邓 晓 芒

向秀是竹林玄学的重要代表人物。竹林士人以自己的行动配合着他们对道家哲学理论的理解，向世人证明这是一种可以在个人生活中实行的实践形而上学，展示了一种值得追求的人生理想，这是竹林玄学作为一种实践哲学为道家形而上学所做的最大贡献。但反过来我们也可以说，正是因为这种在个人生活中去追求、去实践的人生理想，也使他们对道家哲学，尤其是对庄子的思想有了更深层次的理解。这一点，首先表现在向秀的《庄子注》中。人们甚至认为：“《庄子注》代表竹林玄学的最高成果，标志着魏晋玄学由老学向庄学的转化及晋代庄学的正式确立。”

然而，向秀《庄子注》究竟在哪些方面可以代表竹林玄学的“最高成果”，引入了何种别开生面的新观点，现代学者往往语焉不详。当然，这与向秀《庄子注》原本失传、仅有少量文字存于后人的引语中有关。但其实，就凭这少量的文字，我们也已经可以大致窥见向秀注《庄子》的思想倾向了。这些文字之所以被后人所引，正说明它们在当时对人们心灵的震撼，应看作失传的《庄子注》中的精华。如《晋书·向秀传》所说：“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。”戴逵《竹林七贤论》也说：“秀为此义，读之者无不超然，若已出尘埃而窥绝冥，始了视听之表，有神德玄哲。能遗天下，外万物。虽复使动竞之人顾观所徇，皆怅然自有振拔之情矣。”又据《晋书·郭象传》载，“先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙为奇致，大畅玄风”。笔者这里不追究郭象在何种程度上抄袭了向秀《庄子注》的问题，笔者所感兴趣的是，人们都说向秀的注解超越了过往数十家注者，使读者“超然心悟，莫不自足一时”，甚至使“动竞之人”，也就是奔竞于利禄之途的人，反观自己所追求的，“皆怅然，自有振拔之情”，获得了内心的自我拯救，这凭借的到底是什么？

一、“逍遥新义”，还是“逍遥真义”？

最主要的，应该是向秀对于庄子的“逍遥”概念的揭示和发挥。究竟如何理解“逍遥”，向秀提出了一种完全不同于以往注解的看法，人称“逍遥新义”。这从向秀注《庄子》第一篇《逍遥游》即已崭露端倪了。据《世说新语·文学篇注》说：

向子期、郭子玄逍遥义曰：夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已，又从有待者，不失其所待。不失，则同于大通矣。

这段解释是对《庄子·逍遥游》中开篇两个有关“鲲鹏”的寓言的合观。庄子这两个寓言所说的都是鲲鹏扶摇而上“九万里”(不是“九万尺”)，但前一个故事作为对比，讲的是“蜩与学鸠”笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣；奚以之九万里而南为？”后一个故事用作对比的是“斥鴳”笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”不过这点出入无关紧要，“蜩与学鸠”也好，“斥鴳”也好，“榆枋”也好，“蓬蒿”也好，总之是和大鹏的纵横南北背负青天的气势比较起来微不足道，却要反过来嘲笑大鹏，说它不适合于在蓬蒿之间跳跃。照常人的眼光看来，这些飞虫小鸟自己甘于平庸不说，还要嘲笑志在天涯的鲲鹏，这才真是可笑之极！通常的解释也是这样的，因为这个反差太大了，按照直线式思维，肯定渺小的一方是不能和伟大的一方相提并论的。但向秀却颠覆了人们的常识，居然认为“小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也”；并且解释所谓“逍遥”的意思就是“得其所待”，也就是很好地适应于自身的条件。而圣人也好，超然物外的力量也好，虽然“无待”，却仍然要“循大变”而不能“自通”；至于“有待”(有条件)之物，只要不超越自己的条件，也可以“同于大通”。这就是庄子末句“此小大之辩也”的意思。

