程修平

(南昌大学 国学研究院，南昌 330031)

“内圣外王”思想是儒家最重要的政治思想，是贯穿中国整个文明史的重要文化思想。自孔子“修己安人”始，至孟子“圣人治天下”、荀子“非圣莫能王”，再至两汉“圣王崇拜”，唐宋“圣道崇拜”，明朝“圣人崇拜”，发展到近代梁启超“学问之最高目的即内圣外王”，现代熊十力“老内圣开出新外王”，说“内圣外王”是中华民族的政治之魂一点也不夸张。“内圣外王”思想源于“圣王”。“圣王”这一概念最早见于《左传·桓公六年》：“夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力神。”[1]175又见于《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”[2]然而，“圣王”这一形象的成功塑造却始于《尚书》。《尚书》虽未明确提出“圣王”一词，却又能处处发现被掩藏在字里行间的“圣王”踪迹，实在是“圣王”思想的总源头。《尚书》中的“王”莫不是集“圣权”和“王权”于一身，两种权相互角逐此消彼长。研究《尚书》中“圣王”权力结构及其变化脉络，有利于我们探索儒家“圣王”思想的渊源，研究“圣王”思想嬗变规律。

一、“圣王一体”的政权模式

《尚书》“述三代以彰王道”[3]，记录了中国历史上第一个相对完善的“圣王”系统。每一位圣王都具有至高无上的“圣权”和威慑天下的“王权”。所谓“圣权”，即掌控“神人通道”，独霸与“天”和“神”沟通的权力，以及由此权力延伸开来的思想控制权；所谓“王权”，即军事指挥权和国家重大事务的处置权。“圣王”一人独揽通神权与军政权，比如尧、舜、禹、汤、文、武等几位“圣王”，既具有崇高的威严和神誉，同时也具有极高的智慧与能力，并构建了“圣王一体”的政权模式。

(一)“圣”及“圣权”

《尚书·多方》记载：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方罔堪顾之。惟我周王灵承于旅。克堪用德，惟典神天。”[4]282此处“圣”的含义值得深入考究。王世舜认为“圣”在此处指“通达明白”，“与下面的‘狂’意思相反”[4]282，但联系下文的“罔可念听”“惟典神天”等句，笔者认为“圣”字应该与“听觉”“神事”等密切相关。若要准确理解上古文献关键字，要从以下几个方面深入探讨。

其次，从训诂学角度分析。许慎说：“圣，通也。从耳，呈声。”[5]段玉裁在《说文解字注》中进一步解释：“圣从耳者，谓其耳顺。”[6]甲骨文专家于省吾研究认为：“听，声，圣同源，其始当本一字……卜辞的圣、闻、听在某种意义上相通。”[7]由此可见，“圣”字与声音和听力密切相关，意思是“听闻”“听见”“听清”等。

再次，从文化学角度分析，商周时期的“圣”字与天之旨意密切相关。《诗经·商颂·长发》有言：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。”[8]328结合前后语境考察，此处的“圣敬”应理解为窥听上天旨意并敬顺其意。《尚书·虞书·大禹谟》记载：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”[4]354此处的“圣”理解为“听天之命”方可与前后所提及的“帝德广运”“皇天眷命”衔接和呼应。《国语·楚语下》记载：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”[9]此处的“圣”正是巫觋善于听天之命，长于窥知神意的奇妙能力。从上述史料可以发现，“圣”字的含义为“听天之命”“窥探神意”。

由此可以得出，《尚书·多方》中“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”的“圣”应理解为：听见上天旨意的人，即窥知神意的“通神”之人。结合前后文内容和时代背景，这样解释更切合圣权统治的时代特征和《尚书》要表达的天命思想。远古时代，弱小的人类对变幻莫测的大自然和庄严肃穆的上天产生无比的恐惧和敬畏，因此希望祈求上天的指引和庇佑，于是能够“窥知神意”的“通神”之“圣”显得格外珍贵。人类学家弗雷泽认为：“在那些年代里，笼罩在国王身上的神性绝非是空洞的言辞，而是一种发自坚定的信仰的表达。在很多情况下，国王不只是被当成祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作神灵。他能降福给他的臣民和崇拜者。”[10]从“巫师”到“国王”，“圣”者此种特殊的“通神”能力决定了他在远古社会中占据特殊的主导地位，并把控着“通神”通道及祭祀、占卜等重要社会活动的话语权，这种权即“圣权”。

(二)“王”及“王权”

