释”[5]。可见，由“理生气”而认定朱子之理具有本体性，是有据可依的，而且也得到了学界的广泛认可。

“无生有”也表明了理具有本体性。有理才有阴阳，理生阴阳。朱子曰：“周子言‘太极动而生阳，静而生阴’。如言太极动是阳，动极而静，静便是阴;动时便是阳之太极，静时便是阴之太极，盖太极即在阴阳里。如‘易有太极，是生两仪’，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也。其理则一。”[6]2564“又问：‘无极而太极’，因‘而’字，故生陆氏议论。曰：‘而’字自分明。下云：‘动而生阳，静而生阴。’说一‘生’字，便是见其自太极来。今曰‘而’，则只是一理。‘无极而太极’，言无能生有也。”[7]3119刘述先这样理解朱子的“理生气”：“故‘理生气’只是虚生，‘气生物’才是实生，两个‘生’字断不可混为一谈。”[8]吴震的理解是：“朱子学的理首先是一种绝对的、永恒的普遍存在，它并不会随着物质世界的消亡而消亡;在这个意义上，朱子学是一种理性主义哲学，它不会赞同任何宗教意义上的‘末世论’，而是对‘理’充满了一种信念，因为理就是终极实体，永恒而超越。”[5]理生气，亦可谓理生阴阳之气，类似无生有。由此，愈加可见理之本体性。

“理为体”也表明了理具有本体性。理与气是体与用的关系，理为体，气为用。朱子以形象的比喻描述体用关系：“问‘道之体用’。曰：假如耳便是体，听便是用;目是体，见是用。”[2]116用之于体，是派生与被派生的关系。程颐“体用一源，显微无间”的体用论思维模式是：作为用的气必然依照理这个体而生出。朱子深受程颐体用论的影响，他参照彼而重建自己的理气论。“朱子学的体用观涉及天道与性命两个方面，属于理学本体论的建构。”[9]同样，由“理为体”也可见理具有本体性;反之，心不为体，不具有本体性。

理为“形而上者”也表明了理具有本体性。“问：‘先有理，抑先有气？’曰：‘理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。’”[2]115“‘动而无静，静而无动者，物也。’此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静;方其静时，则无了那动……‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。”[7]3160理为体，似道，是至微者，也是形而上者，属形而上的范畴;气为用，似器，是至著者，也是形而下者，属形而下的范畴。虽然朱子赞同体用一源，但并没有否定体、用分别属于形而上、形而下的不同范畴。因此，朱子曰：“形而下即形而上者，《易传》谓‘至微者理’，即所谓形而上者也;‘至著者象’，即所谓形而下者也。‘体用一源，显微无间’，则虽形而上、形而下，亦只是此个义理也。”[10]2227“至于形而上下却有分别，须分得此是体、彼是用，方说得一源;分得此是象、彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”[10]2227“体用一源”与“形而上下”并不矛盾，明确体与用之别、明辨形而上与形而下之别，反而更能凸显体用一源;形而上与形而下之别是以“体用一源”为前提的分别。可见，理为“形而上者”与“理为体”一样，均表明了理具有本体性;反之，心不为形而上者，不具本体性。

如上所述，“理生气”的宇宙生成模式，类似无生有的模式;理是本体，所以能生气、万事万物及其他一切，包括心、性、情、美、善、经、史等等。“理生气”“理为体”与理为“形而上者”等又是息息相关的。这些都证明了理具有本体性，是本体，而心不是本体，朱子思想是理学而非心学。理之本体性，又注定了其必有主宰性;非有主宰性，不能印证理之本体性。

二、具有主宰性的是理而非心

因为理是本体，所以具有主宰一切的特性。理之主宰性是理作为本体必然具备的，理主宰着世间万事万物及其运动变化，主宰着世间最高主宰者君主之心，主宰着真善美等道德规范，主宰着社会、历史、历史人物及其价值评价，还主宰着富贵贫贱等关乎国计民生的各个重要方面。世间的一切都无所逃于理的规定与控制，也证明了朱子思想是理学，而不是心学。如果朱子思想是心学的话，那么主宰一切的就应该是心，而不是理。既然朱子思想体系中主宰一切的是理而不是心，那就应当称朱子思想为理学。

