杜 文 君

(华中师范大学 历史文化学院 道家道教研究中心，湖北 武汉 430079)

在中国庄学史上，成玄英是一位举足轻重的人物，蒙文通曾指出：“唐代道家，颇重成(玄英)、李(荣)，而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。”[1]369然而有关他的生平事迹，却缺少较为详细的记载，仅仅知道一些大致情况。成玄英，字子实，陕州(今河南陕县)人，唐代著名道教人士，生卒年不详，主要著作有《老子道德经注》《道德经开题序诀义疏》《庄子注》《庄子疏》等[2]1517，在这众多老庄学著作中，尤以攻治《庄子》最为勉力[3]236。何德俊称：“(成玄英)首次以道士的身份系统地诠释了《庄子》,从而将庄学思想全面引入了道教，为道教的思想建设开辟了新的领域，将道教重玄学的思辨水平推上了巅峰。”[4]1

这些论述显示出了成玄英《庄子疏》等著作地位之重要，故而我们今天研究他的学术思想仍有重要的启发意义。目前对《庄子疏》的研究主要集中在“重玄学”思想方面，有关《庄子疏》的“道论”研究，则散见于一些道教史及其重玄学研究著作中，系统的研究则较为薄弱。本文则试图通过《庄子疏》中的道论，来探讨成玄英《庄子疏》对“道”的认识及其与程朱理学、内丹心学之间的承继关系。

一、道体虚通，生化万物

“道”这一概念是中国哲学的核心范畴，是历朝历代学者注解《庄子》时十分关注的问题。在成玄英看来，“道”的第一要义是“虚通”。他在《庄子疏》中反复阐释了“大道虚通”之理。如：

虚通之道，至忘之德，绝仁绝义，无利无名。[5]337(《骈拇疏》)

虚通之道，无终无始，执滞之物，妄计死生。[5]586(《秋水疏》)

既乖虚通之道，故尽是滞碍之物也。[5]911(《则阳疏》)

成玄英多次将“虚通”与“道”紧密联系起来，并称之为“虚通之道”，可见，“道”的最大特点就是“虚通”，具有普遍性，无所不在，《渔父疏》曰：“夫道无不在，所在皆通。”[5]1027成玄英为什么多次强调大道的“虚通性”呢？他在《大宗师疏》中解释道：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。”[5]290

由此可知，道的本质特性就是虚通，因其虚无，具有“通生万物”的作用，故谓之“大通”。《齐物论疏》言：“大道旷荡，亭毒含灵，周行万物，无不成就。”[5]76李刚指出：“所谓‘大道旷荡’，也就是指其虚通性，正因其虚通，故能发挥成就万物的功用。”[6]卢国龙亦称：“虚则通变，实则壅塞的观念，是重玄学者论说道体虚无而曲遍万物的基本出发点。”[3]339

道又是如何由虚通生化万物呢？成玄英在《至乐疏》中较为具体地叙述了道生化万物的过程：

大道在恍惚之内，造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气；二气凝结，变而有形；形既成就，变而生育。且从无出有，变而为生，自有还无，变而为死。而生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏，四时代序。是以达人观察，何哀乐之有哉。[5]614

庄子在《至乐》中，讲述了从“杂乎芒芴”到“变而有气”，再到“气变而有形”；又从“形变而有生”，再到“变而之死”，最后总结到“相与为春秋冬夏四时行也”，意在说明时间的无限循环性，并没有提到“道生化万物”的过程，而成玄英在注疏中结合《庄子》的思想并加入了自己的理解。