《尚书·牧誓》记载：“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。王左杖黄钺，右秉白旄以麾。”[4]138商周交替之际，在伐商的誓师大会上，武王左手紧握“黄钺”，右手举起指挥战事用的“白旄”，以鼓舞将士们的士气。“黄钺”为“黄色的青铜大斧”，象征着主宰战争的王权。《逸周书·世俘》亦有记载：“辛亥，荐俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢宪，告天宗上帝。王不革服，格于庙，秉黄钺语治庶国，籥人九终。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。籥人造，王秉黄钺正国伯。”[11]武王在召见“庶国”“国伯”宣布重大政务时，“黄钺”从不离手。由此推断，象征着王权，“钺”与“王”字的本义相关。

第二，从文献记载来看，在中华文明发展史上，斧钺毫无疑问成为王权的重要象征。《诗经·破斧》记载：“既破我斧，又缺我斨，周公东征，四国是皇。”周公带领周人高举斧斨向东而征，于是平定四国。《诗经·长发》：“武王载旆，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。”武王亦是虔诚秉持着讨伐的斧钺，如火一般奋战沙场。上述材料表明，宗族或部落难免经历数次征战和讨伐才得以在漫长的历史进程中前行，而这数次战争的核心和凝聚力则来源于手握军事大权“有虔秉钺”的王者。

第三，从考古学角度分析，早在河姆渡文化、大汶口文化时期，就已经出现石钺。北阴阳营则出土了大量石钺，从该墓的规格可以看出墓主人的军事统帅身份，而伴随入土的大量石钺则是该墓主人军事权力的象征。除此以外，良渚文化以及红山文化出土的玉钺无不是尊贵的墓主人军事权力的象征。李秀强分析：“从玉器时代到铜器时代，玉钺作为王权的象征，具有不间断发展演变的特点。”[14]由此可见，王者便是手握斧斨带领部落征伐扩张的强大的军事领导者。斧钺亦非纯粹的作战工具，逐步演变成为王权的象征性器物并伴随王者生前死后,王即是斧钺，斧钺即是“王权”。

(三)“圣王一体”的政权模式

《国语·楚语》记载，远古时代的“圣权”作为窥知神意的通神权力，掌握在众多能够与天神对话的巫觋手中。“王权”作为军事力量的象征，掌握在部落首领手中。这种“圣王分离”的状态因为一件大事而发生了转变。《尚书·吕刑》载：“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”[4]319根据这段记载，学者们作出了这样的推测：早期的民间宗教代表巫、觋享有与上帝沟通的权利，当蚩尤借助巫觋之权力对部落民众“虐威庶戮”的时候，民众便聚集起来，“方告无辜于上”，上帝“哀矜庶戮之不辜”，对蚩尤“报虐以威”，并命重、黎二人“绝地天通”，重、黎作为颛顼时司天、司地的官员，惟王命是听，因此，“圣权”自然而然落入了最高统治者——王的手中。“绝地天通”让民间宗教首领巫、觋失去了通神能力，同时也失去了万人崇拜、神秘莫测的“圣权”；部落首领和历代君王把控了听窥神意的唯一通道，垄断了这至高无上的通神权力，最终发展成为部落和邦国最大的巫师。

关于这一论断，《楚语·国语下》《山海经·大荒西经》也有相关记载，现代考古学也为此提供了有价值的成果。陆宽宽、冯昊青研究考古成果后认为：“考古发现虽然不能证明《国语》中传说的全部真实性，但它至少表明在‘巫’的漫长演化过程中曾出现过类似‘绝地天通’的宗教政治现象。”[15]通过史料和考古的互证，可以基本确定“绝地天通”事件的珍贵思想价值，肇始了“圣王一体”模式在中国历史上初步建立。从理性的角度分析，“绝地天通”是部落首领和君王把握统治大权的重要手段，也是社会历史发展到一定阶段的必然结果。

“圣王一体”的政权模式确保了夏商周社会秩序的相对稳定，促进了社会经济文化的发展，这种政权模式和治理思想在《尚书》中得到充分体现。

1“圣权”。根据《尚书》记载，行使“圣权”是君王最重要的政治活动之一，比如通过祭祀、占卜等方式来窥探上天旨意，用君王的威严传达着上天的意志。先说祭祀权。《左传·成公十三年》有言：“国之大事，在祀与戎。”[1]755祭祀在上古时期不仅仅是家国的头等大事，更是君民心中崇高的信仰和坚定的精神支柱，而这种尊崇天神和祖先神并与之沟通的圣权只有君王和其代理者才能拥有。《尚书·周书》(今文尚书)中涉及君王以祭祀方式来彰显圣权的内容可以具体分为以下几类。一是祭天地。“周公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”[4]218，这是周公祭祀时用到的牺牲的规模；“予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命”[4]225，这是召公奉上礼品以供成王祈求上天；“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽”[4]246，这是借周公之口写从成汤到帝乙祭祀上天的谨慎。二是祭祖宗。周公作为大祭司代武王祭祖：“公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。”[4]159成王在先邑冬祭先王：“戊辰，王在新邑烝，祭岁，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后。”[4]240周公受成王委派祭祀文王、武王：“伻来毖殷，乃命宁予以秬鬯二卣。曰明禋，拜手稽首休享。予不敢宿，则禋于文王、武王。”[4]239

