陆灵鹏，徐汉滨

（1.桂林电子科技大学 马克思主义学院；2.广西师范大学 教育学部，广西 桂林 541700）

本真性（authenticity）一词可以追溯至古希腊语中的“authentikos”，有尺度和权威的意思。现代意义上的本真性则包括“创造力和发现能力，原始性，对社会规范和潜在道德规范的敌对性”[1]66。作为伦理范畴，本真性同真诚（sincerity）和诚实（honesty）虽为同义词，但有区别。“诚实和真诚的概念可以定义为一个人的意愿和流行的风气之间的一致性，或一个人的行为和他的内心本质之间的一致性。然而，本真性并不符合这样的定义。它不仅拒绝任何严格的先天本质，而且还拒绝任何给定标准的内在价值。”[2]5这是因为哲学意义上的本真性具有本体论的地位。卢梭把本真性理解为“只感到自己的存在，同时单凭感觉就足以充实我们的心灵”[3]76的“自身存在的感觉”[3]76。海德格尔把本真性理解为此在的属我（Eigentlich）状态，与沉沦状态相对立。萨特把本真性理解为绝对的自由。无论本真性一词有多少种解释，但其最基本的含义是“成为你自己”。本真性伦理思想可以追溯到古希腊德尔菲神庙的神谕“认识你自己”和苏格拉底的名言——未经审查的生活不值得过，这都体现了本真性伦理的萌芽。经卢梭、克尔凯郭尔、尼采、海德格尔、萨特、加缪等人的发展，本真性俨然获得了与自主性同样的合法性。如今的各种书籍、电影、电视等文化产品都竭力号召人们“做你自己”，可以说，本真性已经成为了大众文化的一部分。

本真性伦理的理论核心是关于自我的理论，即关于“我是谁”这个问题的答案[4]。国内有些学者把本真性伦理理解为“对道德行动辩护的本真、真实的动机或理由”[5]，这是欠妥的。因为这种规定把本真性伦理界定在规范伦理学范围内，而忽视了其本体论的内涵，忽视它对自我理论的贡献。从广义上讲，根据对“我是谁”这个问题的不同回答，形成了理性主义的本真性伦理、浪漫主义的本真性伦理和后现代主义的本真性伦理三种类型。理性派一般把自我理解为“我思”，其本真性伦理要求人们按照理性来生活。浪漫主义把自我理解为自然本性（卢梭就是如此），其本真性伦理则要求人们倾听内心的声音，遵循内心的“道德感”。后现代主义的本真性伦理的典型代表是萨特的存在主义。萨特否认卢梭的自然本真性，把自我理解为绝对自由的构成性，强调自我的存在先于本质。显然，本真性伦理在萨特那里已经陷入了绝对的主观主义，蜕变成给自私自利、我行我素辩护的思想工具。

由此，本真性伦理在当代陷入了个人主观主义的泥潭。正如阿多诺所批评的，“在传统哲学语言中，本真性和主观性是完全相同的。但果真如此的话，那么主观性就成为了本真性的评判标准。因为它没有任何客观的决定，它是被所谓对自己真诚的主观任意性所决定”[6]126。要使本真性伦理得到拯救，避免其滑向主观个人主义，现象学是有效的路径。

为什么现象学能解决本真性伦理的当代困境？主要原因在于，现象学从独特的角度反对近代理性主义的主客二分和个人原子主义，被视为批判个人主义的理论。现象学中的视域理论、对话理论、主体间性理论等等，在本体论上有效地批判了个人主义、原子主义。本真性伦理在当代陷入个人主义困境，而现象学恰是批判个人主义较为成功的理论，因此，现象学能够在一定程度上解决本真性伦理的当代困境。

一、本真性伦理的当代困境

本真性伦理思想的源头可以追溯到古希腊，但真正使其成为哲学探讨的对象则始于卢梭。克尔凯郭尔、尼采开创了本真性伦理的存在主义道路。而海德格尔的此在论使本真性伦理思想走到了岔路口：一条是通往个人主义的道路，一条是通往社群主义的道路。萨特、加缪等存在主义哲学家走了第一条路，而阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）等当代哲学家走了第二条道路。走个人主义道路，使本真性伦理的合理内核遭到严重扭曲，也使本真性伦理陷入了极大困境。走社群主义道路则会有抛弃本真性伦理核心内涵的危险。在当代，本真性伦理陷入了两方面困境，需要得到合理拯救。