向秀的这种解释显然与他之前所有的解释都不同，郭象也沿用了向秀的这一解释，所以被《晋书·郭象传》评为“于旧注外而为解义，妙为奇致”。但奇怪的是，今人往往不认同向秀和郭象的这种解释，认为是对《庄子·逍遥游》的歪解。如朱桂曜认为：“大与小有别，蜩鴳之不知大鹏，正如《秋水篇》‘埳井之鼃’不知‘东海之鳖’，皆以喻‘小知不知大知’……而郭象以为无小无大，各安其天性，正与《庄》意相反。主旨既缪，徒逞游说，使《庄子》之书愈解而愈晦者，郭象清谈之过也。”王仲镛也说：“大鹏的形象高大伟岸，翱翔天海；蜩与学鸠、斥鴳的形象微末委琐，上下蓬蒿，这本是以鲜明的‘小大之辩’(同辨，区别)来说明‘小知(智)不及大知(智)’。可是，向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会‘齐大小’、‘均异趣’的道理。”这些看法，既未对《庄子》全书，尤其是对《逍遥游》全篇做整体上的义理疏通，也未能对向秀所处的时代及他所代表的竹林玄学的精神做透彻的把握，因而不但抹杀了向、郭在解释庄子思想时的创见，也将庄子思想本身平面化和表面化了。我们且通过对《庄子》文本的分析，来体会一下向注所阐发的义理。

就《庄子·逍遥游》的文本来看，庄子在讲了第一个有关鲲鹏的寓言之后，有一段总结性的话：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

这就是朱桂曜和王仲镛所依据的文本。但表达了什么意思？表面上是说，“小知不及大知，小年不及大年”，彭祖八百岁，但比起“冥灵者”和“大椿”来，简直是小巫见大巫了，而众人还拼命去和彭祖比命长，多么可悲啊！但可悲在哪里？难道就在于差距太大了，自叹不如吗？非也！关键就在于最后这句“众人匹之，不亦悲乎”，也就是说，可悲的不是相差悬殊而比不上，而是“众人”的这种攀比心理。如果说，庄子说了那么多超乎极限的差距，就只是为了说明“小大不同”或“小知不及大知”这样的常识，这也太低估庄子的智商了。这样来读庄子，就只是把它作为文学作品来读，而没有作为哲学来读。作为文学作品，《逍遥游》一开篇这两个故事的确就很抓人眼球，因为它的文笔太美了！气势太磅礡了！谁也不会想到那自由翱翔于天宇的鲲鹏会与蓬蒿中跳跃的麻雀处于同一水平，读者很容易把鲲鹏看作自己的理想，甚至以鲲鹏自居，将这种先入之见带入对庄子的理解中。但这并非庄子本意，大家都被庄子绚烂的文笔给忽悠了。

而在第二段有关鲲鹏的寓言之后，庄子的结束语是“此小大之辩也”，前述朱佳曜、王仲镛的解释就被引在陈鼓应为这句所做的注释中。然而，到底什么是“小大之辩”？陈鼓应的解释是：“这就是小和大的分别”，并且将“辩”改成“辨”。按照这种理解，庄子费了那么多口舌和心思，就是为了要证明大和小是不同的，要分辨大小——这不是幼儿园的水平吗？其实庄子这句话是有来头的。“小大之辩”不能改成“小大之辨”，因为它暗示的是有关“辩者”的典故，具体说，就是指他的好友惠施所提出的、激发了众多辩者与之反复论辩的“大一”和“小一”的命题。所以要理解这句话，必须超出《逍遥游》而对整个《庄子》做一个综观。如果我们读《庄子》的最后一篇《天下》，就会发现，篇末专门讲惠施的“历物十事”，其中第一个命题与《逍遥游》的开头正相呼应。原文为：

历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。

他先用尧让天下于许由遭拒的故事具体诠释了什么是“至人”。尧把许由比作“日月”和“时雨”，推举他道：“夫子立而天下治”，“请致天下”，这相当于把许由比作鲲鹏了；而最有意思的是许由的回答：

许由的回答是：我不需要功和名，我不是鲲鹏，我只是鹪鹩和偃鼠，树枝和河边就是我的位置，我用不着这个天下！这就是“至人”。这简直就是对前面鲲鹏寓言的含义的揭晓：不是每个人都希望成为鲲鹏，也不是每个人都适合于当天子，至人无己，就是指随遇而安、顺乎天命之人，哪怕他只是鹪鹩和偃鼠那样的小人物。