从成玄英的阐释中可以发现，他不仅强调了时间的循环往复，还把这段话解释成了大道在恍惚虚无的状态中如何生育万物。在这段语言中，主要包含了两层意思：其一，道为天地万物之本根，具有恍惚莫测、和杂清浊的特色。从表面上看，万物都是由阴阳二气产生，但寻其本源，实际上都是由于道在起作用，道才是整个世界存在的依据，是最终的本体。所以成玄英进一步指出说：“妙本一气，通生万物，甚自简易，其唯道乎。”[5]406又“夫无形之道，能生有形之物，有形之物，则以形质气类而相生也”[5]738。也就是说，“阴阳二气凝结”，构成有形物质，进而生育，但一切皆源自以及依循于“道”，受“道”的主导。其二，道具有变化的特点。它“生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏，四时代序”，生死往来、四时更替都是由道在连续不断的运动过程中产生出来的。《秋水疏》云：“夫阴消阳息，夏盈冬虚，气序循环，终而复始；混成之道，变化日新，循理直前，无劳措意也。”[5]586也正是在这“终而复始、变化日新”的运动过程之中，万物得以产生。

在解释道生化万物的过程中，能够看出，成玄英还着重突出了“气”的重要作用。用“气”来帮助说明道体的生化作用，这是他对庄子之道的重要发挥。如：

言天禀阳气，清浮在上，无心运行而自动；地禀阴气，浊沈在下，亦无心宁静而自止。[5]496,497(《天运疏》)

清，天也。浊，地也。阴升阳降，二气调和，故施生万物，和气流布，三光照烛，此谓至乐，无声之声。[5]506(《天运疏》)

在成玄英看来，气虽然对生化万物起着决定性作用，但并未处于世界最高本体，因为在气之上还有一个母体支配着它，那就是“道”，“夫道非有非无，不清不浊，故暗忽似无，体非无也，静寂如清也”[5]1088。气属有，由虚无产生，有清浊之分，而道则是“非有非无，不清不浊”，即是一种虚无，是万物的本体。总的来说，只有道才是哲学体系的最高范畴，是天地万物、亭毒苍生的最高本体。气则是通过阴阳二气上下交互的作用，形成天地万物，如“阳气下降，阴气上升，二气交通，遂成和合，因此和气而物生焉。虽复四序炎凉，纪纲庶物，而各自化，故莫见纲纪之形”[5]710。气是由道产生的，实际上也是道生成万物的具体表现或过渡阶段。道体虽然虚通，又不表现其功用，看似“非有非无”，但这丝毫不影响道的母体地位以及支配气存在与发展的作用，如其所言“若非是虚通生化之道，谁为万物之宗本乎！夫物云云，必资于道也”[5]710。

另外，需要特别指出的是，成玄英还将气论引入到人性论当中。关于禀气与人性的关系，他在《庄子疏》中多次论述，如：

夫物受气不同，禀分各异，智则有明有暗，年则或短或长。[5]13(《逍遥游疏》)

夫物之生也，形气不同，有小有大，有夭有寿。若以性分言之，无不自足。[5]88(《齐物论疏》)

诱然生物，禀气受形，或方或圆，乍曲乍直，亭之毒之，各足于性。[5]329(《骈拇疏》)

成玄英非常明确地说明了人的贤愚、夭寿、善恶、美丑与所禀形气不同有关。他同时指出：“夫物之受气，各有崖限，妍丑善恶，禀分毁成。”[5]793万物皆自一气而来，受气不同则会出现差异，禀善气则善，禀顽气则恶，如：

神圣之人，降生应物，挺淳粹之精灵，禀阴阳之秀气。[5]34(《逍遥游疏》)

禀气顽痴，生而忧戚，虽复寿考，而精神惛暗，久忧不死。[5]609(《至乐疏》)

造成人性之间的差异清虚或久忧，亦是因为禀气不同，得秀气者为神圣，禀气顽痴者则忧戚。

成玄英将“气”的概念引入本体论和人性论的重玄学思想，帮助说明道体的虚通、生化万物的作用和人性美丑善恶的问题，对宋代“道气”论的发展具有启发作用，即如刘固盛所言：“重玄学家们不约而同地用具有某种物质性的‘气’来帮助说明道体，表明道虽然是一种虚无的精神理念，却又有实在的内容蕴含其中。可以看出，陈景元的道气思想，完全承接了唐代重玄学者的普遍观点。”[7]除此之外，对二程人性论也产生了很大的影响，如罗中枢所言：“成玄英的重玄学对宋代程朱理学具有启发作用。……(成玄英)将传统的心性论议题引入本体论，通过对‘理’‘性’‘心’等范畴命题的探讨，展示了物我合一、境智相泯之境。”[8]218