现代西方本真性话语的鼻祖无疑是卢梭。他对本真性的立场是建立在人的自然状态与社会化状态之间的区别之上。自然状态被认为是最好的，社会化状态则被认为是人类不平等的起源和基础。卢梭认为，由于现代社会秩序中包含着人为的和非本真的现象，如占有、竞争和权力（power）不平等，所以社会人总是生活在自己之外，只知道如何在别人的意见中生活。与这些可悲的社会人相反，卢梭认为自然人是纯洁的、真实的、朴实的，这些品质是人类自由活动潜能的基础。所以卢梭说：“野蛮人是很少受欲望之累的……他的虚荣心不发达，他的智慧也不发达。”[7]79另外，在《爱弥儿》中，卢梭极力地发挥爱弥儿的自然天性，而不是通过社会价值对爱弥儿进行教育。除了从自然人与社会人之间的差异做出本真性论述外，卢梭还倡导了一种本真性的文学思潮。在《忏悔录》中，卢梭完全把自己的真实想法和行为展现出来，让世人看到一个真实的卢梭，让世人评价自己。这是一种本真性的浪漫主义自传思潮。当然，卢梭最重要的还是把自我表达为一种内在声音，这种声音被称为“存在的感觉”[3]76。跟随着这种感觉，我们就能自我决定。因此，在卢梭那里本真性还和自决的自由有很大的联系。后来的德国哲学家赫尔德也追随卢梭，把卢梭的“存在的感觉”阐述为每个人情感之间独一无二的“和谐”，这种和谐标志着每个人的独特性。卢梭和赫尔德的自我是一种神秘的、封闭的情感自我。

如果说卢梭的本真性自我是一种内在的自然天性，是一种封闭的自我，那么，克尔凯郭尔和尼采、以及后来的存在主义者则拒绝了这种封闭的自我。在克尔凯郭尔和尼采那里，本真性不是要按照我们所谓的先天本性去生活，而是要自由地创造我们自己。他们的本真性结合了自由的自我创造的概念，强调选择的重要性，特别是那些具有决定性的选择。显然，这已经预示了萨特存在先于本质的思想。追随着克尔凯郭尔和尼采的步伐，海德格尔利用现象学的方法重新阐释了人的本真性，并使本真性伦理走到了一个岔口。

海德格尔的本真性思想体现在此在分析论中。利用现象学的意向性理论以及直观的方法，海德格尔从前反思的角度探讨了存在问题。海德格尔一直在追问存在和本真性的意义问题，即“关于存在的问题可以用本真性来重新表述：什么是本真的此在？它的本真性是如何丧失的？它是如何在社会领域重新获得和发挥作用的”[2]63。这就暗示着，如果此在本真地活着，那么就能体会存在的意义。如果此在失去了本真性，也就失去了对存在的领会。所以海德格尔才会说：“但若要使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它。”[8]8“存在者本身的所是”就是存在的意义，存在者要按其所是来存在，即本真地生活。本真地生活既体验了存在的意义，通达万物之所是，又使自己避免了虚无。然而困难在于，此在既是“在世界之中存在”[8]62,又与“常人”[8]131共在，不免会沉沦在“常人”之中。在这样的此在结构中，此在如何保持本真性？此在不可避免死亡，使自己成为向死的存在，于是产生了“畏”这种情绪。畏即是面对虚无而产生的情绪，也给人回到本真的自我提供了动力。当面对死亡时，才会听从内心“良知的呼声”[8]312，从“常人”中抽身出来，回归到本真的自我。由此，海德格尔的此在本真性可以概括为此在不能“沉沦在日常世界中，操心、操劳、操持，忘记本真的自我，随波逐流，最终变得不是他自己了”[9]。沉沦的自我不是属我的状态，而是非本真的状态。

海德格尔的本真性思想偏向于个人的主观主义，主张从“共在”中抽身而出，面对死亡的“畏”中做出本真的选择。但是，海德格尔所强调的“共在”结构也提供了另一条思路，即在“共在”结构中进行自我理解、自我创造，闲谈、好奇、模棱两可正是自我在“共在”中构建的方式。由此，本真性也可以是建立在“共在”之中的本真性。“共在”为本真性的自我提供了价值背景。萨特、加缪等人走了第一条路，主张自我的本真性应与社会对立，脱离社会各种价值束缚。麦金泰尔、贝尔、泰勒等人则走第二条路，主张实现人的本真性离不开社会和他人。

