何 蕾

(蚌埠学院 文学与教育学院，安徽 蚌埠 233030)

“蛮夷戎狄”之说，指向中原文明圈以外的游牧民族和四方异族相关的区域及物事。在各类典籍文献中，凡涉及中原文明圈以外的民族和地区时，往往以“蛮夷戎狄”称之，公开昭示中原文明与异族文明的区别，透露着浓郁的中原文明优越感。蛮夷戎狄原本指向不同的方位，是谓“东夷西戎南蛮北狄”。《尚书》有“四夷左衽”之说，注曰“言东夷、西戎、南蛮、北狄披发左衽之人”[1]，将邻近中原文明圈的异族限定于四个不同的地域空间。随着中原文明和异族邻居的交往、纷争，以地理方位区别异族的说法逐渐让位于模糊的“蛮夷”“戎狄”之称。西汉时期，“蛮夷”“戎狄”的说法已相当普遍，并且以“胡”指代西北方向异族的语词在对外交往的记载中也开始流行。东汉以降，“胡”“夷”并称的说法大量出现，如“西域胡夷，并、凉民庶，咸为举哀”[2]，“胡夷异种，跨蹈中国”[2]3272，“胡夷兽心，不与华同”[3]，“中国丧乱，胡夷内侮”[3]1812等。“胡夷”或以“胡”“夷”为核心词的词语成为北方游牧民族政权和文化的代称。

唐代制度多源自北朝，统治者公开推行“胡夷”与“华夏”并为天子臣民的观念。在有些官方场合，以“胡”“夷”指代异族乃是沿用旧称，并非刻意褒贬。显然，空前的文化包容政策和对外交流范围的扩大，超越了“蛮夷猾夏”的传统观念，“胡”“夷”相关语词所夹带的歧视性也一度被冲淡。然而，在民间话语体系和文学创作中，对夷狄“爱之如一”与“贵中华，贱夷、狄”[4]的观念始终并存。在唐诗中，“胡”“夷”相关意象极为常见(1)关于胡文化对唐代诗歌创作的影响，可参葛晓音《论唐前期文明华化的主导倾向——从各族文化的交流对初盛唐诗的影响谈起》，《中国社会科学》1997年第3期。，尤其在边塞题材作品中，“胡”“夷”意象出现频繁，语义指向看似无甚差别，易被忽略和混淆，也未能引起后世学者注意。然而结合诗歌主题和语言环境，可探知二者所传达的情感存在些许差别，指向并非完全一致，其演变也有一定规律可循。

一、唐诗中的“胡”

唐前诗歌中，“胡”相关语词时有出现，多集中于六朝时期，如《古歌》“胡地多飚风，树木何修修”，《古诗十九首·行行重行行》“胡马依北风，越鸟巢南枝”，傅玄《豫章行苦相篇》“昔为形与影，今为胡与秦”，鲍照《代出自蓟北门行》“箫鼓流汉思，旌甲被胡霜”，王褒《关山月》“影亏同汉阵，轮满逐胡兵”等。在唐诗中，“胡”相关语词的出现频率较之汉魏六朝明显增多，这既是唐诗创作繁荣的结果，也是对外战争频繁的文学投射，亦与唐帝国对外来文明的包容和对外交流的频繁有关。因此，“胡”相关语词和意象，包含的意义比较丰富，并非单纯对异族的蔑称。“胡”相关语词，诸如“胡人”“胡马”“胡儿”“胡尘”“胡地”等意象出现的频率比“夷狄”“戎狄”“蛮夷”的出现频率高。然而“胡”作为某一类意象的核心语词，其情感色彩与“夷”代表的意象抒写的情感色彩并不完全相同。一般而言，“胡”相关意象多出现在边塞诗中，立场较为客观，且有些意象并未夹杂“民族感情”在内(2)唐代民族主义并不明显，“中国”的意识也不强烈。关于古代中国的民族主义思想，可参葛兆光《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期。，仅是对异族文明的一种指称，情感色彩不明显。结合不同诗境来看，“胡”相关意象指向多元，内涵丰富。

(一)指向地域和文化的区别

这类意象的重点在于“胡”字后面的词，“胡”仅仅作为这个词的前缀，主要用于区别和强调地域和文化的不同。如“胡琴”“胡笳”“胡马”“胡天”“胡地”等皆属胡俗意象，作者并未赋予其代表异域文化以外的其他意义。如王昌龄《从军行》其七：“胡瓶落膊紫薄汗，碎叶城西秋月团。”[5]50此处的“胡瓶”是来自胡地的一种水壶，可以背或者挎在身上，十分实用，尤其适用于行旅征战。唐以前罕见记载，但从《旧唐书》记载太宗曾赐予李大亮“胡瓶”一事来看，“胡瓶”的出现应早于唐书的记载。《旧唐书》卷六十二《李大亮传》载，唐太宗对李大亮说：“今赐卿胡瓶一枚，虽无千镒之重，是朕自用之物。”[6]可见，胡瓶在当时相当流行，是人们比较喜欢的日常用品。因此，虽然沾了“胡”字，但“胡瓶”一称并无任何褒贬色彩。同理，“胡钩”一词亦如此。与“吴钩”一样，“胡钩”是以产地冠名的一种弯刀，利于马上作战，此外没有特殊意义，但作为边塞诗意象，却能为全诗增添一种勇往直前、视死如归的勇气，成为勇猛精神的象征。如岑参《送人赴安西》：“上马带胡钩，翩翩度陇头。”[7]139第一句为两个意象：“马”“胡钩”。两个动作词“上”“带”将一个意气风发、奔赴前线的战士形象活画出来。