祭祀在商周时期不仅是权力的体现，同时也是君王应尽的责任和义务。如果不行使祭祀的义务，或者未达到祭祀的标准，必然遭受上天的惩罚，甚至于身死国灭。如：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答”[4]140说的就是纣王不尽祭祀祖先的义务，最终导致国破家亡。又如：乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政不蠲烝，天惟降时丧”[4]281则反映了夏桀因为未恭敬对待祭祀而“天降时丧”，最终被商汤所取代。

夏商周三代统治者无论是对天神还是祖先神的重视程度都相当高，这种对人民心中坚定不移的信仰大力维护的权力只有君主才有资格拥有，这种万众瞩目的“圣权”成为民众心中的指挥棒。而不履行祭祀职责的君王只能为后世所批判和唾弃。

再来看占卜权。占卜是商周人习惯并且依赖的决策方式。晁福林认为，“殷代，特别是其前期，王室和贵族几乎每日必卜，对神权的膜拜是无以复加的”[13]。毫无疑问，在愚昧并充满信仰的商周年代，占卜所获得的天神的旨意就是一切活动的指南针。占卜行为往往由手握圣权的王及专职的巫史卜祝等来完成。最常见的占卜方式就是龟卜和蓍占，这与占卜工具取得的难易程度相关。《尚书》中涉及占卜的记载非常之多，但是占卜的原因和目的主要有以下几种。一是占卜疾病。周公为让身患疾病的武王恢复健康而以身为“质”：“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方北面，周公立焉。”[4]159周公卜三龟诚恳祈求先王让武王恢复身体健康：“‘今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。’乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉。”[4]161二是占卜任命。运用大宝龟占卜某项任命是否符合天意：“敷贲，敷前人受命，兹不忘大功。予不敢闭于。天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。”[4]169文王通过占卜接受了上天赐予的大命：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜，用克绥受兹命。”[4]172三是占卜战争。周公讨伐叛乱之前通过占卜得到吉兆：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣。’”[4]170周公利用占卜的吉卦来鼓舞士气：“予永念曰：‘天惟丧殷，若穑夫，予曷敢不终朕亩？天亦惟休于前宁人，予曷其极卜？敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕诞以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。’”[4]177四是占卜邑址。成王卜问上帝后得到吉兆决定营建洛邑：“今休：王不敢后，用顾畏于民碞；王来绍上帝，自服于土中。”[4]222周公利用占卜的结果选择邑址：“朝至于洛师。我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。”[4]230召公利用占卜的吉卦来选择动工日期：“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。”[4]217

由此可见，周人将占卜的功能广泛应用于疾病、战争、迁都、任命和日常生活中。《诗经》也有相关记载：文定厥祥，亲迎于渭”[8]237记录了文王通过占卜选择吉祥的日子迎亲。“爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。”[8]239记述亶公通过占卜选择邑址。而王室占卜的实质是圣权替代不够自信的王权而做出的看似合理令人信服、其实并不一定正确的决定。不论是通过祭祀、占卜来窥知神意还是因不履行“圣权”职责而遭受不测，都反映出圣意与人类命运紧密相连，休戚相关，而牢牢把握住圣权的君王同时紧紧抓住了民众精神生活的核心和信仰的命脉。