同海德格尔一样，萨特抛弃了胡塞尔的“先验自我”，把自我理解为激进的意识自我。如果说海德格尔偏向于保存尼采和卢梭的封闭自我，那么萨特则完全否认这样封闭的自我，主张在意向性中建构自我。萨特的自我离不开世界和他人，因此其本真性也定位到了主体间性的世界。对萨特来说，“自由是意识与世界的关系，而不是自我与世界的关系”[2]94。在萨特的现象学中，自我由意识活动建构，而意识是绝对自由的，所以，自我也是绝对自由的。正因为意识是绝对自由的，萨特因此推出了第一条存在主义原则——“存在先于本质”[10]5-6。对于人来说，没有预先给定的本质，只有通过不断选择而创造自己的本质。萨特认为，人的本真性必须依靠自己的选择才能实现。此外，萨特认为意识活动的意向性结构使人失去了先验本质，我们只有在各种活动中构建自己。世界不只是有事物，还有作为他者的人。他人也会作为“我”的意识活动对象。在相互构建自我的活动中，必然会出现不和谐，但正是在不和谐的状态中，我们才能反思出本真的自我。因此，萨特推出第二条存在主义原则——他人是地狱。在萨特看来，因为他人是地狱，所以“我”才能反思出本真性。总的来说，本真性只有通过自我选择、自我创造才能实现，他人是实现本真性的障碍。萨特的本真性比海德格尔更加激进，已经陷入了主观个人主义的泥潭。

从海德格尔出发的另一条路是根据亚里士多德共同体和黑格尔有机伦理思想来重新解释本真性。在这方面的哲学家以伊曼努尔·莱维纳斯（Emmanuel Levinas）、麦金太尔、贝尔等人为代表，他们主张个人的本真性是建立在社会共同体这个有机体之上。社会共同体是个人本真性实现的前提条件。特别是莱维纳斯从海德格尔的思想中发展出了“为他”的本真性思想：“在我看来，‘我’的本真性，是倾听一个人的声音，是对他人的关爱，而不是取代他人。因此，尽管一个人会死，但他已经忠实于其价值。……这是没有贪欲的爱的终极意义，也是一种不再可憎的爱的终极意义”[11]227。莱维纳斯已经将海德格尔的本真性发展为“为他”的本真性，形成了完全利他的伦理原则。如果“为他”的本真性思想变成“爱”的终极意义，就好像康德的绝对命令一样，那么本真性也失去了其合理的内核，把自我消融在他者之中。如何继续保持本真性理想，同时又使它不至于于陷入个人主义和完全利他主义？

二、本真性伦理的现象学新出路

海德格尔虽然抛弃了胡塞尔的先验自我概念，但其本真性概念在一定程度上还保留着先验自我的精神单子的性质。萨特则完全抛弃了自我的精神单子的性质，主张在自我选择、自我创造中建构自我。由于萨特过分强调意向性结构中的主观性，使人被定义为绝对的自为存在，得出了人的存在的首要性质是自由的结论。人不得不自由，因而会带来“眩晕”“恶心”感，致使人们往往逃入众人中躲避。萨特将本真性中的个人因素发挥到极致，但破坏了本真性的合理内核。要拯救本真性理想，同时不至于陷入绝对“为他”伦理，需要从现象学的时间视域和空间视域出发，并且分析人的前反思境域中的原始活动——这些活动给主体提供共享的价值背景。同时，需要分析现象学的主体间性交往、对话形式，最后以叙事学的方式建构自我。这样，得出的自我不再是古希腊时期的扩展自我，也不是卢梭、赫尔德、海德格尔等人的封闭的感性自我，而是既能融入世界和他者，同时又能保持自我本真性的建构主义自我。