再如“胡马”一词，在边塞诗中出现的频率相当高，在不同的语境中，其语义指向不同，其中一类“胡马”意象与前述“胡瓶”“胡钩”一样，无特殊意义。如李白《幽州胡马客歌》：“幽州胡马客，绿眼虎皮冠。”(3)文中引诗如未注明出处者，均引自《全唐诗》，中华书局，1960年版。《代赠远》：“胡马西北驰，香騌摇绿丝。”《行行游且猎篇》：“胡马秋肥宜白草，骑来蹑影何矜骄。”还有李贺《摩多楼子》“晓气朔烟上，趢趗胡马蹄”等。虽然这类作品中的“胡马”意象容易让人联想到游侠、戍边、征战等，但其中的“胡马”意象并未被诗人赋予特殊感情色彩，“胡”仅作为前缀，重点在“马”，因此这类作品中的“胡马”意象注重的是骏马这个意象本身所带来的奔腾、勃发之意，未羼杂任何关于民族或者文化的优越感在内。还有一类“胡马”意象出现较少，具体指向与蕴涵的情感，与前两类大不相同，颇被赋予香草美人般的比兴含义。如杜甫《房兵曹胡马诗》：“胡马大宛名，锋棱瘦骨成。竹批双耳峻，风入四蹄轻。所向无空阔，真堪托死生。骁腾有如此，万里可横行。”[8]此类作品不多，杜甫另有《李鄠县丈人胡马行》一诗，观全诗之意，此处“胡马”与前诗“胡马”一样，是对人才的譬喻。

还有一类意象，原本带有歧视色彩，至唐代，感情色彩越来越趋于中立，如“胡儿”一词。“胡儿”一称始自西汉，虽然一直被认为是对西北、东北游牧民族的蔑称，但在唐代边塞诗中，“胡儿”作为对游牧民族年轻人的流行称呼，并未夹杂民族情绪。如高适《营州歌》：“虏酒千钟不醉人，胡儿十岁能骑马。”至于“胡天”“胡地”等词，更无半点褒贬色彩，是纯粹的中性词，如高适《塞上闻笛》：“雪净胡天牧马还，月明羌笛戍楼间。”岑参《北庭西郊候封大夫受降回军献上》：“胡地苜蓿美，轮台征马肥。”[7]149

(二)指向“敌人”范畴

在唐代边塞诗中，“胡”及其相关意象，含义也常常指向“民族敌人”范畴，最典型的当属“胡马”一词。如前节所述，“胡马”在一部分诗歌中，重点指向“马”字，结合其他意象，传达一种积极向上、一往无前的勇气和精神。而当涉及民族对抗或两军征战主题时，“胡马”则指游牧民族的军事力量，最著名的当属王昌龄《出塞二首》其一：“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”[5]20虽然此处“胡马”喻指骚扰中原的游牧民族军队，“充满着历史上的事件、记忆和联想”[9]12，但综合全诗来看，是以对等的眼光看待敌方，并无明显的中原文化优越感羼杂在内。在唐诗中，以“胡马”代指敌方军事力量的诗歌较多，如陈子昂《答韩使同在边》“汉家失中策，胡马屡南驱”。在盛唐时代的边塞诗中，“胡马”更多指向敌对的游牧民族力量。如李白《猛虎行》：“秦人半作燕地囚，胡马翻衔洛阳草。”李白《塞上曲》：“大汉无中策，匈奴犯渭桥。五原秋草绿，胡马一何骄。”高适《睢阳酬别畅大判官》：“言及沙漠事，益令胡马骄。”安史之乱爆发后，诗中言及“胡马”处多指向安史叛军。如杜甫《建都十二韵》“苍生未苏息，胡马半乾坤”，《洛阳》“洛阳昔陷没，胡马犯潼关”，贾至《巴陵早秋寄荆州崔司马吏部阎功曹舍人》“登高望旧国，胡马满东周”，刘长卿《吴中闻潼关失守,因奉寄淮南萧判官》“胡马嘶秦云，汉兵乱相失”等。在大历诗坛的作品中，“胡马”意象仍旧指向异族叛军，强化安史之乱带来的痛苦记忆。如冯著《洛阳道》“蓬莱殿中寝胡人，鳷鹊楼前放胡马”，戎昱《塞下曲六首》其二“上山望胡兵，胡马驰骤速”，其六“北风凋白草，胡马日骎骎”，崔峒《润州送友人》“荒城胡马迹，塞木戍人烟”等，不胜枚举。