2.“王权”。王手握军事大权，享有尊贵的身份，把握着国家大事中的最高话语权。《尚书》保存了夏商周时期王室的档案和资料，由此可以挖掘出大量的君王行使王权的记载，具体涉及到以下几个方面。一是军事指挥。战前又发出誓词鼓舞士气：“王左杖黄钺，右秉白旄以麾，曰：‘逖矣，西土之人！’”[4]138战前又劝诫将士全副武装做好战斗准备：“称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”[4]140周公欲讨伐殷国叛乱之人：“肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事、曰：‘予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣。’”[4]170武王奉上天之命讨伐殷国：“哉武王，惟兹四人尚迪有禄。后暨武王诞将天威，咸刘厥敌。惟兹四人昭武王惟冒，丕单称德。”[4]269二是人事任命。成汤任用有才能的人治理四方：“惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚；乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”[4]245文王和武王任用优秀的人做臣民的长官：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。”[4]294周公代替成王发布任用贤者的诰令：“尔乃自时洛邑，尚永力畋尔田，天惟畀矜尔，我有周惟其大介赉尔，迪简在王庭。”[4]286纣王未合理任用官员而被人指责：“昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。”[4]140三是建立新邑。周公召集臣民决定在东方的洛水营建洛邑：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会。”[4]179他向殷民和诸侯国首领颁布营建洛邑的命令：“越七日甲子，周公乃朝用书，命庶殷、侯、甸、男、邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。”[4]218周公希望成王和群臣一同前往洛邑：“彝及抚事如予，惟以在周工往新邑。伻向即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辞。”[4]232四是施用刑罚。周公告诫康叔对于罪恶的行为要依法惩治：“不率大戛，矧惟外庶子、训人。惟厥正人越小臣诸节。乃别播敷，造民大誉，弗念弗庸，瘝厥君。时乃引恶，惟朕憝。已！汝乃其速由兹义率杀。”[4]190又告诫要严格惩治不服从教令之人：“有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，时同于杀。”[4]207周公还告诫成王不遵循刑法便会导致社会混乱：“此厥不听，人乃训之，乃变乱先王之正刑，至于小大。”[4]259大臣建议穆王制定国家刑法并号召四方官吏遵守，“惟吕命，王享国百年，耄荒，度作刑，以诘四方”[4]318，穆王认为执行刑罚时要灵活变通：五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之！简孚有众，惟貌有稽。无简不听，具严天威[4]327。五是收纳赋税。周公谈征用力役、征收田赋之事：“呜呼！猷，告尔有方多士暨殷多士，今尔奔走，臣我监五祀。越惟有胥伯小大多正，尔罔不克臬。”[4]285他告诫成王不能挥霍万民缴纳的赋税：“呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。”[4]258六是农业生产。周公决定解除政务从事农业生产：“汝往敬哉！兹予其明农哉！被裕我民，无远用戾。”[4]234

王是具有极高权威和地位的领导者，他们在宗教信仰方面牢牢把握着圣权，在处理政务方面又紧握王权。将前文列举的行使圣权和行使王权的活动进行对比可以看出，王在行使指挥战斗、人事任命、建立新邑等权力之前，首先要进行相应的祭祀活动和占卜行为，用圣权的力量去决定和强化君王本身的行动意图，“圣权”与“王权”的高度结合推进了商周社会经济文化的发展。

二、“圣王一体”下“圣权”与“王权”的张力

虽然西周初年“圣”与“王”呈现“圣王一体”的合作模式，“圣权”和“王权”集于王者一身，然而“圣权”与“王权”及背后的势力总是互相角力，此消彼长或此长彼消，“王权”与“圣权”争夺主导地位的斗争从未停歇，有时甚至还很血腥。

(一)“武乙射天”：“王权”挑战“圣权”的失败案例

《史记·殷本纪》记载：“帝武乙无道，为偶人；谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰射天。武乙猎于河渭之间,暴雷,武乙震死。”[16]104史料展现给我们的武乙是一位好战而残暴的君王，妄图挑战天神而制作“偶人”，并“与之博”。当“天神不胜”时，便“僇辱之”。同时，这位大胆的君主制作出盛血的“革囊”，“卬而射之”，将其命名为“射天”。《后汉书》亦有“武乙暴虐”的记载。武乙对“天”的怠慢和对“天神”的攻击引起众多学者对当时“圣权”与“王权”角力的思考：是否在殷商后期，人人信奉的天神崇拜和祖先崇拜的无上权威已经被打破，死后升天的祖先神和高高在上的上帝神已经不再被殷商臣民所信任，“王权”占据了权力制高点？如果是这样，武乙为何会落得“猎于河渭之间，暴雷震死”的结局？被“暴雷震死”不正是因为对天不敬而遭受到天神的重罚吗？

