钱南秀

(莱斯大学 跨国际亚洲研究系，美国 德州休斯顿 010000)

汉文化圈指位于东亚，包括中国、日本、朝鲜、韩国、越南等在内的一片广袤政治地理区域。因汉文或文言曾是这一区域官方的、正式的书写语言，大量汉文典籍因此产生，为后世了解这一区域的历史文化提供了丰富的资源。然而19至20世纪之交的世界动荡，造成汉文化圈一些国家先后终止了汉文的书面写作应用，这一丰富文化资源遂少人问津，而形成今日东亚历史文化研究的断层。重新翻开这些书页，实为今日全球化语境之下重修东亚史的根本，不仅可以加强对于东亚文化形成之复杂过程的理解，亦可对于世界其他类似文化进程研究提供参考。为此，我们应突破长期以来汉文化圈研究中的中国中心模式，显示文化产品一旦进入另一地域空间，便会迅疾植根于其物质与精神语境，而演化为具有当地特质的生命形式，且回馈影响原生地。

这批篇帙浩繁的典籍，也包含了妇女史的书写，其中 “列女”“贤媛”两大传统尤为可注意者。两者均源于刘向 (约前77—前6)《列女传》，并同起于刘宋时期 (420-479)。范晔 (398-445) 于其《后汉书》首立“列女”专章，为后世“纪传体”正史仿效。“贤媛”初见于刘宋临川王刘义庆 (403-444) 及其幕僚所撰《世说新语》(以下简称《世说》)。《世说》收汉末魏晋人士逸闻轶事，其中妇女事迹即载于“贤媛”门，延及后世《世说》仿作，多设此门。 “列女”“贤媛”效法刘向原著，记载妇女在家庭和社会中的作用，但各有专旨。“列女”因隶于正史，而自律于儒家道德规范，帝制晚期尤甚，以致元、明、清三史之《列女传》几成“贞节烈女传”；“贤媛”植根魏晋玄风，且为私家所修，更为侧重自足自强的知识女性。

两种文体均于明清时期传入周边汉文化圈诸国。研读相关著作，可揭示妇女生命的多重方面及其不同要求 。本文系笔者目前有关此专题研究中的一部分，侧重“贤媛”书写传统在汉文化圈的流传衍变。

一、“贤媛”典范的形成及其在中国的流传

“贤媛”典范的形成，源自《庄子》之至人人格理想。“至人”，还有“神人”“圣人”“大人”，皆为《庄子》中所塑造的理想人格，“其实一也”(1)《庄子·逍遥游》成玄英《疏》谓 “至人”“神人”“圣人”“其实一也” (郭庆藩 《庄子集释》，全四册，中华书局，1961年版，卷一上)。又《庄子·逍遥游》谓“至人无己” ( 《庄子集释》，卷一上，第17页)，《庄子·秋水》谓 “大人无己” (《庄子集释》，卷六下,第574页)，可知《秋水》篇撰者亦以大人与至人为一。有关大人理念在《庄子》中的意义，参阅葛瑞汉 (A. C. Graham), Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle, IL: Open Court, 1989), 204-11。。《庄子·逍遥游》描述至人“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”(2)《庄子集释》，卷一上，第17页。，俨然道的本体呈现，精神自由的化身。其人特质，庄子在对于神人的描绘中有更为详尽的介绍：

……肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。(3)《庄子集释》，卷一上，第28页。

神人汲取自然精华，而具备化育天下的精神能力，与此密切相关，是其美丽绰约如处子的阴柔形象，这一超性别特征，显示其精神能力的完至，男女皆可获得。

至人理想，经由魏晋之交“竹林七贤”之玄学阐释与自我认同，及东晋高僧支遁 (314-366) 及其同道、东晋名士王羲之 (303-361)、谢安 (320-385) 等以般若佛学演绎，而蔚为大观。支遁在“至人”原有的精神自由、人格独立、长育万物、为而不有等价值观之上，复增“览通群妙，凝神玄冥；灵虚回应，感通无方”等内涵。支遁并特别强调“神”的作用，谓“至人”“机动则神朗，神朗则逆鉴”，可“鉴将来之希纂”，“至人”以其灵动之神，感通无方，故能洞察天下大势，鉴识未来(4)支遁：《大小品对比要抄序》，收入僧佑 (445-518)《出三藏记集》，中华书局，1995年版，卷八, 第299-301页。。 如此“至人”遂为有晋一代之人格理想，影响及于闺阁。成书于刘宋初年的《世说新语》为魏晋玄学之主要学术活动“人伦鉴识”之产物，专纪魏晋人物逸闻轶事一千一百三十余条，所涉六百余人，以人物性情才能分为三十六门，其中妇女约百名，事迹多见于“贤媛”一门(5)有关《世说新语》及其仿作研究，参阅拙著：Spirit and Self in Medieval China: The Shih-shuo hsin-yü and Its Legacy. Honolulu: the University of Hawaii Press, 2001.。

谢安侄女谢道韫 (约335-405) 为贤媛代表人物，“贤媛”门及《世说》其他门类所载道韫事迹，具体而微，体现了“贤媛”所含价值体系，大略如下：

一曰林下风，是“贤媛”的精神风貌，《世说·贤媛》载：

谢遏绝重其姊，张玄常称其妹，欲以敌之。有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：“王夫人神情散朗，故有林下风气；顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”(19/30) (第十九门/第三十条，下同)(6)所引《世说新语》各条均据余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局，1983年版。

谢遏为东晋名将谢玄小字，王夫人即其姊谢道韫。济姓尼姑虽未明言二女优劣，但谓谢道韫“神情散朗”，直指其继承“至人”“神朗”特质，“至人”为竹林七贤推崇仿效，故道韫“有林下风气”。而这一风气的内涵，正在于由“至人”到七贤所秉持的自由精神、独立人格及其与外部世界的交流感通。

二曰“柳絮才”，是“贤媛”的独特才能表征，《世说·言语》载：

谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义，俄而雪骤，公欣然曰：“白雪纷纷何所似？”兄子胡儿曰：“撒盐空中差可拟。”兄女曰：“未若柳絮因风起。”公大笑乐。即公大兄无奕女，左将军王凝之妻也。(2/71)

谢安与家中子女辈即雪联诗，最为叹赏兄女道韫之句，盖因道韫将春日芳菲引入寒冬，柳絮因风飞扬，四散树种，孕育生命，正符合滋养万物的“至人”精神，则“贤媛”之才，须蕴自然之德，方能长育世界。

由此衍生贤媛价值之三，所谓“盐絮家风”，是为贤媛精神传承途径：士绅家族之长，教育子女，无分轩轾，甚或更加偏爱女孩子，如此处谢安之于道韫。《世说·言语》又有谢安问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”谢玄答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳”(2/92)，则此芝兰玉树，道韫亦应在列。“盐絮家风”为后世钦慕延续，至明清时，子女教育常由母氏担纲，更利于妇女才能的发展。

四曰“绫鄣德”，是“贤媛”的独特德行表征，《晋书·列女传》道韫本传载：

凝之弟献之尝与宾客谈议，词理将屈， 道韫遣婢白献之曰：“欲为小郎解围。”乃施青绫步鄣自蔽，申献之前议，客不能屈。(7)房玄龄等：《晋书》卷九十六“列女”，中华书局，1974年版，第2516页。

献之与宾客谈议，应是其时最为精微复杂的玄学论题。道韫步入男性空间，以其才学，维护弱弟及家族的学术声誉，正是“贤媛”长育之德的最高体现，则“贤媛”之德，须有才能的强力支撑。