(三)多元复杂的“胡”意象

需要注意的是，还有一类与“胡”相关的意象，虽然从表面上看，仍旧偏向地域、文化，但结合上下文不难看出诗人借此抒写了惆怅、痛苦的情思和人道主义情怀，使得“胡”意象更加多元复杂。如张九龄《初发道中寄远》：“旧闻胡马思，今听楚猿悲。”高适《宋中送族侄式颜》：“胡人山下哭，胡马海边死。”王昌龄《胡笳曲》：“三奏高楼晓，胡人掩涕归。”[5]30李颀《听董大弹胡笳声兼寄语弄房给事》：“胡人落泪沾边草，汉使断肠对归客。嘶酸雏雁失群夜，断绝胡儿恋母声。”李白《古风》其二十二：“秦水别陇首，幽咽多悲声。胡马顾朔雪，躞蹀长嘶鸣。”储光羲《观范阳递俘》：“胡马悲雨雪，诗人歌旆旌。”刘长卿《从军行六首》其六：“胡马嘶一声，汉兵泪双落。”戴叔伦《赠史开府》：“南天胡马独悲嘶，白首相逢话鼓鼙。”在这些诗歌中，“胡马”“胡人”等意象绝无敌对含义，诗人借其传达的是人类最基本的感情，思乡、思亲以及无法把握命运的痛苦。这种对人类基本情感的抒写超越了族群，抵消了蔑视、敌对、仇视情绪，隐含人道主义的光辉。经典如李颀《古从军行》：“胡雁哀鸣夜夜飞，胡儿眼泪双双落。闻道玉门犹被遮，应将性命逐轻车。年年战骨埋荒外，空见蒲桃入汉家。”这几句毫无保留地表明李颀对于开边战争的态度以及平等看待一直为中原轻视的游牧民族的价值观，真应了唐太宗那句话，对夷狄与中华“爱之如一”。这当然不是单纯响应唐太宗的观点，而是出于对生命的尊重与关爱，是人道主义精神的体现。

二、唐诗中的“夷”

“夷”的指代范围比“胡”大。“胡”仅指面貌明显异于华夏的部分游牧民族，而“夷”则在历史进程中，逐渐由“东夷”扩大到四方异族皆可称为“夷”。与“夷”并称的往往是“狄”和“蛮”，“蛮夷”与“夷狄”是古代中国对于中原文明圈之外异族的习用称呼。由于游牧民族的侵扰和伤害较南部的“蛮夷”为多，且曾多次威胁到中原政权，“蛮夷戎狄”渐由指向四方异族转变为重点指向“戎狄”，笼统的“夷狄”“蛮夷”等称呼逐渐成为窥伺中原的游牧民族概称。如《汉书·苏武传》载苏武斥卫律“畔主背亲，为降虏于蛮夷”[10]，祢衡《鹦鹉赋》云“背蛮夷之下国，侍君子之光仪”[11]。唐诗中出现“夷狄”等词频率较高，有时也会与“胡”出现在同一首诗中，如岑参《武威送刘单判官赴安西行营便呈高开府》：“孟夏边候迟，胡国草木生……西望云似蛇，戎夷知丧亡。浑驱大宛马，系取楼兰王。”[7]91在这首诗中，“胡”与“夷”传递的情感色彩却不一致，“胡国”之“胡”用以区别地域，而“戎夷”与“丧亡”连在一起则带有明显的敌对色彩。相比之下，唐人对“夷”的民族主义情感色彩明显强于“胡”，相比“胡”，“夷”指向敌对势力的色彩更强烈，在有些唐诗中，结合上下文，可感知作者对“夷”这个词赋予的敌对情绪。

在边塞题材以外的诗中提到“蛮夷”“夷狄”等，往往可以感知作者是站在中原文化的高地俯视“蛮夷”，秉承“攘夷”的儒家正统，字里行间充溢着中原文明的自豪感、优越感。 如李隆基《送张说巡边》：“鼓吹威夷狄，旌轩溢洛阳。”姚合《赠卢沙弥小师》：“嫌我身腥膻，似我见戎夷。”柳宗元《高昌》：“文皇南面坐，夷狄千群趋。”和凝《宫词》：“正旦垂旒御八方，蛮夷无不奉梯航。”王卓《观北蕃谒庙》：“冠盖分行列，戎夷变姓名。”伊用昌《题游惟观真君殿后》：“更与戎夷添礼乐，永教边檄绝烽烟。”在这些诗中，作者并未对“戎夷”投以敌视态度，但却充溢着中原王朝的优越感。在诗句中，“蛮夷”作为与中原文明的对立面，一方面突出对蛮夷的鄙视，一方面书写蛮夷面对中原王朝时的卑微，突显中原王朝高高在上的优越感。