理规定着万事万物及其运动变化。“宇宙之间，一理而已。”[3]3376理在生成气后，又不能彻底与气分离，理的运行需要借助气来实现，“理搭于气而行”[7]2134-2135。理生成宇宙万物的过程，是通过阴阳二气的运动实现的，宇宙间的一切变化都由阴阳二气运行而形成，阴阳二气运动不息，宇宙也变化不停。天地间万事万物及其运动变化都离不了阴阳，“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对”[11]3128。理生气，气分阴阳，阴阳为气的固有性质。正因为气有阴阳的对立统一，所以有了气的变化无穷，万物得之而生生;万物之生长是阴阳二气的消长，天地间一切变化运动，又都可以用阴阳之变来囊括。因为气由理而生，所以这些运动和变化，归根结底是由理主导的运动和变化。

理规定着君心之正。“正君心”是理在政治层面对心的规定，朱子讲究天理君权，认为君臣之理规定着君臣，君主和臣民都要顺应天理，“此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理”[7]3204。他强调“正君心是大本”[7]3511，也即是说，在政治层面理同样起着决定性的效用，君主之心顺理则天下大治，反之，君主之心逆理则天下大乱。

理规定着美、善、恶。无论是人为的还是自然的，不同类型、不同种类的美都来源于理。善属于伦理道德的范畴，美属于情感的范畴，有着不同的社会功能和作用。然而，善与美相一致，“美者，声容之盛;善者，美之实也”[12]92，因为善，所以美。亦即，与理一致的即美，與理不一致的即恶。因此，美、善、恶，都由理来决定，而不是由心来决定。

理也决定着历史、历史事件和对历史人物的评价。理是永恒的，先于天地万物，又不依赖天地万物的存在而存在。世间的一切都与理有着密切联系，理在万事万物生成之前，制约着万事万物，支配和决定着万事万物的变化。同样，人类历史也不能逃脱理的支配和决定。理虽然是形而上的，但是又与形而下的历史密切关联。朱子沟通理与史，使理落地为伦理道德——“三纲五常”，理因而渗透于人的出入起居、应事接物和人际关系，支配、决定着世界的产生、人类历史的发展、历史事件的评述和历史人物的评价等。

理规定着富贵与贫贱。在朱子看来，无论富贵还是贫贱都取决于理。君子与小人对财富都有同样的诉求：“欲富贵而恶贫贱，人之常情，君子小人未尝不同。”[12]678但获取财富的手段必须符合理（道）：“不以其道得之，谓不当得而得之。”[12]93安贫贱的实质是安于理，“设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣”[12]123。在取舍富贵、贫贱时，要以是否合理为标准，而不以是否符合心为标准。

如上所述，理之本体性赋予了理而非心以主宰性，“然所谓主宰者，即是理也”[2]117。理之主宰性决定了朱子思想体系其他各个方面的内在规定性（6），左右了它们的发展趋向，决定了朱子之学是理学而非心学。理之主宰性又表现于理之“参与性”，理之参与性非但没有削弱理之主宰性，反而显示了理之主宰性的巨大威力。

三、具有参与性的是理而非心

在理主宰一切的同时，它也参与一切，包括参与心。从形式上看，这些对象是理的载体。因此，在理参与心这种情况下，似是理在心中，容易使人本末倒置，误以为理为心所生，心是本体，理不是本体。而事实是，理参与心、具于心时，显示的只是其参与性，理仍然是本体，其本体性没有改变，也不会被改变。从这一点也可以看出，理之参与性也证明了朱子思想是理学，而不是心学。因为理参与心最易给人造成误会，所以在此主要分析理参与心时的四种情况，包括“理一分殊”“理具于心”“心统性情”和圣人悟得之理得以呈现的载体——经，以说明理之参与性也证明了朱子思想是理学。

“理一分殊”[2]240表明了理具有参与性。理孕育、生成、滋养万物，万物又是理的载体，体现着理，最后都复归理。具体而言，人与万物都以理作为存在的根据，每一个人或物都禀赋了理，万物各自所具之理是具有统一、普遍性特征的本体之理的体现，即“理一”;人与万物一样虽各有一个理，但由于所禀之气粹驳不齐，造成了理在万物那里或偏或全，“理绝不同”[2]183，造就了人之理与物之理的“分殊”，形成了多姿多彩的世界。同理，心亦是如此，心也以理作为存在的根据，其所禀赋的理为心之体——性，性与理具有一致性，理善，性本善。由于气有清、浊和偏、正等不同，而使得心之用——情，复杂多变。心及其体用都是因理而形成的;无理，则无心，亦无心之体用。