二、道者，虚通之妙理

成玄英在《庄子疏》中使用并发挥了《庄子》中“理”之概念。“理”作为中国哲学的重要范畴之一，起源于道家，钱穆说：“‘理’字观念之重要提出，其事实始于道家。”[9]328在《老子》与《庄子》两部重要的道家典籍中，《老子》书中并无“理”字，而《庄子》书中，“理”字出现多达35次，其中内篇出现了1次，外篇出现了34次，可见“理”是《庄子》中重要的哲学概念之一。《庄子·养生主》首次运用了“天理”这个概念，并加以阐释。在《缮性》篇提到“道，理也”[5]548，这将“道”与“理”联系起来的做法，为成玄英以“理”释“道”提供了启发。

首先，庄子多次讲天地之理、伦理、万物之理，这些“理”大致上指天地万物发展变化的原理及活动规律，具有广泛的适用性，蒋丽梅称：“这种适用性可以推展到整个天地宇宙。”[10]这种具有宇宙论意义的“理”为成玄英所继承，如：

运动鸾刀，甚自微妙，依于天理，所以不难。[5]129(《养生主疏》)

逃遁天理，倍加俗情，哀乐经怀。[5]134(《养生主疏》)

宾主献酬，自有伦理。[5]165(《人间世疏》)

庄子所说的天理、物理等，并非本体意义上的理，陈鼓应就认为：“理范畴的主要意涵大多依循庄子而属于宇宙论范畴。”[11]也就是说，理的地位并没有超过道，处于从属地位，道依然作为最高范畴而存在。刘固盛亦言：“在庄子的思想体系中……理没有万物之本始和本原的含义，道比理更根本，更具有普遍性，理是从属于道的次要范畴，是道在具体事物中的一种表现。”[12]

其次，成玄英虽然承袭了《庄子》宇宙论范畴的“理”，但对“理”的概念亦进行了改造，逐渐具有了本体论特征，使其意义更为丰富。如：

《天地》：“以道观言而天下之君正。”《天地疏》曰：“以虚通之理，观应物之数。”[5]411

《天道》：“虚则静，静则动，动则得矣。”《天道疏》曰：“理虚静寂，寂而能动，斯得之矣。”[5]465

《秋水》：“以道观之；无拘而志，与道大蹇。”《秋水疏》曰：“今以虚通之理照之；夫修道之人，应须放任，而汝乃拘执心志，矜而持之，故与虚通之理蹇而不夷也。”[5]584

显然，理与道表达的含意是一致的，本质上都具有“虚通静寂”的意义。另外，成玄英在其《庄子疏》中还多次将“道”“理”并提，如：

无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然。[5]23(《人世间疏》)

道理虚通，既无限域，故言教随物，亦无常定也。[5]90(《齐物论疏》)

虚通之道，为之相貌；自然之理，遗其形质。[5]226(《德充符疏》)

夫能知虚通之道者，必达深玄之实理。[5]587(《秋水疏》)

把理与道等同了起来，运用“理”这个范畴来解释庄子之道。成玄英继续疏云：

理通于物，故以大道为名也；夫道能通物，物各当理。[5]549(《缮性疏》)

道者，虚通之妙理；物者，质碍之粗事。[5]576(《秋水疏》)

达理通玄，识根知本者，可谓观自然之至道也。[5]734(《知北游疏》)

成玄英注《庄子》时，实际上已把道的含义都赋予到了“理”上，“理”同样具有了本体的特征。理与道性质一样，反映了成玄英对道的本体意义新的阐释。这说明，成玄英对于“理”的理解，已经与庄子的“理”不一样了，理不仅具有“宇宙论”意义，还已经上升到了本体论的高度。