（一）共享的价值背景

共享的价值背景，泰勒也称之为“重要问题的视域”[1]40。它是人类交往和生活中自发形成的，无需通过理性去反思总结的主体间性意义视域。它植根于胡塞尔所谓的生活世界或维特根斯坦所说的生活形式中，类似于海德格尔此在的“情绪”倾向。共享的价值背景是发生现象学所揭示出的人类生存的新维度，舍勒、梅洛—庞蒂、塞缪尔·托德斯（Samuel Todes）、泰勒在这方面做出了重要的理论贡献。舍勒在其著作中认为价值及其等级存在于感受中，提出道德的功能化是精神和实在相互作用的潜意识过程等思想；梅洛—庞蒂在《知觉现象学》中提出具身性思想；托德斯则提出主体在身体与世界的无意识交往过程中建构了各种知识和价值的思想。这三位哲学家的思想都在一定程度上表明，无论愿不愿意，我们每个人都被无意识的、自发形成的主体间性的意义视域所构建。总的来说，共享的价值背景就是“对我们所处的整个环境的未经过组织的、未经过表达的一种认识。在这个环境中，世界的特性向我们呈现出来”[12]20。

共享的价值背景构成每个人无法逃脱的视域，是自我同一性的建构基础。换句话说，共享的价值背景是我们建构自我同一性的潜在的“基本材料”。根据泰勒的哲学人类学，共享的价值背景来源于共同体生活中的强评价（strong evaluation）。强评价是人区别于动物的主体性因素，也是自我同一性的基础。因为强评价回答了对我们来说“什么是重要的”这个问题，强化了我们对善的理解。因此，共享的价值背景也即是共同体对善的理解。在具体的社会或共同体中，人们通过实践形成了这些作为视域的共享价值背景。反过来，这些共享的价值背景使人的活动具有意义，同时指导人的行动。正如泰勒所说：“它是我们赖以使自己的生活在精神上有意义的东西。没有框架就是陷入了精神上无意义的生活。”[13]28试想，某人有3732根头发，这个特征使他独一无二，但是却毫无意义。除非3712这个数字在某个共同体的价值背景中有着特殊的意义，否则这个特征只是“琐屑微小、毫无价值的特征”[1]36，更不用说能构成个人的本真性。正是在各种有意义的行为表达中，我们建构着我们自己。价值背景和个人相互影响，相互促进，使共同体实现更新和发展。显然，类似于胡塞尔的生活世界概念，共享的价值背景也是一种非理性的直观视域，而不是理性反思的结果，相反，它为理性思维提供基础，在本体论上处于优先地位。与生活世界不同的是，共享的价值背景不被假设为先验的存在，而是日常生活中的直观产物，但它仍然作为隐性的视域在发挥作用。简而言之，共享价值背景不是理性反思的结果，而是前反思的模糊而没有界限的意义视域，它为自我同一性提供了基础。

虽然共享价值背景构成了自我的基本框架，但是并没有取消本真性伦理所倡导的“成为你自己”。本真性理想的实现离不开共享的价值背景，却又在此基础上超越共享的价值背景。我们在共同体共享的价值背景中建构不同的自我同一性，实现每个人的本真性。尼采、萨特以及福柯等哲学家强调本真性伦理的自我创造、个人独特性，却忽视或排斥主体间性的意义视域。用共享的价值背景概念重构本真性就是指在共同体视域中发挥个性，创造自我。共享价值背景虽然“优先于外部实在的知识和他人的知识，……优先于任何超越于它们的力量和实在的理论援引”[14]631，但是人们能够利用此背景来积极构建独特的自我，实现本真性理想。海德格尔虽然揭示了这个作为本体论的视域，但是他把这个视域作为本真性的对立面，认为本真性应该排除这种框架。相反，共享价值背景是实现本真性伦理不可或缺的“色板”，这块“色板”避免本真性伦理陷入微不足道的、无意义的小事中。我们在这块开放的“色板”中描绘自己的画像，书写独特的人生，展现本真性理想的价值。萨特和加缪等人的激进个人主义正是在一定程度上忽略共享的背景价值的这两个方面作用，致使本真性伦理陷入了个人主义困境中。

（二）在对话中建构自我

人类不仅与自然打交道，也与他者打交道。我们不仅嵌入世界中，也嵌入他人之中。共享的价值背景是一个开放的、模糊的、广阔的视域框架，与他者打交道则是这个视域的具体形式之一。更具体地说，我们是在“对话中构建和维持我们的身份”[1]35。