既然这种由天神发起的重罚仍然存在，说明商人的天神崇拜并未被打破，“圣权”相对于“王权”仍然十分强大，而“武乙射天”实质上是一次“王权”挑战“圣权”的失败案例。

首先在内部，武乙通过“射天”挑战“圣权”。殷商时期，虽然王是最高级别的巫，掌握着最高的“圣权”，但他领导的一大批卜祝、史官来自于五湖四海，他们所在的部落虽臣属于殷商，却尚未与之融合。晁福林研究商代大量的甲骨卜辞后认为：“殷前期的贞人多数为各部族首领，他们有自己的属地和经济力量，他们入于殷王朝，担任贞人之职，力图通过神权左右殷王朝的军政大事。”[13]98这些官员的占卜工作往往在潜移默化中干涉殷商的政治事务与生活内容，并严重影响了殷王的意志与决策。殷商后期，为了体现自己王的威严和意志，王权在握的武乙决定打破“圣权”的桎梏，试图利用“射天”的方式达到挑战“圣权”、增强“王权”的目的。当然，武乙射天并未触及商人信仰的底线。《尚书·汤誓》有言：“汝畏上帝，不敢不正。”[4]97《尚书·汤诰》记载：“弗敢自赦，惟简在上帝之心。”[4]386文献记录说明商虽然信奉天命，但是更加崇拜上帝神，上帝神才是他们的最高神，而周邦更加信奉天神。

而在外部，武乙通过“射天”来诅咒周邦。殷商后期，周部落被西戎击败，跋山涉水迁居到歧下。《诗经·绵》记载：“古公亶父，来朝走马。率溪水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”[8]238周人在接受商王的庇护与恩赐的同时，却大规模实施“翦商”的策略。《诗经·閟宫》有这样一段记录：“后稷之孙，实维大王，居歧之阳，实始翦商。”[8]321在商王武乙看来，“翦商”绝对是对自己统治地位的极大威胁，更是对手握王权的君主的轻蔑。因此，武乙除了采取必要的军事手段和经济手段之外，还通过“射天”这一行为来诅咒周人所崇拜的对象。这既是对周人无不向往的天神的诅咒和否定，同时也是展现自己威震四海，独霸天下“王权”的强大和威严。

史料反映的武乙“被雷震死”并不一定客观。武乙之死很可能是由于“商周交恶”之时爆发的小规模战争所致。为何史料会记载武乙被“天神之雷”夺走性命？这事实上是卜祝希望武乙“射天”的大不敬行为受到天神的处罚。在巫史不分的殷商时代，执笔写史的巫人便将这一惩罚落实到史书中。《周易·巽卦》有：“用史巫纷若。”[17]232孔颖达认为：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”[17]233那么巫即是史，史即是巫，给武乙安排“被雷震死”的结局也就不难理解了。

(二)“文王敬天”：借“圣权”谋“王权”的成功案例

商末的周邦在文王的带领下，凭借“其命维新”战胜了“有典有册”的殷商大国，建立了周王朝，并开始了一段相对稳定的统治。周文王的“维新”成功除了得益于他及几代周邦领导者的辛苦奠基，更是因为将“圣权”作为治国安邦的强大后盾。

《尚书》中有不少关于文王受天命的记载：“我文考文王克成厥勋,诞膺天命,以抚方夏。”[4]444“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”[4]172“在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。”[4]268从这几段材料可以看出：文王是成就巨大的功勋之人，一位具有高尚品德修养的人，更是一位充满了神秘光环的“圣者”。但是这样一位德才兼备的领导者想要安定民心仍需借助“圣意”和“天命”给自己的“统治”一个合理的解释。因此，即使具备高尚德性，仍需上天授权“其集大命于厥躬”，即使能成就巨大的功勋，仍需“诞膺天命,以抚方夏”，即使文王手握“统治权”，仍需强大神秘的“圣权”为周邦统治开辟出一条大道。周文王秉持“天神”授予的资格带领周邦走向历史舞台，也构建了为周朝后人所信奉和标榜的新的“天命系统”，这种“天命系统”的实质是充满圣意力量的“圣权统治”。

《诗经·思齐》记载：“惠于宗公,神罔时怨,神罔时恫。刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。雍雍在宫,肃肃在庙。不显亦临,无射亦保。”[8]243《毛诗序》谓此诗主旨是“文王所以圣也”[18]。周文王在宫室和宗庙中“雍雍在宫,肃肃在庙”，如此敬畏宗庙并信奉天神的文王与想要压制“圣权”的纣王形成强烈对比。为什么周文王对上天如此毕恭毕敬？为什么周初要营造如此庄严肃穆的“天命系统”？周邦不够强大的“统治权”仍需要神授的“天命”思想来助力，周邦人只能利用祭祀和卜筮等与天神沟通的手段为“统治权”披上一件神秘的外衣，并且以不断被德化的“天命”作为进取的“武器”。正如杨儒宾研究认为的：“文王面对解体的巫教社会，相信一种新的天命，也就是有德性的天命；天命和政治的命运同步，天命有德，有德的国君透过自己的修养以及民意，体认上天的旨意，获得政权。”[19]