另外，需要特别指出的是，成玄英用“理”解释“道”，颇倾向于从“虚”的角度来论述理的本体论特征，如上面所提到的“虚通之理，蹇而不夷”。李刚强调：“重玄诸家论‘道’有一个共同特征，即都认为‘道’是虚空之妙理。”[13]但是到了宋代，“理成了一个非常重要的哲学概念，被赋予了新的内涵。二程将理上升到了宇宙本体的高度，特别强调理的实在性。如‘理者，实也’”[14]。也就是说，理的特性发生了改变，具有了实在性的特征。虽然二程关于理的虚实与成玄英说法不一样，但这也丝毫掩盖不了他们对成玄英思想的继承与发展。

以“理”释“道”，在中国思想史上具有重要意义，因为本体论意义的“理”，对宋明理学的发展起了相当程度的影响，故卿希泰强调：“理学家以理为宇宙最终的本根，以天理言天道，本是道家的道的观念变形。此种变形实自唐代道教重玄派已见端倪，因此重玄派给后世的理学是留有一笔思想遗产的。”[15]129降至宋代，朱熹提出了“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有天地；若无此理，便无天地，无人无物，都无该载了”[16]1的说法，把“理”作为宇宙万物存在的最终根本与依据，正是对成玄英“理本体论”的继续与发展，诚如陈鼓应所言：“程朱‘理’的这一理论，是依循着老庄道论的理路，并且直接继承了成玄英最高本体范畴的‘理’而来。”[11]

三、修炼之道

道教形成初期，即以长生久视、修仙得道为基本宗旨，其主要方法是服药练形；到了南北朝时期，佛教渐入，受其影响，具有了心性论的内容；到了唐代，心性论得到了进一步的发展[13]。成守勇论及《道德经义疏》中的圣人形象时指出，成玄英的道教信仰与以前有着鲜明的不同，因此，“成玄英的目光已由向外在的超越关注转向自身内在的超越的探寻；暗蕴了道教由修仙向修性态度的转变”[17]。罗中枢亦强调：“成玄英对‘神仙’的关注视线已经由原来的如何成仙转向了对修道以成‘圣’的渴望。”[8]199作为道士的成玄英在诠解《庄子》时，对养生修炼之事确实十分重视，如其所言：“混同庶务，心灵凝淡，可以摄卫养生。”[5]8成玄英希望通过修炼实现内在的超越，达到个体意识的觉醒与回归的目的，即如“应物不离真常，抱一而归本者也”[5]1061。

当然，成玄英的修养之道也并非空谈心性，而是有具体的修炼方法，把功夫落到实处。为此，成玄英在诠释《庄子》时又强调了以下几个方面的内容：

第一，养气至和。气在成玄英思想体系中是至关重要的，他不仅将气引入本体论与人性论中，修身养性时亦十分重视养气的方法。他首先阐述了气的重要性：“夫物云云，禀之造化，受气一种而形质不同，运运迁流而更相代谢。”[5]943—944人与万物虽然同样禀受气而生，但是形质却不相同，那是因为气有柔弱和缓、情躁起伏之分，“气柔弱虚空，其心寂泊忘怀，方能应物。此解而听之以气也”[5]153。又“情躁气促，不能深静，屈折起伏，气不调和，咽喉之中恒如哇碍也”[5]233。和缓深静，不仅能应够万物之变化，还能增长智慧，“真人心性和缓，智照凝寂，至于气息，亦复徐迟。脚踵中来，明其深静也”[5]233。反之，气要是急促起伏，不调和，则会导致一些障碍产生，精神不定，“夫人忿怒则滀聚邪气，于是精魂离散，不归于身，则心虚弊犯神，道不足也”[5]650。

关于如何养气，成玄英认为，养气必须采用与养神、养形相结合的方法，这样才能妙用无穷：

可游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡，唯形与神，二皆虚静。如是，则天下不待治而自化者耳。[5]301(《应帝王疏》)

汝忘遗神气，堕坏形骸，身心既忘，而后庶近于道。[5]441(《天地疏》)