二、从“无为”到“无心”：对道家实践模型的深化

但说向秀的《庄子注》完全就只是真实地揭示了庄子书中的精义，也不尽然，他还是很有些改进的，尤其是对道家实践哲学模型有新的深化。最重要的就是从“本无论”走向了“无心论”。之所以需要做这种调整，是因为本无论在老庄那里遇到了不可克服的困难。

光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”无有弗应也。光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”

但“以无为心”和“无心”其实还是有所不同的(向秀第一个看出了这一点)；而“天地之心”仍然还是“有心”，有心则有为。于是，圣人的“浑其心”就有可能蜕变为某种更隐晦的“机心”，陷入“为无为”的悖论。这是向秀所不满意的，他对这种贵无论的模型做了一番最彻底的推进，也就是将贵无论推向了极端，不仅“无为”，而且真正是“无心”。这就开启了后来的“物极必反”的进程，为转向其对立面“崇有论”准备了契机。这番改造，我们从他的《庄子注》所散落下来的片段中可以大致窥其端倪，这就是：干脆以“无心”取代“以无为心”，也就是从自然万物身上剥夺其“心”，或者说为天地去“心”。这是他对王弼的本无论所做出的最重要的改进。我们来看看他怎么说的。

[今译]：我的生并不是我要生的，而是生自己在生。哪有一物使生得以生呢？所以无所谓生。我的变化也不是被一物所变化，而是变化自己在变化罢了。哪有一物使变化得以变化起来的呢？没有此物啊，所以也没有变化。假如使物生者也在生，使物变化者也在变化，则它与该物都在变化，又有什么不同于该物的呢？这就说明，只有不生也不变化的东西才能成为生成和变化之本。

这就是向秀对于老庄所奠定的贵无论或者本无论实践模型的一种深化或改进。这种“无心论”仍然是一种形而上的实践模型的进一步深化：因为“无为”作为一种实践活动，首先必须“有心”，而一旦有心，无为就成了“为无为”，成了表面上的无为而实际上的有为；向秀首次看穿了这一点，便从“去心”入手来彻底贯彻“本无论”原则，使“无为”深入到了“无心”。然而，始料未及的是，这种深入恰好从内部使以无为本的实践模型最终遭到了解构。如果说，“无为”还可以是一种实践行为或实践态度的话，那么“无心”则连行为都算不上了，它相当于《知北游》中齧缺的酣睡不醒、“无为谓”的三问而不答。现在我们能够说的只剩下自生自化的自然万物，而它们其实也用不着我们说什么，话语的消沉为这一模型的发展画上了最后一个句号。

三、向秀与嵇康关于《养生论》的争论

可以看出，向秀的“无心论”代表了竹林玄学的总体精神。一个明显的标志是，竹林士子几乎个个都是酒中仙，相当于无心之人。如刘伶《酒德颂》所说的“大人先生”：

大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶。惟酒是务，焉知其余……无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒；静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。

由此观之，向秀的《难嵇叔夜养生论》对嵇康的批评主要就是要把他从“有心为之”提升到“无心”而“无为”的层次，只有在这一层次上的“养神之道”才是“养生之主”。所以向秀开篇就说：

若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦人之所修也。至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许也。何以言之？夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅，此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉！有智则有情，称情则自然。若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉！

此处讲的“有心之益”与向秀主张的“无心”并不处于同一层次，所以也不存在矛盾。这是从生理上把人与动植物区别开来，包括喜怒哀乐、有心有智有情，都是从身体构造上禀之于造化，而成为“有生之最灵者”，这是不能人为压抑的。否则，为了单纯的延续生命而弃绝这些与生俱来的本能需要，与无生又有什么区别？所以向秀接下来从心理上为人的自然心态辩护，即“且夫嗜欲、好恶荣辱、好逸恶劳，皆生于自然”，人们追求富贵，也是“天地之情”，无可厚非，不能因噎废食。所以，“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳”。注意最后这句“当节之以礼”，是把儒家名教也纳入进来了，结合他还讲到神农后稷所创“五谷养命之宜”是“周孔以之穷神，颜冉以之树德。贤圣珍其业，历百代而不废”的事例，显然吸收了王弼的“崇本举末”、名教出于自然的观点。