“天命”成为周邦的掩护，为其强大蓄积着力量。首先，文王在周邦人心上注入了新思想。《诗经·文王》记载：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”[8]233朱熹认为：“是以周邦虽自后稷始封千有余年，而其受天命，则自今始也。”[8]233文王受命于天而肩负重任，赋予“天命”以“德性”，迎来了周邦人思想观念的重要革新，借“圣权”的力量为日后谋求“王权”铺平了思想道路。第二，文王在军事上实现了进一步突破。“文王”“居岐之阳”，便开始率领军队实施“翦商”大策，这不仅是小小“周邦”得以立足并日渐壮大的基础和前提，更是为周邦统治者日后推翻殷商谋得“王权”积累必要的经济基础和社会力量。第三，文王在文化上添缀了新的色彩。司马迁认为：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而做《春秋》。”[20]《汉书》记载：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。”[21]文王下狱并未为磨难所打倒，而是隐忍不发蓄积力量，演绎了周易六十四卦并总结其中的重要规律，为周邦人利用《易》进行卜筮提供了便利。文王所推导的“科学的”计算方法闪烁着“圣权”的光芒。“文王”是一名弱小周邦的首领，同时是一名借助“圣权”谋求“王权”的捕猎人。

根据以上分析得出，“文王敬天”的实质，是将“神秘圣权”作为谋求世俗“王权”的坚实基础，运用控制力更强大的“圣权”一步一步向着“王权”的方向探索。

(三)“纣王反巫”：“王权”膨胀的悲剧

《尚书·太誓》记载：“肆予小子发，以尔友邦冢君观致于商，惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。”[4]429《逸周书·商誓解》也有相关记载：“在商先誓正(王)，明祀上帝，……今在商纣，昏忧天下，弗显上帝。”[11]这两段史料皆记载了商纣王对天不恭。第一段材料中，姬发与众友邦大臣曾“观政于商”，结果发现商王受“罔有悛心”，并无悔改之意，反而傲慢不恭，对待天神也并未小心翼翼，而是“弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀”。第二段材料也显示出商纣王对待“祭祀上帝”之事的态度与先祖们相差甚远。虽然商先王一直有着“明祀上帝”的传统，但商纣王却打破这一传统，选择“昏忧天下，弗显上帝”。

《墨子》认为：“昔者殷王纣贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，播弃黎老，贼诛孩子，楚毒无罪，庶旧鳏寡，号啕无告也。”[22]《史记》记载：“帝辛资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以拒谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。好酒淫乐，嬖于妇人……慢于鬼神。”[16]105根据上述史料记载，纣王的暴政引起商朝臣民强烈的愤慨与怨恨，其种种暴虐的恶行足以受到天神的惩罚，其中，对上帝不恭成为商王朝毁灭的核心理由。纣王对上帝不恭的表现梳理如下。

第一，不重视祭祀活动。根据史料记载，殷商前期十分重视祭祀活动，对天神更是敬畏有加。《史记·殷本纪》记载：“帝武丁祭成汤，明日有飞雉登顶耳而呴，武丁惧。”[16]103但到了殷商后期，王权逐渐强大起来，王对上帝的敬畏逐渐减少，甚至懈怠神灵。学者刘一曼研究殷商出土的陪葬品后认为：“殷代末年,对祖先、鬼神的祭祀已经不像早期那样隆重，在用人、用牲、用器物方面都趋于简化。大概在这种风气的影响下,人们为死者殉葬的器物便从质地较精良的实用器,逐渐改变为简陋的明器。”[23]第二，极度嗜酒并沉溺其中。《诗经·荡》中描绘了纣王极好饮酒的形象：“天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。”[8]272酒在殷商时期并非普通饮品，而是专用于祭祀的物品，理应由神享用，商纣王过度饮酒完全不符合祭祀之礼。《尚书·酒诰》有言：“祀兹酒。惟天降命肇我民，惟元祀。天降威，我民以用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”[4]197可见，上天是为了“降命”“肇我民”才开始造酒，“天降威”，究其原因是“亦罔非酒惟行”，商纣王饮用的不仅是酒，更是祭祀专用的饮品。这一行为正是“王权”对“圣权”的直接挑战。