“理具于心”也表明了理具有参与性。相对于“理一分殊”，朱子提出了“心与理一”[2]219。心与理一，是经过了理一分殊之后的心与理一，不是天赋的心与理一。朱子强调人心中因本体理而禀赋有分殊理，通过格物工夫，就事物之理加以格致，继而达到对理的体认，“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理;不能穷得理，不能尽得心”[2]306。不可否认，朱子既言“心，主宰之谓也”[2]229，又云“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心”[2]117。就心理学意义上来说，心确实有主宰的意味，不过它所主宰的对象是性、情，不是本体理，且这个主宰只是现代所谓的主观能动性。主体认知的主观能动性很重要，但真正的主宰者是理，而不是心。“朱熹这种以‘心’为意识的立场，与心学要求设定纯粹主体、设定意识现象之后的心之主体的立场是不同的”[13]，“朱子之‘心’也就不具有本体的意义”[14]。因此，无论心的能动性有多大，其显现的都是心理认知能力，而不是心之本体论意味。可见，心有体认理的能力，只是证明了理作为本体的广泛参与性。

“心统性情”[7]3304也表明了理具有参与性。“心统性情”，呈现的是心理调节能力。在朱子的心性论中，心是标志人的精神、意识活动的一个范畴。朱子从心的活动内容、特点、状态、功能作用等方面揭示了人的心理现象及其活动特点。心活动的内容显现了人心与道心之别，其特点是虚、灵与神明，其状态是未发与已发、动与静、感与寂，其功能作用是知觉、思虑、记忆、认知。理在生成万物的同时，也赋予了万物以性。一般性的性与理一致，特殊性的性是物的个性。“心统性情”之性是特殊性的心之性，是由理派生的性。“心统性情”主要表现在兼、主宰两个层面，“统犹兼也”[7]3304，兼指性、情都包含在心内，“性，其理;情，其用。心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也”[2]704。性是心之體，情是心之用。心兼性情，指心通过各项功能而协调心的活动状态，以达到未发与已发、动与静、感与寂的对立统一，使之具有虚、灵、神明的特点;最终，心主宰性情，使性之发用（情）皆能中节，发作得恰到好处，保持善性不变，“未感物时若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性”[10]1979。如心的主宰功能是由理所赋予一样，“心统性情”亦是在理的观照之下进行的，描述的是意识的主观能动性，因而说明了理具有参与性，而不是对象性。如果没有理，心就无从而来;没有理的参与、形成心之体——性，也就没有“心统性情”可言。因而，“心统性情”并没有证明心的本体性或主宰性，而是证明了理之参与性。可见，“心统性情”亦不能说明心是本体、朱子思想是心学。

“理蕴含于经中”也表明了理具有参与性。经从何处来，又向何处去？经源于理，经是从理中来。也即是说，圣人悟得的理，通过文字表达出来，这些文字以书籍的形式流传下来，成为后世的“经”。从经的形成过程来看，它们是文字对理的描述，是理的一种表现形式。朱子正是参透了圣人悟得的理原本就被圣人写作时埋藏于经中而有待发掘的道理，因而注重对经中理的阐发。可见，理不仅参与无形之中，如心;也参与有形之中，如经。无论于无形还是有形之中，理都是本体。

如上所述，理而非心之参与性，是理而非心之本体性、主宰性的具体实施。理所参与的对象，包括心，正是其本体性、主宰性具体实施的载体。无形体的心和有形体的经都是理的安顿之处;除气、心、经之外，其他一切由理派生的无形、有形的派生物或象都是理的载体。由此而言，朱子之学是理学而非心学。如果只有参与性，没有本体性、主宰性，那么参与性就无源可溯、无本可求。而本体性、主宰性、参与性之间的逻辑联系，又注定了理应该有其“归宿性”，即朱子思想体系的各个层面对理都有一种趋向性，都以趋同于理为目标，最终达到与理“一”的理想境界。