对话是人存在的基本结构之一，是“我—你”[15]1的结构，而不是“我—它”[15]1的结构。对话不仅是指狭义的当面说话，也包括各种各样的信息交换方式，甚至包括自己与自己的交流。当然，对话一定是与他者的对话，即使是对某个物体“说话”，也是把它拟人化为一个人。对话的主体间性结构源自于胡塞尔后期的“主体间性”思想，也有部分来自海德格尔的“共在”结构。只有人能实现主体间性的对话，因为只有人能区分主我和客我，并使主我和客我之间不断转化。没有主体间性对话，就不会产生自我意识。不过，这两位哲学家并没有把主体间性结构当作个人身份建构的方式，反而把它看作是实现本真性理想的障碍。舍勒重新解释了主体间性的现象学，认为人与人之间有一股潜意识的心理之流在相互交织，这股心理之流首先构成了人与人之间的相互关系。类似地，伽达默尔也认为对话的主体间性结构是前反思领域中人的基本结构。在对话中，参与者可以放下自我关注，把自己的注意力集中在讨论中。在这种对话情境中，最重要的不是这个人或那个人的观点，而是讨论的主题。我们或许都经历过这样的对话：我们对所讨论的话题非常投入，以至于我们会全神贯注于其中。激烈对话的中心和焦点是由正在进行的各种想法所决定的，因为这些想法把我们手头的事情都卷了进去。在重要而激烈的讨论中，自我消失了，取而代之的是对话的焦点。换言之，我和你在对话中融为一体，不是我们在说话，而是话语借助我们在说。这个过程无需理性刻意地参与，这即是马丁·布伯所称的“我—你”结构。

“我—你”的对话结构是未完成的，没有规定性的，开放和流动的。对话双方都期待着对方回应，同时又期待着对回应进行回应。而话语本身也是双向的，它对过去、现在和将来的话语都有反应，它发展着自己。由于这两个特征，使主体间的对话双方原有的视域得到融合，并产生新的公共空间，产生新的意义视域。新的意义视域成为了双方理解彼此的基础，成为双方继续对话的动力，不断地推动对话的发展。对话者和视域融合所产生的新意义视域相互依存、相互影响，共同推动彼此向前延伸。因此，意义是流动和具体构建的，是建立在话语和对话主体中的视域融合基础上的，而不是严格的语法规则。此外，由于个体话语是其他话语长链中的一部分，也是个体经验以及共同体中强评价的一部分，这便使对话永远无法最终确定或找到它的起源，只能从语言共同体的整体角度来理解它自身。在这个意义上，对话是一种不断生成和开放的活动，通过不断地视域融合而产生新的意义。

每个人都在在对话中建构自我。“共在”结构的主要形式便是“我—你”的对话，通过对话，使意义呈现出来，并在对话中评价对方和自己。也就是说，个人通过对他者的价值评估来反思自己。我们总是在与“想揭开我们身份的重要他者的对话中定义我们自己的身份”[1]33，我们的身份是“在他们对我们的认同的同意或否认中形成”[1]45-46。我们的身份建构从来不是我们自身的“独白”，而是与他人或公开或内在地对话建构的。“我自己的身份在很大程度上取决于我与他人的对话关系。”[1]48事实上，我们从一出生就处于与他人的各种对话关系中，家庭、学校、社团、社会等关系界定了我们的身份。正是在这种对话关系中，我们被定义为孩子、学生、成员、公民等等。

每个人在对话中建构自我，同时也在对话中实现本真性。通过对话，主体之间的视域融合起来，产生新的意义视域。新的意义视域又不断地从客我转化为主我，形成个人的意义视域。在新的意义视域指导下，个人的自我理解和行为得到发展更新，从而能够在此基础上创造出具有个性和独特性的自我，实现个人本真性。从这个角度来说，与重要他者的对话不仅没有妨碍个人本真性的实现，反而是实现个人本真性不可或缺的条件。

流动和开放的对话关系建构了自我，这是一种社会建构主义的本真性理论。相比于卢梭、海德格尔等人封闭自我，这种开放性的自我融入了社会。因此，本真性理想就不再同社会规范与社会道德相对立，而是在共同体生活中发挥自己的创造性，实现自我的本真性。在共享的价值背景中，自我通过与重要他者的对话进行自我理解和自我叙事。