安史之乱后，“蛮夷”等词出现在诗中，基本指向敌对面。如杜甫的《承闻河北诸道节度入朝欢喜口号绝句十二首》其二云“社稷苍生计必安，蛮夷杂种错相干”，《草堂》云“昔我去草堂，蛮夷塞成都”，《暮秋枉裴道州手札，率尔遣兴，寄近呈苏涣侍御》云“黎元愁痛会苏息，夷狄跋扈徒逡巡”。再如李频《朔中即事》中“关门南北杂戎夷，草木秋来即出师”，白居易《江南遇天宝乐叟》中“豳土人迁避夷狄，鼎湖龙去哭轩辕”，杜牧《感怀诗》中“夷狄日开张，黎元愈憔悴”等。 “蛮夷”“夷狄”已成为唐代诗人谴责的对象，而且愤恨之情也较为强烈。如前所述，在以华夏为中心的“天下”中，“夷”处于边缘位置，华夏文明高高在上俯视四周列夷，对“夷”的称呼饱含中原文化优越感。然而从西晋以来，“夷狄”大张旗鼓地闯入中原并窥窃神器，而非西汉匈奴那般扰边而已。自此，汉人对“夷狄”分外敏感，一方面与异族杂居、通婚，并潜移默化地接受异族的习惯和观念；另一方面，一部分未落入异族之手的官僚知识分子却在千方百计提防夷狄侵扰，秉承“尊王攘夷”的观念维护汉人的尊严，从语言和行动上贬斥夷狄的一切。在当时北方夷、夏通婚普遍的情况下，沾染了夷狄血统的人，也受到或明或暗的鄙弃。比如王敦公然声称混血皇帝司马绍是“黄须鲜卑奴”，这个侮辱性称呼显示了王敦对司马绍母系血统的歧视，也具有一定代表性，从侧面反映了汉族贵族对异族的鄙视态度。唐朝继承了北朝的制度和风俗，对夷狄的态度颇为大度，在制度与法律层面未加以明显歧视。且只要夷狄不来侵扰，并在礼仪上尊崇朝廷，也会给足夷狄面子。然而，文明的优越感时不时提醒知识分子：华夏文明远在夷狄文明之上，因此在一部分诗歌中，作者在提到“夷狄”时，时常不经意间流露出高高在上的优越感。在安禄山发动叛乱后，汉族知识分子更认为“尊王攘夷”不再仅仅是观念的传承，而是实实在在的艰巨任务。

三、 “胡”“夷”之别

唐代延续了魏晋南北朝以来对“胡”“夷”的主流看法，甚至以“蛮夷”“夷狄”等词一以概之，彻底模糊了“东夷南蛮西戎北狄”的方位概念。《旧唐书》卷一载：“贞观八年三月甲戌，高祖宴西突厥使者于两仪殿，顾谓长孙无忌曰：‘当今蛮夷率服，古未尝有。’”[6]17虽然官方场合将四方的异族都视为同一类，但在诗歌创作中，“胡”“夷”还是呈现出了一定的区别，相关意象传达的感情或情绪也不尽相同，这与“胡”“夷”在历史语境中的传承及唐代的对外关系、战争情况有关。

“夷”这个词本身包含了对异族的蔑视和中原文化的优越感。在唐诗中，“胡”是“胡”，“夷”是“夷”，罕见并称，两者被诗人赋予的感情色彩与意义并不完全相同。从各类诗歌中“胡”“夷”意象所指来看，“胡”的指向更为具体和现实，涉及方面较多，且多与生活相关，有些物事甚至融入汉人日常生活，可知人们对“胡”的态度也较为复杂，有包容和接受的一面。中原汉人的生活与“胡”普遍有关系是从西汉开始的，武帝的开边和外交政策打通了商路，从这条商路上引进的各类事物，多被冠以“胡”的名称，诸如“胡桃”“胡瓜”“胡豆”“胡麻”“胡椒”“胡粉”等，这一类词语中的“胡”并不是词的核心，而是地域、空间的标志，表明这些食物从“胡地”而来，至于是胡地原生还是来自更远的地方、仅经由胡地运输而来，人们并不追根究源，冠以“胡”字就够了。因此，“胡”与中原汉人的生活产生关系后，人们对“胡”的态度就复杂起来，在不同情境下有不同指向，不像“夷狄”那样在多数情境与语境下是贬义的。

相较“胡”而言，“夷”在中原正统视角下，始终“非我族类”。“夷”及以之为核心的词语从进入官方话语体系之始，便被赋予了异类色彩，且成为华夏周边低等文明的代称，并不指向具体的空间与地域。其语义指向则较为笼统和偏向于精神方面，涉及面不广，且与生活的联系不如“胡”普遍。虽然“夷”与华夏文明较早发生联系，但“东夷”“淮夷”在儒经和史书中，始终是给中原带来麻烦的一方，是征伐的对象。对于中原来说，成功征伐一夷，还能震慑另一地的夷，所谓“成王既伐东夷，肃慎来贺，王俾荣伯作《贿肃慎之命》”[1]710。至于“淮夷”，胆敢不顺周室，也要被征讨，于是“召公为保，周公为师，东伐淮夷”[12]。伐东夷和淮夷均发生于成王时代，也自此确立了“尊王攘夷”的传统。况且孔子曾说过“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[13]，算是给“夷狄”的落后定了性。在以中原文明为中心的视角下，周边各类披发左衽的各族都是低等的“异类”，“诸夷”“诸夏”绝无相通的可能性，必须“别”之。从此，在儒家话语体系把控的各类文献中，“夷”低“夏”一等的观点成了金科玉律。