四、具有归宿性的是理而非心

理具有归宿性，指的是作为本体的理具有主宰性，也具有参与性，在参与一切之后，又使一切都返回理;理的派生物有朝着理无限趋近的倾向，最终复归理，达到与理合一的理想境地。朱子主张的“心与理一”与阳明的“心即理”迥然不同，不能将朱子理学与阳明心学混为一类。“心与理一”的理论前提是“性即理”，因为性与理具有一致性，理生性，理善，性也善。虽然性时常受到气的干扰而被蒙蔽，但是善性自始至终都在，通过教与学最终可以达到“心与理一”。教与学可以“变化气质”，祛除气对性的遮蔽，使气质之性恢复为天命之性，也即“心与理一”。而“反其本”，即由恶返回、复归本体——理，再次回到“性与理一”的至善状态，亦是“心与理一”。因而，理具有归宿性证明了理作为本体的强劲吸引力，正说明了朱子思想不是心学，而是理学。

“心与理一”表明了理具有归宿性。“圣贤气象”是性对先天之理的回归，心、性、情与理相一致，表现为“圣贤气象”，标志着进入了“心与理一”的境界。朱子的境界论吸收了周子“胸中洒落，如光风霁月”、明道“仁者与天地万物为一体”中的合理因素，重新诠释了“吾与点也”“孔颜乐处”，阐明了“圣人之乐”为“心与理一”之乐，认为“圣人之心，则天理浑然”[10]1916，是自然而然心与理的完美统一，“是‘现实’与‘超越’的和谐统一，是‘自觉’与‘直觉’、‘有’与‘无’、‘实’与‘虚’、感性与理性的有机统一”[15]。“在朱子，他根据自己的理学理路，虽然认定在工夫境界的意义上，有必要最终指向‘心与理一’的实现，却不能在存在论意义上认同心与理具有‘当下如是’的直接同一性，更不能承认在人心意识之外，存在另一个本体论意义上的心体，这就与以‘心即理’为基本信念的阳明学形成重要对立。”[9]可见，朱子之“心与理一”与阳明心学之“心即理”不仅完全不同，而且从某种意义上来说，还是对立的，这证明了朱子思想是理学，不是心学。

“性即理”也表明了理具有归宿性。性即理，并没有背离理之于性的先天性。理与气的关系落实到伦理层面，呈现的是理与性的关系。从生成论的意义上来说，性与理是一致的，可以说是性即理，而不是心即理，故朱子说“性即理也”[2]229，“性者，人生所禀之天理也”[12]395，“吾之性即天地之理”[7]3312。然而在实际中，性给人的感觉是有善有恶、可善可恶、善恶相混，使人误以为性与理时刻有背离的可能。究其原因，是性为体、情为用，情因气的影响而丰富、多变，扰乱了人们对性的认识。如此，“变化气质”[16]3851显得尤为重要，使性与理趋于一致，而不是使性与心趋于一致。

“变化气质”也表明了理具有归宿性。变化气质，祛除气对理的遮蔽，可以达到“心与理一”的目标。天命之性，是性之于理的完美体现;气质之性，源于气对性之理的遮蔽;“变化气质”，即祛除气对性之理的遮蔽。“变化气质”的理论根据是“性即理”“人性善”，性有返回、复归理的必要和可能，此亦是朱子教育理论的前提。具体来说，“变化气质”是一个“存天理，灭人欲”的过程，“存天理”与“灭人欲”是道德修养时相反相成的两个方面，天理和人欲中任一方的削弱就意味着另一方的增强，“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来”[11]1454。“变化气质”指向的目标是理，而不是心。

“反其本”也表明了理具有归宿性。恶有反本的可能性，起因于其含有理的基因。恶是美的变种，“浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也”[17]4814。朱子肯定弟子的说法，并解释道：“善恶皆是理，但善是那顺底，恶是那反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在。故善恶皆理也，却不语可道有恶底理。”[7]3270-3271以理学本体论思想为前提，朱子认为，只有善之理，而没有恶之理;顺理而为善，逆理而为恶;恶是反转的理，与善一样，也与理息息相关，遗传了理的基因，由理规定。因此，可以变化气质而抑恶扬善，使恶返回、复归其本体理。