五曰“天壤怨”，是“贤媛”的独特主体呈现，《世说·贤媛》载：

王凝之谢夫人既往王氏，大薄凝之。既还谢家，意大不说。太傅慰释曰：“王郎，逸少之子，人才亦不恶，汝何以恨乃尔？”答曰：“一门叔父，则有阿大、中郎；群从兄弟，则有封、胡、遏、末。不意天壤之中，乃有王郎！”(19/26)

道韫抱怨其夫王凝之才具平平，公开挑战汉儒以夫主为女子“所天”的训条(8)《仪礼注疏·丧服》郑玄《传》：“夫者，妻之天也” ，阮元主编《十三经注疏》，影印1826年本，全二册 (中华书局，1979)，卷三十，1:1106。，竟得到叔父谢安的优容抚慰。此条体现魏晋社会风气，妇女一变汉代以来女子作为儒家男权审视客体的被动地位，积极参与“人伦鉴识”活动，自居评鉴主体，审视男子(9)钱南秀：《魏晋妇女与人伦鉴识》，载莫砺锋《周勋初先生八十寿辰纪念文集》，中华书局，2008年版，第159-173页。。其后据《晋书· 列女传》，道韫评鉴其夫，实具眼光。她晚年遭遇孙恩叛乱，王凝之时为会稽内史，无力保护城池、百姓和家人，导致自身及诸子为贼所害。道韫以老弱之躯，独力保护孙辈，“命婢肩舆抽刃出门。乱兵稍至，手杀数人”(10)房玄龄等：《晋书》卷九十六，第2516页。。

“贤媛”传统形成后的一千多年间，父权主流社会重视以儒家道德自律的“列女”传统，将其隶于正史。明清两代更以理学贞节观来规范妇女生活。“贤媛”因推崇具有独立精神的才女，一直处于隐伏状态，但其价值体系却为知识妇女认同，大量呈现其诗文之中，即连“天壤怨”，亦因才女每引之抱怨所嫁非偶，而屡见诗章。凡此种种，颇为明清社会默许，从而为其后妇女争取个体自由、婚姻自主及男女平权埋下伏笔。

二、日本“贤媛”

《世说》大约于7世纪初由遣唐使带入日本，至迟在《日本国现在书目录》(编写于9世纪末)中便有著录。保存至今的唐写本《世说新书》残卷，大约亦于日本平安时代 (794-1185) 进入日本(11)见Richard B. Mather 英译《世说新语》前言，A New Account of Tales of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1976), xxvii-xxviii。。故《世说》对日本知识阶层的影响，当始于此时。如平安时代的著名学者、诗僧空海(774-835)，曾作《相府文亭始读〈世说新语〉诗》呈于首辅，并在所著《三教指归》一书中大量引录《世说》，甚至在其住所屏风上抄录《世说》名句。其时文人之癖好《世说》，由此可见一斑(12)大矢根文次郎：《江户时代におけろ世说新语について》，《世说新语と六朝文学》，早稻田大学出版部，1983年版，第89-91页。。

对《世说》由一般的兴趣到深入研究，则是在德川时代 (1603-1867)。而激发这种热情的，并非《世说》本身，而是于17世纪晚期输入日本的《世说新语补》。如李贽 (1527-1602)《李卓吾批点〈世说新语补〉》于 1694年在日本的出版，直接引起日本《世说》研究与仿作的热潮(13)参永瑢、纪昀等：《四库全书总目提要》 ，全二册，中华书局，1965年版，卷一三一，第1册，第1120页；川胜义雄：《江户时代におけろ世说研究の一面》，《东方学》20(1960)，第2-9页；大矢根文次郎《江户时代におけろ世说新语について》；德田武：《大东世语论——服部南郭におけろ世说新语》(その一)，第84-85页；及拙著Spirit and Self in Medieval China, chapter 9。。就笔者所知，至少有七种仿作、三部日文译本及二十余种研究专著于此时问世，其中五种包括“贤媛”门。日本学者对于日本“贤媛”的描述，往往是其本身的学术专攻、思想倾向、编纂目的与所述对象的时代语境磨合协商的结果。