从赵武灵王“胡服骑射”开始，“胡”便与匈奴联系在一起，西汉时匈奴自称“胡”。渐渐地，“胡”的称呼由匈奴扩展至更大范围的游牧民族，有“羌胡”“羯胡”“氐胡”等称。有时候也作为汉化程度较高的民族对汉化程度较低的民族的称呼，如西晋时期刘曜对石勒的称呼。刘曜、石勒在汉人视角下，均属“戎狄”“丑虏”，被斥为“彼戎狄者，人面兽心，见利则弃君亲，临财则忘仁义者也”[3]2702。然而刘曜面对石勒，却有一种文化上的优越感。刘曜晚岁与石勒交战，曾问被捕的石勒方斥候，“大胡自来邪？其众大小复如何？”[3]2700刘曜是匈奴后裔，在汉人眼里也是“戎狄”，但因自幼接受了良好的中原文化教育，“善属文，工草隶”[3]2683，加之又认为自己近于汉属，所以认为汉文化程度低的羯人石勒是“胡”。再如汉化程度较高的鲜卑慕容氏政权，认为同属“戎狄”的丁零翟氏为“戎狄”，《晋书》曾载慕容垂麾下封衡面对慕容垂称翟斌为“戎狄小人”，慕容垂并未反对。[3]3085有意思的是，石勒在消灭刘曜势力后，一方面进行汉化，“褫氊裘，袭冠带，释介胄，开庠序”[3]2798，一方面对自己的胡人身份又十分敏感，“讳胡尤峻”[3]2737。在“五胡乱华”的年代，胡人一边为了夺取统治权而大肆杀掠，一边却又以遵奉中原文化正统为夺取政权的理由和目标，不仅从各方面向中原文化靠拢，甚至还出现过冒认汉人祖先的事。匈奴人赫连勃勃一边改刘姓为“赫连”，一边又公开宣称自己是大禹后人，“朕大禹之后，世居幽朔”[3]3205。可见“胡”的称呼在当时仍旧传递着中原文化对四方蛮夷的优越感，令胡人以及胡、汉血统混杂的人感到一种文化上的迫压和轻视，建立政权后即迅速效仿汉家仪制，力求从内到外摆脱“胡”的特征，著名的北魏孝文帝汉化改革当属典型和极端者。所以，以“胡”为核心的词汇，在内涵上比以“夷”为核心的词汇更为复杂。根据语言环境的不同，“胡”的语义指向并不相同，可以是对某一类事物的客观称呼，可以是汉化程度高的民族对汉化程度低的民族的称呼，也可以指向敌对的游牧民族势力，甚至在某种情境下跨越鸿沟，成为人类基本情感的抒写载体。而“夷”及“夷狄”“蛮夷”等词语的语义指向则较为单一，并不指具体事物，而是指向异族族群这样一个较大也较为模糊的概念。这个概念将中原文明圈以外的异族邻居全部包含在内，且话语间充满中原文化的优越感和对异族的敌对感。在唐代这样包容的社会环境下，尚不断有人坚持“夷狄人面兽心”的歧视性观点，甚至还有人声称“夷狄无礼，本非人类”[6]2255，在对待“夷狄”的态度上，唐太宗有时候也矛盾，时而发出“夷狄，禽兽也，畏威而不怀德”的感慨。倡导儒学复兴的韩愈则在《原人》中委婉地将夷狄与禽兽视为同类，说“人者，夷狄禽兽之主也”[14]。可见，“夷狄禽兽”说的话题在唐代仍有市场，而与“夷”相关的词语在唐人眼中，始终指向侵扰中原的敌对势力。“胡”则可以具体化，可以生活化，也可以是敌人，而“夷”则从来都指向“非我族类”的“异族”。简而言之，“胡”是实实在在的人、物、空间与区域，而“夷”则是笼统的低等族类的代称。从“夷”“胡”两个意象分别蕴涵的感情来看，诗人们对“胡”的感情比较复杂，有时毫无褒贬之义，涉及敌我双方的战争时，方才赋予“胡”敌对色彩。而对“夷”的感情就较为一致了，除了赋予其敌对色彩外，还隐隐透露着中原文化的优越感。

四、社会环境的孕育与塑造

由上述分析得知，唐人对于“胡”的态度好于“夷”，除了延续历史语境的传统外，与唐代社会状态也有关系。

(一)对“胡”的接受与排斥

关于唐代“胡风”盛行的情况，学界阐说甚多，兹略述一二。唐帝国的缔造者有胡人血统的说法，在学界得到了很多人的支持。但当时中国北方长期多民族杂居，胡人汉化、汉人胡化、双方通婚乃是常见现象，生活习俗等渐趋一致，正所谓“用夷变夏”“用夏变夷”。因此，武川军镇出身的李氏对夷、夏各族平等的接受程度较高，再加上与生俱来的鲜卑血统，导致他们并无贱视“蛮夷”的想法，反而公开展示“爱之如一”的态度，并在官员的任用上尽力促成“如一”的平等状态。

唐代对异族种群、外来文化的包容并非唐太宗一句话能够自上而下地造成，而在于北朝社会结构的延续和影响。唐帝国起于西北、定都长安，以北方力量为帝国基石，制度、法律体系源自北朝，北方社会的生活习俗也多承自北朝，各阶层对胡、汉杂处的环境也能坦然接受。从这个角度来看，唐帝国的文化包容态度和开放胸襟并非刻意而为，是处于历史发展进程中的一种自然生成的结果。在这种情况下，“胡人”与汉人生活的各个方面便产生了难以分割的联系。如果说两晋、北朝时期的北方汉人是被动地接受与异族杂居，那么唐时的汉人则是主动的接受、自愿的融合。