如上所述，无论是心、性、情，还是美、善、恶，除理之外的朱子思想体系的各个层面（7），它们源于理、脱胎于理，却始终未能摆脱理。理参与其中，主宰它们、规定它们、控制它们，使它们一刻不停地无限趋近理，最终回归理。如此等等，都证明理而非心是朱子思想的本体，朱子思想是理学而不是心学。

五、理之流转图式

“流转”是朱子常用的一个词，表示一种独特的运动方式，不知其所始、不知其所终，错综复杂，动静结合，不断循环，永恒不息，无法用确切的语言文字描述，只能用心体悟、用身体验。具有代表性的论述有两处：“动之前又有静，静之前又有动。推而上之，其始无端;推而下之，以至未来之际，其卒无终。自有天地，便只是这物事在这里流转，一日便有一日之运，一月便有一月之运，一岁便有一岁之运。都只是这个物事滚滚将去，如水车相似：一个起，一个倒，一个上，一个下。其动也，便是中，是仁;其静也，便是正，是义。不动则静，不静则动;如人不语则默，不默则语，中间更无空处。又如善恶：不是善，便是恶;不是恶，便是善。”[16]3660“所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。”[7]3187本文借用“流转”来描述理参与构建朱子思想體系的内在逻辑路径的运动方式，以显示其系统性、玄妙性与永恒性。

其一，理为朱子思想体系之始。理生气，具有本体性。理生气，以至于万物，理犹如老子的道，生成了一切，包括气、心、性、情、美、善、恶、史、经、法等等。因此说，朱子之理具有本体性，朱子思想“始于理”。理是本体，亦是主宰者。无论是在哲学思想方面，还是在心理、政治、伦理、教育等各个思想方面，理都具有主宰性，是本体，其“至上地位”不可动摇。理之主宰性是由其本体性衍生的，因而，理之主宰性同样也说明了朱子思想是“始于理”的。

其二，理为朱子思想体系之成。一方面，理具有至上性，不易言说，只有落实到比其更加具体的心理、政治、伦理、教育等各个领域，才易于理解。另一方面，理生气、生万物之后，并没有消失，也没有脱离万物，而是参与其中，时刻不离。理是一个如影随形的参与者，无论是在朱子思想的哪个方面，都能见到理的印迹，没有理，也就没有构建朱子其他各方面思想的筋脉。因此说，朱子之理具有参与性，朱子思想“成于理”。

其三，理为朱子思想体系之归宿。理是终极目标，具有归宿性。理既是朱子思想体系的出发点，又是其目的地。理属形而上范畴，是道。相对于理来说，气、心、性、情、美、善、恶、史、经、法等都是形而下的范畴，是器，它们最终可期望上达的理想境界还是理。因此说，朱子之理具有归宿性，朱子思想“归于理”。如上所述，朱子思想始于理，成于理，归于理。

其四，构建理之流转图式。理之本体性，决定了理具有主宰性。理之本体性，使理异常霸道，参与理所生成的一切对象的性质、运动、变化，决定它们的趋向、命运与归宿，由此形成了理之参与性。参与性不但没有削弱理之本体性和主宰性，反而凸显了本体性和主宰性的强劲干预性和无法背离性。基于此，理所生成的一切，在兜兜转转之后，均只有唯一归宿，那就是返回、复归理，此即理之归宿性。因为理是本体，所以它是主宰者，主宰一切，参与一切，又是一切的唯一归宿。如此，朱子构建了一个立体的、圆融的、不断循环的、永不停息的理之流转图式。

总之，朱子思想始于理、成于理、归于理，理贯穿朱子思想之始终。一“理”以贯之，故朱子思想是理学而不是心学，不能因各种原因而不顾这个事实。我们可以将朱子关于心的论述称为心论，以避免引起不必要的误解。由此，理之特性及其流转图式足以为朱子理学正名。