纣王不敬天的原因概况如下。商朝众君王的称号逐渐从“祖甲”“父乙”这一类平民化称号走向商后期的“帝辛”“帝乙”这类与上天并肩的神化称号。这表明，商后期的君王不仅对上天的敬畏减少，并且对自身“王”的身份格外自信，认为其与上帝齐平。这表明殷代末期手握“王权”的君王已经超越“圣权”占据国家事务的主导地位。正因如此，纣王“弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀”就可以理解了。纣王打破祖先重视祭祀的传统而忽略祭祀，说到底还是太过自信，自认为本身带有“我生不有命在天”[4]130的光环而无需祈求上帝神的保佑。纣王为何如此自信？却是因忽略祭祀无法依靠鬼神而不得不极力彰显自己看似强大的自信心。于是，纣王这种恶性循环的思想造成“王权”过度膨胀，最终导致他和整个殷商王朝覆亡的悲剧。

比较“纣王反巫”与“文王敬天”的不同结局可以得出以下结论：以“文王敬天”为表象的彰显“圣权”强大的西周集团战胜了以“纣王反巫”为表象的代表“王权”强大的殷商集团，但这是否意味着圣权战胜了王权，历史开了倒车，或者说历史在此刻展现了“螺旋式”发展，转了一个内弯呢？事实并非如此。

三、“天命观”掩盖下的“圣”“王”权力真相

“天命”一词源于《左传·哀公元年》：“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物。”[1]1612也就是说，夏朝通过祭祀之礼来获取上天的旨意并继承禹的衣钵，这种听天旨意而继承政权的行为叫做“听天命”。“天命”一词虽是旧词，却在周初被文王赋予了新的内涵，烙上更浓厚的时代印记。周初的“天命观”有“受天明命”的正统性。周初，武王需要为自己夺得的政权寻找合法性，“受天明命”便成为国家的意识形态的核心。于凯、黄爱梅研究认为：“这种统治的地域(天下)、现实的王权与神秘的‘天命’三者相互结合，以说明国家唯一合法性的做法。是古代中国国家意识形态中王朝权利‘正统论’的雏形。”[24]商周政权交替之时，周王倚仗“天命”的武器来维护自己新政权的正统性与合法性。如《尚书·周书·大诰》有记载：“天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜，用克绥受兹命。”[4]172周人手握“圣权”，“受天明命”的正统理念早已不言而喻，深入民心。

(一)从“天命靡常”看“圣权”的“器满则盈”

“天命观”在周人思想中虽然根深蒂固，但《诗经·大雅·文王》有“侯服于周，天命靡常”[8]234的记载。那么周代君主是否真的对天命深信不疑并惟“圣意”是听？“天命”是否真的在周王的世界中占据不可替代的崇高地位？

《尚书·周书·大诰》记载：“越天棐忱，尔时罔敢易法。矧今天降戾于周邦，惟大艰人，诞邻胥伐于厥室。尔亦不知天命不易。”[4]176《尚书·周书·康诰》有：“天命棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。”[4]184《尚书·周书·君奭》亦有：“若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不详。”[4]263由材料可知，“天命”是难以把握和揣测的。正因“天命靡常”，所以周人“罔敢易法”；正因“天命棐忱”，治国之时才需要做到“无康好逸豫”；也正是因为“若天棐忱”，他才不知哪一日会有不详之事。对于周人反复强调的“天命靡常”这一现象，郭沫若认为周初的“天命”具有双面性，周人“一面在怀疑着天”，另一方面又“极端的尊崇天”：“这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们只是把宗教视为了愚民政策。自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是一个很大的方便。”[25]而另一位学者程水金认为：“周人并非否定天命的存在。而且，天既可以‘休于宁王’，另一方面亦能‘降戾于周邦’，这与其说是周人‘对于天取着怀疑态度’，毋宁说是周人笃信天命基础上的忧患意识。我认为，‘忧患意识’比‘怀疑态度’更符合周人彼时的心态。”[26]显然程教授认为周人不仅不怀疑天，反而“笃信天命”，同时抱有“忧患意识”，周人在治国安邦上采取的种种努力正是这种“忧患意识”的深刻体现。