唐代社会无论是饮食、服饰，还是娱乐，甚至礼仪，“用夷变夏”的倾向都很明显，但知识阶层似乎并没有意识到这种现象与“华夏”的传统礼仪相悖，反而乐于接受异族的文化。唐人这种对于外来文化的大度，体现在许多方面。除了接受多年来“胡”风的浸染，还在于能不断接受更多、更新的外来文明。《新唐书》卷二十二《礼乐志》记载：“开元二十四年，升胡部于堂上。”[15]“胡部”被纳入官方音乐体系，成为“礼乐”的内容，这比生活中遍布胡风更有意义。虽然胡乐传入中原已达数百年，在唐前就与“雅部”“俗部”并为三大音乐体式，但未见唐前有汉族政权将“胡部”纳入“礼乐”的记载，开元二十四年应该是第一次。“礼乐”是儒家意识形态的基础与核心，是中原王朝政权稳定后最为重视的制度，制礼作乐或继承礼乐制度是维持社会秩序的手段，也是彰显威权的手段。不仅中原汉人，连胡人效仿汉人建立王朝后也仿汉人修订礼乐制度。因此，“胡部”官方地位的确立，不仅彰显着唐帝国的胸襟，也从侧面证实胡文化在当时被接受的程度之高。唐诗中也曾提到“胡部”音乐，如王昌龄《殿前曲二首》其二：“胡部笙歌西殿头，梨园弟子和凉州。新声一段高楼月，圣主千秋乐未休。”再如戎昱《苦哉行五首》其一有“何意天乐中，至今奏胡曲”。两者都提到胡乐，不过传递的情绪恰好相反。前者以胡乐营造太平盛世的氛围，后者因胡乐而指责朝廷仍在纵容胡人和胡文化“入侵”的行为。胡乐是唐朝燕乐的重要组成部分，唐朝燕乐十部乐中七部为胡乐，可见影响之大。胡乐与中原传统音乐差别甚大，但在中国北方流行已久，不仅已被人们广泛接受，还影响了中原音乐及其他艺术样式的发展。唐代边塞诗创作之繁盛与胡乐的流行也有重要关系。在安史之乱爆发前，唐代社会各阶层对胡乐的接受程度都很高，但安史之乱发生后，部分知识分子在反思叛乱的缘由时，不由地将矛头指向胡文化，认为胡文化对中原礼乐文化的“入侵”是导致胡人叛乱的原因之一。尽管如此，唐朝官方和民间对于胡文化及其相关一切仍旧持包容态度，因此引来一些知识分子的批评，如白居易作《法曲》、元稹作《立部伎》讥刺朝廷仍旧演奏胡乐的现象，这也从侧面证明了异族文化艺术影响之大的不争事实。尽管从唐初开始就不断有人从国家衰亡的角度对胡文化进行批评，但直至元和时期，胡文化仍旧影响着唐人生活。唐帝国不仅接纳胡乐进入礼乐系统，还将胡乐作为礼物赐赠友好的异族，如与南诏互赠音乐之事。唐玄宗曾赐南诏胡部等乐，唐德宗时期南诏王异牟寻又向唐王朝进献乐舞《南诏奉圣乐》。《旧唐书》卷二百二十二上《南蛮上》载异牟寻对唐德宗使者袁滋展示唐玄宗赐予其父的“银平脱马头盘”时说：“‘此天宝时先君以鸿胪少卿宿卫，皇帝所赐也。’有笛工、歌女，皆垂白，示滋曰：‘此先君归国时，皇帝赐胡部、龟兹音声二列，今丧亡略尽，唯二人故在。’”[15]6275异牟寻之父凤伽异于天宝年间归唐，正值“胡部新声”的鼎盛时期，出于对凤伽异忠于唐室的肯定，唐玄宗赏赐众多，其中就有胡部与龟兹乐两部，足见“胡部”在唐时的地位。

对于早期唐人来说，“胡”字在很多情况下，并无感情色彩，只是一种称呼而已。如“胡人”称呼沿用已久，在很多情况下，唐人说“胡人”的时候可能并无鄙视之意，只是出于习惯，如杜甫《投赠哥舒开府翰二十韵》里有“胡人愁逐北，宛马又从东”句。哥舒翰母系胡，父系突厥，在汉人眼里属于广义的“胡人”，但杜甫却在如此重要的诗里公然写到“胡人”，可见“胡人”之称在唐代已是常用语和惯用语，并未包含歧视之意，无论是说者还是听者都觉得很平常。安史之乱后，唐人对“胡”印象急转直下，一些知识分子，如白居易等意识到多年来的文化开放相当于纵容了异族文化的“入侵”，遂对胡文化产生排斥之意，将对胡文化的态度与王朝兴衰系于一体，甚至认为胡乐在玄宗时期进入礼乐系统是安禄山叛乱的征兆。白居易《法曲》诗中间四句云：“法曲法曲合夷歌，夷声邪乱华声和。以乱干和天宝末，明年胡尘犯宫阙。”《南部新书》卷己载：“至永隆元年，太常丞李嗣真善审音律，能知兴衰，云：‘近者乐府有堂堂之曲，再言之者，唐祚再兴之兆也。’后《霓裳羽衣》之曲，起于开元，盛于天宝之间。此时始废泗滨磬，用华原石代之。至天宝十三载，始诏遣调法曲与胡部杂声，识者深异之。明年果有禄山之乱。”[16]乐与政通的观点始于《左传》季札观乐的记载，《诗大序》加强了这一观点的阐述，遂成为儒家经典观点。因此，在唐帝国遭受战乱重创后，一部分知识分子便把开元、天宝之际引胡乐入礼乐系统的事情当作政衰的导火索和征兆。安史之乱几乎摧毁了唐帝国，也引发了对唐帝国文化包容政策的反思与批判，有学者指出中唐以后“唐人对异族文化，也渐有歧视之意。对胡俗渐感厌恶，对佛教也由狂热的信仰变为公开的排斥”[17]。