（三）叙事的自我

“叙事的自我”概念来自于受现象学和结构主义影响的叙事学。我们用叙事的自我概念来描述人的自我建构，这与叙事学中的“叙事”有一定的区别。叙事学中的真实作者根据事件发展的总体方向来构思故事，用小说情节以及各种价值建构了隐含作者的身份。真实作者通常知道故事的结局，对将要发生的事情有相当大的控制权。相反，生活中的我们很少知道生活将走向何方。我们所能做的最多的就是设想一些目标和理想，并尽我们最大的努力实现它们，把其余的留给现实世界的偶然事件。叙事学中被建构出来的隐含作者是被真实作者决定的，而我们现实中的自我身份建构具有很大的偶然性和开放性，同时也受共同体的意义视域所影响。我们一方面受共享的价值背景限制，受共同体具体的生存方式和实践方式所影响，但另一方面，我们也能在此基础进行创造性地自我叙事，建构独特的自我。所以，我们用叙事的自我概念来描述自我的本真性建构，其重点是突出自我的创造性和真实性。这个概念恰当地保存了本真性伦理的合理内核。

叙事的自我包含了本真性伦理的三个特征。

首先，叙事的自我概念强调，我们总是嵌入并依赖于一个广阔的、流动的共享语境。这个具有意义的共享语境即上文提到的共享的价值背景。这个共享语境是我们跟自然打交道、与重要他者的对话中形成的，它构成了我们同一性的基本材料。就像讲故事的人运用语言材料、价值材料一样，在我们的生活中，我们每个人都从周围的文化背景中找出材料进行自我创造，建构个人同一性。

其次，我们每个人都在所做的事情中有所作为，创造自我。这意味着自我是我们主动建构的，而不像卢梭、赫尔德他们所说的自我发现、自我反省。我们是自我创造或自我塑造的生物，在自我叙事中进行自我理解，实现本真性。正如麦金太尔所说：“叙事性的自我概念的需要是双重的：一方面……我是一个历史主体，这个历史是我自己的而不是任何别人的，并且有其自身独特的意义。”[16]276叙事的自我概念表明自我作为一个历史主体，嵌入共同体意义视域，却又能进行自我创造，保持自身的独特意义。当然，叙事的自我会产生无限逆推的循环，即每个叙事的自我背后可以假设另一个自我来推动正在进行叙事的自我。但是，如果我们把自我理解为由共同体视域中的强评价构成的，就可以避免这种逻辑上的恶性逆推。事实上，每个人都是历史的主体，都是共同体中的一员。

叙事的自我的第三个特征是对人类生存时间的本质把握。与客观的物理时间相比，人类生存时间具有更丰富、更复杂的结构。在我们实际生活经验中，我们优先考虑的是未来。未来被理解为目标和理想的开放领域，这些目标和理想指导我们，并赋予我们的行动以意义。人把自己投向未来，筹划着未来。叙事的自我概念与海德格尔的此在“牵挂”结构有相通之处，都体现了对生存时间的把握。正是对未来无限的可能性，让过去的经验变得鲜活，变得对我们有意义。我们把过去的经历作为一套资源，在实现我们所希望的目标时，在头脑中将时间向前推进。现在所体验的时间不是作为真正存在的时间，而是作为未来和过去之间的一个交叉点。在这个行动的背景下，我们可以从过去获得资源，筹划未来的生活。生存时间是双向的：它是对未来的一种向前的、有方向性的投射，同时也与过去的时间相联系。它有一个循环结构，即过去所有有意义的行为与未来的一系列目标之间，有一个不断的反复和交融的过程和关系。叙事的自我能够将自我与生存时间剥离开来，把自身的生活经验作为筹划的对象，同时通过有选择地叙述，确立自我价值和目标，理解自我，构建自我。在这一点上，叙事的自我具备工具理性的作用，但由于叙事的自我总是嵌入一定的共同体视域中，所以，它不会把自我客体化。总而言之，人类生存时间是相互交叉循环的，但叙事的自我概念能对人类生存时间进行把握，所以本真性具备了统一性和连续性，同时能够通过叙事建构一个具有核心意义的本真性自我。

总之，发生现象学中的共享的价值背景、生存的对话结构以及叙事学的自我等理论，为解决本真性伦理的当代困境提供了新的思路。这三个思想理论相辅相成、相互联系，从主体间性角度重构了本真性伦理。生存的对话结构是共享的价值背景的具体化形式的一个方面，而叙事学的自我又包含了前两种思想。这三个思想在一定程度上使本真性伦理避免陷入了个人主义的困境，也保留其自我创造、自我实现的核心内涵。由此可推出，本真性伦理不仅是个人美德，也是社会美德。