注释：

（1）冯友兰明确指出，朱子思想属理学一派：“二人（程颐与程颢）之学，开此后宋明道学中所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱，而程明道则陆王，即心学，一派之先驱也。”（冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆1934年版，第869页）李承贵、朱汉民、蔡方鹿、董平、吴震等学者亦全面讨论了朱子理学与阳明心学，明确对朱子理学和阳明心学作了区分。（李承贵，等：《新“鹅湖之会”高端会讲——朱子学与阳明学的现代交锋》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2020年第1期）赖尚清论证了朱子理学是对张载和二程以来理学的继承与发展：“仁心来自天地生物之心，不仅具有了普遍性、超越性，也建立了仁心粹然至善的天理本源，大大发展了孔子仁学、孟子性善论，也是对张载及二程以来理学思想的创造性综合。”（赖尚清：《朱子以“爱之理”“心之德”训“仁”的内涵及其意义》，《哲学研究》2020年第12期，第55页）

（2）为便于比较或为证明朱子学包纳了阳明学，而称朱子理学为心学：“象山心学与朱子心学具有一定的互补性，而不是像钱穆所说的朱子完全包纳了象山。”（陈代湘：《钱穆的朱子心学论评析》，《中国文化研究》2001年秋之卷，第74页）“钱穆从心学入手的朱子学研究，既不同于以往对于朱子与陆王的调和，也是对那种把朱子学简单界定为理学而忽略其心学的补充，是一种更加全面而综合的研究，对于当今的朱子学研究具有重要的创新意义。”（乐爱国：《民国时期钱穆的朱子学研究及其创新——从朱子心学入手》，《南京社会科学》2013年第1期，第33页）

（3）在同一篇论文中，既称朱子理学，又称朱子心学：“从类型学的角度看，朱子学代表了理学形态，阳明学代表了心学形态。”“在朱子理学的内部构造中，并不缺乏诸多有关‘心学’问题的关注和探讨，同样即便在阳明心学的理论系统中，也不缺乏对‘天理’及‘性即理’命题的认同。”（吴震：《宋明理学视域中的朱子学与阳明学》，《哲学研究》2019年第5期，第69、70页）

（4）关于朱子的心论，参见拙著：《朱子心论——“心与理一”与“超凡入圣之”学》，安徽人民出版社，2013年。吴震也有独到的朱子“心论”研究：“本书所收的《‘心是做工夫处’——关于朱子‘心论’的几个问题》则是尝试从如此众多的朱子‘心论’的复杂表述当中，找出其核心的观点以及问题的要害所在。”（吴震：《朱子思想研究如何回归文本与问题？——<朱子思想再读>自序》，《孔学堂》2019年第1期，第16页）

（5）《朱熹大辞典》“理生气”条目下有“‘太极生阴阳，理生气也’（《太极图说解》）”（张立文：《朱熹大辞典》，上海辞书出版社，2013年，第191页），表明张立文对陈来“理生气”考证的认同。

（6）理除了规定上述五个方面之外，还规定了性本善，决定了一篇文章的好坏，规定了经的本质，规定着法应该如何施行，等等。因为理之本体性、主宰性、参与性、归宿性在朱子各方面思想中的呈现是互相纠缠和联系的，并不是完全独立和分开的，所以，本文为了避免重复和行文平衡，此部分主要论述了以上五个方面，其他部分亦不是面面俱到，而是于关键处重点论述。

（7）譬如，朱子主张“借经以通乎理”（朱杰人，等：《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第350页），从经中可以参悟理。读经、解经的过程，是一个逐渐接近理的过程。当参透了经的微言大义，也就能悟到圣人之道——理。这证明了读经、解经的归宿也是理。还有，朱子曰：“父子相隐，天理人情之至也。”（朱杰人，等：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第183页）主张在合法的前提下，依据理、照顾情，“上合法意，下慰民情”（朱杰人，等：《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4615页）。可见，法也需要无限趋近理。

参考文献：

[1]涂可国.“心”与“事”——朱子心学责任伦理[J].求索，2019，（5）：179-187.

[2]朱杰人，等.朱子全书（第14册）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

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[5]吴震.朱子学理气论域中的“生生”观——以“理生气”问题为核心[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2019，（6）：167-175.

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[8]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M].台北：台湾学生书局，1995：644.

[9]吴震.宋明理学视域中的朱子学与阳明学[J].哲学研究，2019，（5）：67-75.

[10]朱杰人，等.朱子全书（第22册）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[11]朱杰人，等.朱子全書（第15册）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.