斯皆导引神气，以养形魂，延年之道，驻形之术。故彭祖八百岁，白石三千年，寿考之人，即此之类。[5]538(《刻意疏》)

成玄英更深入一层讲形、气、神相结合不仅能自化，还能保持生命的长久，实现性命双修“延年之道，驻形之卫”，同样他认为这也是“庶近于道”的方法。另外，成玄英还指出，养气之要在于“和”：

夫不为外物侵伤者，乃是保守纯和之气，养于恬淡之心而致之也，非关运役心智，分别巧诈，勇决果敢而得之。[5]633(《达生疏》)

是知天下万物，同一和气耳。[5]731(《知北游疏》)

成玄英认为，修身之道，不离形、气、神三者的结合；养性之要，乃在于“保守纯和之气”。天下万物，同出于和气，只要炼气至和、保守和气，外面的 “是非美恶”便无法扰乱其心智，即可实现性命双修。

第二，静以养心。成玄英认为：“外智凝寂，内心不移，物境虚空，外不从事，乃契会真道。”[5]661学道在于“心神凝静，闭门隐几，守默而暝”[5]750。守静是道教修养的基本方法，修道之人如果能够内心凝静，闭门隐几，则将契会真道，内心不会受到外物干扰，如“外息攀缘，内心凝静，万物虽众，不夺蜩翼之知，是以事同拾芥，何为不得也”[5]639。又“妙体空静，故世物不能入其灵台也”[5]789。万物虽众，心能应物却不攀缘，内心凝静，外形随物，但世物不能入其心，这是得道的主要表现，所谓“古人纯朴，合道者多，故能外形随物，内心凝静”[5]761。但如果心有躁竞，则就会意志不存，像其所言“形虽矜庄，而心性谊躁，犹如逸马被系，意存奔走”[5]488。“苟且于浮华，贪利求名，身尚矜企，心灵躁竞，不能自容，何能容物耶。”[5]792如果内心躁动不安静，追名求实，就会意存奔走，不能容物。所以，成玄英一再强调守静的重要性，甚至认为“无为虚静者，实万物之根本也”[5]466，这足以反映出，他对守静的重视。

修道过程则是一个心性修炼的过程，而在这一修炼实践中，“守静”很关键，所谓“心性悤迫者，安静可以止之”[5]937是也。对于守静的妙用，成玄英在注中进一步指出：

止者，凝静之智……凝静之心亦能致吉祥之善应也。[5]156(《人间世疏》)

灵府明静，神照洁白……冥合自然之道，与天和也。[5]466(《天道疏》)

祇言用虚静之智，推寻二仪之理，通达万物之情。[5]469(《天道疏》)

从注文可以看出，在成玄英所指出的“凝静之智”中，尤为重视的是心性的清静。他强调：“夫欲静攀援，必须调乎志气，神功变化，莫先委顺心灵。”[5]811人心明静能够德合天地之理，通达万物之情，与道为一，随物变转，即所谓“人处大道之中，清虚养性，无事逍遥，故得性分静定而安乐也”[5]278。因此，修道者必须做到神照洁白，保持灵府的虚静，达到“不逐物境，全形者也；守其分内，抱生者也。既正分全生，神凝形逸。三年虚静，方可及乎斯言”[5]774的状态，以致神凝形逸、保持生命的长久，所谓“任视听而无所见闻，根尘既空，心亦安静，照无知虑，应机常寂，神淡守形，可长生久视也”[5]391。

第三，忘言契理。“坐忘”是庄子思想中一个重要的哲学概念，本是一种清心净性、与道合一境界，《大宗师》云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[5]290庄子认为，通过“堕肢体，黜聪明，离形去知”等方面的内容，即可以达到“同于大通”的精神境界。成玄英在论述其修道方法的过程中，运用重玄学的方法来注疏《庄子》，并对庄子的“坐忘”思想作了阐述：

子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，荅焉坠体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹耦也。[5]48(《齐物论疏》)