对比两位学者的观点，笔者研究认为周人仍坚定地信奉“天命”，惟“天命”是听，他们提出“越天棐忱”“若天棐忱”，是因为“王权”被“圣权”的光芒掩盖而显得微弱。理由如下：第一，在“天命观”的传统意识中成长的周王朝不应该突然对传统信仰妄自猜测和怀疑，相反，被自周邦兴盛以来的“天命”传统和“圣意”所熏陶会更加合理。第二，从《尚书》的史料记载来看，周人也是习惯在聆听“圣意”的基础上行使国事。如：“敷贲，敷前人受命，兹不忘大功。予不敢闭于。天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。”[4]169“越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。”[4]217既然周人如此笃信“圣意”，又为何提出“越天棐忱”“若天棐忱”呢？实则二者并不矛盾。周初的“天命”是改朝换代、封疆建土、长久治国等一切社会行为的“圣令”和主宰，是“圣权”作用发挥到顶峰的开山斧和试金石,但万事万物包括神秘莫测的“圣权”也无法违背“器满则盈”、盛极而衰的客观规律，周初强大到可以“赤化”山河、号令天下的无上“圣权”已走过了它的顶峰，呈现下降趋势，而此时被“圣权”掩盖了光芒的“王权”开始寻找“圣权”的不足，并以自身的优势来弥补这些不足。正因为“天命”在周人心中埋下了深厚的种子，君王便利用这一社会特性隐性地将“王权”嫁接于“圣权”之上，以借力发挥作用。因此，“天命靡常”的实质是一种被“王权”刻意引导的社会思潮，“圣权”开始“器满则盈”，“王权”则悄然滋长。

(二)从“天命有德”看“王权”的理性崛起

如果说周初的“天命观”仅仅包含了“受天明命”这一特点，那么大概周王朝的存在也不过是商王朝的复制，难以在历史长河中溅起理性的水花而引起后人热忱的追溯和怀念，更不会激起孔子心底“郁郁乎文哉，吾从周也”[30]的呼唤。周王朝的“新圣权”在受天明命、圣权在握的基础上，还承担了“敬天保民”、新的政治秩序构建以及理性意识的渗透这一“王权”任务。

“天命有德”的第一大表现是“敬天保民”。《诗经·桑扈》记载：“交交桑扈，有莺其羽。君子乐胥，受天之祜。交交桑扈，有莺其领。君子乐胥，万邦之屏。之屏之翰，百辟为宪。不戢不难，受福不那。”[8]213-214这首诗是周王宴请诸侯时所作，祝福“君子”能“受天之祜”“万福来求”，字里行间无不表达出渴望臣民受天之庇佑的美好期待。《逸周书·商誓》亦有：“昔在我西土，我其有言，胥告商之百无罪。其维一夫。”[11]替代商王朝继承“天命”的武王即使对商纣王的劣迹深恶痛绝，仍然以“爱民保民”的广阔胸襟对待商之万民，宣告“商之百无罪”。《尚书·梓材》有：“若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”[4]213周公告诫康叔处理政务之时，也不忘记叮嘱康叔“子子孙孙永保民”才是统治得以维持万年的表现。周初的君王在“天命”的大保护伞之下，以“德”作为“通神”桥梁实施“上敬天”“下保民”的有效策略，确保大周的江山稳固。正如陆宽宽、冯昊青所言：“周人意识到‘天命’予夺的关键不在王的血缘而在王的政治行为(‘德’之古义)，于是便加强了对‘德’的重视。在周初人的观念中，由于‘天’能自我民而‘视听’，因此，王之‘德’便内在地包含着上敬天、下保民的政治生态逻辑。”[15]89

“天命有德”的第二大表现是“理性渗透”。《尚书·多士》有：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕保乂有殷。”[4]246在周人的“天命观”中，因为成汤至帝乙有“德”，才得到上天的保佑而安心治国。《尚书·康诰》记载：“惟乃丕显考文王克明德慎罚……惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷。”[4]181正因为文王“克明德慎罚”，才能“闻于上帝”，才会因“德”有位。《尚书·酒诰》亦有：“天降威，我民用大乱丧德。”[4]197上天降下惩罚是因为“民用大乱丧德”，此处的“德”就由君王的政治行为转向普通民众的个人行为。综合来看，周初的“德”都离不开“天”的庇佑，治国处世皆是凭借“德”来获得“天”的支持，这一现象可以理解为“圣意”走向了以“德”为核心的理性模式。从此，“德”走下高高在上的“圣坛”，出现了理性思想的转向，逐步内化为民众心中的崇高道德品质。也就是说，“德”之意识的渗透是“圣意”的另一种呈现方式，同时，这也促使“王权”政治开始觉醒，并借助“圣权”悄然崛起。

周王朝新的政治秩序的构建基于“敬天保民”和“德”的理性意识渗透。“敬天保民”是新秩序构建的思想基石，“德”之意识的渗透是新秩序构建的内在逻辑和发展理路，他们共同构成一个完整的充满“理性”意识的新世界。这正是“圣权”走向衰落，“王权”政治开始觉醒的标志，也为下一步“圣权”与“王权”的尝试分裂以及西周中后期知识分子尝试着以“内圣诸王”的方式分享“王权”作好了理论铺垫，从而为“内圣外王”的最终形成奠定了思想基础。