三、实现个人美德与社会美德的辩证统一

本真性伦理首先是一种个人美德。本真性伦理成为个人美德是从卢梭开始的，后经克尔凯郭尔、尼采、海德格尔、萨特等人的发展，本真性伦理甚至在某种意义上变成了对社会价值的否定。本真性能成为个人美德，是因为它与自主性有密切关系。本真性和自主性在反对封建等级特权社会的时候曾是“战友”，但工具理性的发展致使两者分道扬镳。本真性与自主性是有区别的，自主性强调的是自己为自己立法，而本真性强调内心情感的合法地位以及自我独特性。正如费拉拉（Alessandro Ferrara）所说：“自主性是指行为者在选择行动过程中所承担的责任，而不考虑激发他或她做出选择的理由和理性类型。”[17]5相反，本真性考虑的是自我做出选择的理由和情感，不考虑责任。自主性和本真性之间的张力在卢梭的思想中已经初见端倪。但也由于两者之间的微妙关系，许多思想家逐渐抬高本真性的思想地位，使它成为了个人美德。当然，本真性能够成为个人美德更多的是它对个人独特性的强调，对内心情感的强调。

通过现象学对本真性伦理的重新建构，主体间性融入了本真性之中，由此，本真性不仅是个人美德，也是一种社会美德。因为主体间性视域提供了共享的价值背景、对话结构，将个人与社会有机统一起来。本真性离不开这些视域，否则会陷入琐碎、无意义的困境，也会滑入个人主观主义的泥潭。换言之，本真性的自我是具有社会性的，它强调在共同体中进行自我创造和自我实现。经现象学重构的本真性，反对卢梭等人封闭的内在自我，强调主体间的社会经验的优先性。同时，自我产生于主体间的交往中，没有主体间的交流，就无法理解和构建自我。因此，没有预先给定的自我本真性，只有在共同体视域中不断自我创造的本真性。本真性离不开共同体视域，需要在共同体中才能实现自身，以对共同体的独特价值实现“个性”。在这个意义上，本真性既是社会美德，也是个人美德。可以说，现象学对本真性的重构使本真性伦理不仅摆脱了当代困境，而且实现了个人美德与社会美德的辩证统一。正如在承认理论中，霍耐特（Axel Honneth）从主体间性理论出发，将本真性伦理置于承认的第三种形式，即共同体的团结之中，个人的社会价值和贡献界定“本真”或“个性”，使本真性伦理的个人美德维度和社会美德维度统一起来。当然，借用黑格尔的术语来说，本真性应该是伦理有机体中的一部分，既超越了个人美德和社会美德，同时又将两者包含在自身之中。

总之，本真性已经被阐释一种道德理想，逐渐走进日常生活中，成为近当代重要的思潮。卢梭是第一个扛起本真性伦理大旗的人，他的本真性确切地说应该是“类”的本真性，一种与万物共存的本真性。赫尔德确立了个人的本真性，抛弃了卢梭类的本真性。但是赫尔德的自我仍然和卢梭的自我一样，是封闭的感性自我。在存在主义者那里，本真的自我并非封闭的，而是自我选择的结果。他们主张的本真性在一定程度上是作为反抗社会的武器，却因此不免陷入了个人主观主义的牢笼。因此，我们通过梅洛—庞蒂和托德斯等人的现象学方法，重新阐释了本真性伦理，提出了共享的价值背景、在对话中建构自我、叙事的自我三个相互联系思想，以此把社会维度融入到本真性伦理中。这不仅在一定程度上摆脱了卢梭、萨特等人的激进本真性伦理，也避免了莱维纳斯式的纯粹“利他”本真性伦理。因此，本真性伦理不仅是一种个人美德，强调个人独特性。同时，它也是社会美德，强调自我的社会建构，主张与他者共建开放、活跃的生活共同体。

当然，上述三个思想也不是完美的。共享的价值背景具体结构是什么，叙事的自我动力是什么，这些问题有待进一步思考。我们的最终结论是，用现象学的方法和思想重构本真性伦理，这在一定程度上解决了本真性伦理的困境，但同时也需要进一步继续探索本真性伦理当代价值。