(二)对“夷”的贬低与严防

自始至终，唐人对“夷”是排斥的。一是因为“攘夷”是传统，正视“夷夏之大防”是读书人必须坚持的原则。二是“夷”替“胡”背了锅，比如因为“党项与西戎潜通”的事，杜佑就曾感叹“蛮夷猾夏，唐虞已然”[6]3979。虽然党项与西戎都是西北游牧民族，按说俱属“戎狄”，也算广义上的“胡”，但德高望重的杜佑却以“蛮夷”称之，将这些戎狄的不厚道行为笼统地归到“夷”的头上。因为在中原经典文献中，“夷”不仅是“披发左衽”的非文明形态，而且从来都是“猾夏”的形象，因此在各种官、私场合强调夷狄低华夏一等、坚持“夷夏之大防”，不仅是官僚、知识分子的自觉行为，也是政治正确的行为。唐代早期官僚、知识分子如温彦博就曾劝阻唐高祖不能纵容夷狄“不臣”的行为，曰：“若与高丽抗礼，则四夷何以瞻仰？且中国之于夷狄，犹太阳之比列星，理无降尊，俯同夷貊。”[6]2360窦静则对太宗说：“臣闻夷狄者，同夫禽兽，穷则搏噬，群则聚麀。不可以刑法威，不可以仁义教。”[6]2369刘祎之对高宗说：“自古明王圣主，皆患夷狄。”[6]2848狄仁杰则对武则天上疏专论戍边之事，曰：“天生四夷，皆在先王封疆之外，故东拒沧海，西隔流沙，北横大漠，南阻五岭，此天所以限夷狄而隔中外也。”[6]2889至于“夷狄人面兽心”“夷狄无信”的言论也时常出现。总之，任何时候都需提防夷狄，即便上门求亲也不能轻易答应。《旧唐书·铁勒传》载铁勒乙失钵可汗孙夷男求和亲，因路途遥远导致携带的羊马损失一半，导致臣僚认为“夷狄”无礼，唐太宗也拒绝了求婚要求。有官员上言：“夷狄不可礼义畜，若聘财未备而与之婚，或轻中国，当须要其备礼，于是下诏绝其婚。”[6]5346在唐代，尽管思想文化方面三教并行、兼容并包，但对“夷狄”的提防却是上下的共识，中唐以后拒斥外来思想，“夷狄”也是很好的理由。譬如韩愈攘斥佛教的一个重要理由就是“佛者夷狄之一法耳”[12]684。僚友相会，不听“夷狄”音乐也是值得称赞的行为，《上巳日燕太学听弹琴诗序》中写道：“歌风雅之古辞，斥夷狄之新声。”[6]268不过，鄙视归鄙视，中原王朝始终还是希望与夷狄和平相处，比如西晋官乐《宣受命》歌辞里的“夷夏康”三字，显然就是对和平相处的冀望。