外则离析于形体，一一虚假；内则除去心识，悗然无知；既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之坐忘也。[5]290(《大宗师疏》)

在成玄英看来，所谓的“坐忘”指的是一种“身心俱遣，物我兼忘”的悟道方法，目的是希望人们做到“析于形体，除去心识”，即是说内不应当有私欲之心，外不得执着于物境。成玄英认为，“隳体离形，坐忘我丧，运心既久，遗遣渐深也”[5]259。身体是虚幻的，不真实的，所以应当“坐忘我丧”。只有通过“坐忘”，才能“离形去智，冥同大道”，达到无是非人我、无分别爱恶的境界。

除此之外，成玄英对于道与言的关系进行了充分发挥。《齐物论疏》曰：“道理虚通，既无限域，故言教随物，亦无常定也。”[5]90又《在宥疏》云：“法，言教也。以教望理，理妙法粗，取谕筌蹄。”[5]406成玄英一方面认为，“理妙法粗”，故需要言教以来诠理。另一方面认为，道理虚通、无界域，言教随物，无法用固定的语言来形容，故需要忘言以来契道，所谓“夫大辩饰词，去真远矣；忘言静默，玄道近焉”[5]744。如果执言不能契理则会有障碍，扰乱人心、有害于道，“伐与不伐乱人者，未能忘言行道，犹以是非为心，故亦未免为乱人，此华子自道之辞也”[5]883。又“如其执言不能契理，既乖虚通之道，故尽是滞碍之物也”[5]911。

成玄英通过运用重玄学的方法，沿袭《庄子·外物》篇中的“得鱼而忘筌，得兔而忘蹄”的思想来强调“忘言以契理”的重要性，认为“执滞言说，则失玄理”。《外物》讲道：“言者所以在意，得意而忘言。”[5]936成玄英解释道：

意，妙理也。夫得鱼兔本因筌蹄，而筌蹄实异鱼兔，亦由玄理假于言说，言说实非玄理。鱼兔得而筌蹄忘，玄理明而名言绝。[5]938(《外物疏》)

成玄英一方面指出“玄理假于言说”，即是说言教是解说道理重要的手段与方式，通过用言教来宣讲道理，就像以筌蹄得鱼兔一样，切中要害、方法得当；另一方面主张“言说实非玄理”，就是说要像庄子一样，“得鱼忘筌，得兔忘蹄”，做到“玄理明而名言绝”。成玄英进一步解释道：“夫书以载言，言以传意，而末世之人，心灵暗塞，遂贵言重书，不能忘言求理。故虽贵之，我犹不足贵者，为言书糟粕，非可贵之物。”[5]492也就是说“末世之人，心灵暗塞”，仅贵言重书，靠言与书这种说理工具来宣道，不能“忘言求理”。这样一来，言书只能是糟粕“非可贵之物”也。只有不固执于书本文字，方能切中妙理，如其所言：“吾比授汝，始尽文言，于其妙理，余未造实。汝固执文字，谓言得道，岂知筌蹄异于鱼兔耶。”[5]305所以说，不能仅仅局限于文字宣说，还要学会忘言，所谓“体悟之人，忘言得理，目裁运动而玄道存焉，无劳更事辞费，容其声说也”[5]703，如此才能得道。

成玄英认为，修道者如果能够做到养气、守静、忘言，就能够长生久视、契入真道，这一思想显然与服药求仙的外丹思想不同，对此，刘固盛言道：“重玄学者这一思想显然与追求炼形服药以求肉体飞升的外丹有所不同，而是试图将修道的重点转移到心性上，神仙之道最终要从心性上去用功夫。尽管这种理论尚不完善，但为宋元内丹心性学的成熟奠定了重要基础。”[12]

综上所述，成玄英《庄子疏》中所阐发的道论具有丰富的内涵和很高的理论水平。其“道体生化”和“以理释道，道虚理虚”的思想对宋代二程理学，具有重要的理论意义；其养气、守静、忘言并重的修炼理论对宋代内丹心性论的发展也产生了一定的影响。