除了继承“攘夷”和严夷夏之防的传统外，唐代知识阶层尤其是中唐以后的知识分子对“夷”的反感主要来自安史之乱。安禄山母系突厥，父系民族不明，从安禄山被骂作“羯胡”来看，很可能是两晋时期的羯族后裔。《旧唐书》记载安禄山曰：“营州柳城杂种胡人也。本无姓氏，名轧荦山。母阿史德氏，亦突厥巫师，以卜为业。”[6]5367《新唐书》称：“营州柳城胡也，本姓康。母阿史德，为觋，居突厥中，祷子于轧荦山，虏所谓斗战神者，既而妊。”[15]6411两书记载安禄山之姓“安”是随其继父突厥将领安延偃的姓。唐时突厥人自认并非“胡人”，认为华夏以外的其他民族是“胡人”，按照中原以父系血缘传承的传统，两书既说安禄山是“胡人”，其生父必非突厥人，而是聚居在柳城的不知名胡人。《旧唐书·哥舒翰传》载安禄山与哥舒翰的一段对话：“至是忽谓翰曰：‘我父是胡，母是突厥；公父是突厥，母是胡。与公族类同，何不相亲乎？’翰应之曰：‘古人云，野狐向窟嗥，不祥，以其忘本也。敢不尽心焉！’禄山以为讥其胡也。”[6]3213与《安禄山事迹》所载相差无几，曰：“至是，忽谓翰曰：‘我父是胡，母是突厥女；尔父是突厥，母是胡，与公族类颇同，何得不相亲乎？’翰应之曰：‘古人云，野狐向窟嗥拜，以其不忘本也，敢不同心焉？’禄山以为讥其胡也。”[18]由此可见，虽然游牧民族被汉人统称为“胡人”，但唐时的突厥人并不认同自己的“胡人”身份。按照父系传承的习惯，父系胡则胡，父系突厥则突厥，因此安禄山算是胡人，而哥舒翰则是突厥人。除突厥外，龟兹也不被认为是胡，唐时官方音乐体系内胡部与龟兹并列，可知在唐代并非所有周边游牧民族都被称作“胡”。不过安禄山的观点很有意思，自己和哥舒翰都同时拥有突厥和胡两方血统，因此都是一类人，反因为不理解哥舒翰的回答而误认为其轻视自己的父系胡人血统。这也从侧面说明，唐时一般意义上的“胡人”在突厥人面前是有些自卑的。父系血统坐实了安禄山的胡人身份，因此，唐代知识分子认为安史之乱是胡人挑起的祸乱，由此对有关“胡”的一切产生反感，在诗文中宣称安史之乱是由于纵容胡人而引发，甚至公开批判朝廷引入和包容胡文化的行为。如元稹《立部伎》诗起句云“胡部新声锦筵坐”，将帝国衰亡的矛头直接指向“胡部新声”。但“胡”和人们的生活仍旧关涉较多，无法完全切割。虽然文人们在诗文中对“胡”发牢骚，但生活上还是离不开“胡”。譬如白居易，作有《寄胡饼与杨万州》：“胡麻饼样学京都，面脆油香新出炉。寄与饥馋杨大使，尝看得似辅兴无。”即便在诗中提到汉兵和胡人的战斗，情绪也并未失控，仍旧保持一种较为宏阔的视野。如钱起《广德初銮驾出关后登高愁望二首》：“长安不可望，远处边愁起。辇毂混戎夷，山河空表里。黄云压城阙，斜照移烽垒。汉帜远成霞，胡马来如蚁。不知涿鹿战，早晚蚩尤死。渴日候河清，沉忧催暮齿。”[19]钱起早于元、白，人到中年时亲历战乱，对胡人的叛乱和暴行有更深切体会，但在诗中写两军对峙，情绪并不过于激愤，只以“蚩尤死”三字来喻示叛军必将失败。而前句“辇毂混戎夷”的“混”则抒发了明显的愤怒之意。与钱起此诗类似，大量对“胡”文化的批判是以对“夷狄”或“蛮夷”的谴责进行的。对于中原汉人来说，“非我族类”的“胡”“夷狄”“蛮夷”“戎夷”等都是需要攘的“夷”，谴责“夷狄”就是谴责“胡”。

“胡”是具体的、真切的，“夷”是抽象的、笼统的，作为一个谴责和批判的对象，“夷”显然更适合唐诗的创作特点。在以写情见长的唐诗中，少见完整的叙事性作品，即便是叙事特征鲜明的诗歌，也罕见对事件的“实录”性记载，多以意象组合的手法，奠定情感的基调，营造一个虚实结合的想象空间，借由这个想象空间传达个人的情感与倾向。因此，指向过于具体或与生活关涉较多的物事，如“胡”，在不同情境下指向不同，有时就不适合作为敌方大加挞伐。而传统的敌人“夷”和以“夷”为核心的词语进入诗歌后，贬义指向明确，更能承担起搭载宏大想象空间的角色，有利于传达诗人鲜明的民族情感。华夏之外皆诸夷，一个“夷”字囊括了华夏民族之外的所有异族，既彰显了中原文明的优越感，又传递了对“夷”的憎恨以及诗人对“攘夷”传统的继承。

结语

综上，“蛮夷”的种族界限在唐前已经模糊，也无人深究“蛮夷”的具体指向。对于四方异族，均可称之为“夷”，至有“北夷”“列夷”“四夷”“六夷”“九夷”“胡夷”之说。而唐代，“胡”的种族界限较为清晰，主要指向东北、西北和北方面部特征明显异于汉人的异族。在唐诗中，“胡”“夷”相关语词出现频率较高，展现了异族文明和中原文明的交流画卷，也从侧面体现了唐帝国的开放与包容态度。根据诗意和诗人所传达的情绪，“胡”意象包含的意义较“夷”意象包含的意义更为丰富。简言之，“胡”相关语词的含义较为具体，多指向地域、空间的差异，与日常生活关涉较多，有时指向民族敌人，有时也是对文明程度较低族群的蔑称。而“夷”相关语词语义较笼统，相关意象极少与日常生活相关，多指向四方异族，且多寓贬义。“文学语言远非仅仅用来指称或说明什么，它还有表现情意的一面，可以传达说话者和作者的语调和态度。”[9]12唐诗中“胡”“夷”情感色彩的差异，其根源主要在于中原“攘夷”的文化传统。安史之乱的现实冲击也是导致中唐以后对“夷狄”更增厌斥的一个因素。虽然安禄山是胡人，但“胡”早在两晋时期即被列为“夷”属，擅长抒情写意的唐诗不重具体指向和细节描写，将所有异族概称为“夷”，在诗中批判“夷”则是批判“胡”，既遵循了“攘夷”的传统，也斥责了挑起战祸的胡人。