其中《本朝世说》完成于日本宝历二年(1752),虽非日本最早《世说》仿作，但其学术渊源，则导致了日本《世说》仿作的发生。作者林怤(1681-1758)，号榴冈，为江户时代中期朱子学派儒学者，“林家之学”传人。“林家之学”为江户时代最有影响力的文化代表，据张伯伟教授新近研究成果，其创始人林罗山(1583—1657)曾训点《世说》，虽未及完成，但影响及于子孙，其子林鹅峰、鹅峰次子林凤冈(1644—1732)均喜爱并熟读《世说》，至曾孙林榴冈模仿而成《本朝世说》。这一系列相关《世说》的学术活动，构成“林家之学的组成部分之一”(14)张伯伟：《日本世说新语注释集成·前言》，全十五册，凤凰出版社，2019年版，第一册，第18页。《本朝世说》1卷，抄本，未注页码，东京图书馆藏，由张伯伟教授提供，特此致谢。按《本朝世说》后出现的日本《世说》仿作，均未提及此书，而《大东世语》出，其后之日本《世说》仿作均有提及。。林榴冈《本朝世说序》屡称“子曰”，便显示其对于儒家思想的注重。而其仿作《世说》之目的，似为证明日本虽小，人文教化，比之中华，不遑多让，所谓“百王一姓，万古不易；神德之盛，礼典之备，人物之杰，政道之明，何以耻中华乎哉？”但又慨叹自保元 (1156-1159)以来“文学之衰”，故“限保元以前，而不记其后事迹也”，则似特重文学者。至少就妇女言，《序》中特标 “清、紫之闺秀者，仿佛于曹大家乎？”(15)“清”当指清少纳言 (966-1025)；“紫”应为紫式部。其《贤媛》门共十一条，五条为中古女歌人，依次为伊势 (872?-938?)、紫式部 (973?-1014或1031)、伊势大辅 (989-1060)、小大君 (平安中期)与赤染卫门 (956?-1041以后)。

完成于日本宽延元年 (1748)、并于宽延三年 (1750) 由嵩山房刊行的《大东世语》，是日本最早《世说》仿作。作者服部南郭 (1683-1759) 是其时著名古学派学者(16)关于服部南郭生平，参阅大矢根文次郎《江戶時代におけろ世说)新语について》，《世说新语と六朝文学》，第102-103页；德田武《大东世语论——服部南郭におけろ世说新语》(その一)，东洋文学研究》17(1969)，第82-83页；及Sen'ichi Hisamatsu 主编Biographical Dictionary of Japanese Literature (Kodansha International, 1976), "Hattori Nankaku" (服部南郭)条下。， 而其师承则与“林家之学”有关。据张伯伟教授介绍，服部南郭之师荻生徂徕(1666-1728)7岁入林家门，师从林鹅峰、林凤冈父子。显然是“受到林家之学的启示和影响”， 荻生徂徕对《世说》产生兴趣，其后他自立学派，列《世说新语补》为门人必读之书(17)张伯伟：《日本世说新语注释集成·前言》，第一册，第 18-20页。。然而荻生徂徕隶属于德川时代非主流的古学派，是古学派中最为激烈的徂徕学派创始人，这一学派旨归为：“儒学真蕴非由宋儒诠释，而需由古代学者著作中直接领会”(18)参阅Mikiso Hane, Premodern Japan: A Historical Survey (Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Press, 1991)，第 164页。。以此为学术原则，徂徕学派对朱熹学说展开了全面批判，尤其反对朱熹以理养性之说。针对朱熹所谓经由修身，常人之性便可成为统摄理气的圣人之性，荻生徂徕争议道：

[人之]气质禀于天，受于父母，所谓人须通过修身养性，以变其气质，实为宋儒妄说，无理之至。人之气质无可变更，恰如米之为米，豆之为豆。(19)荻生徂徕：《答问书》，转引自德田武《大东世语论——服部南郭におけろ世说)新语》(その一)，第96页。

故此，荻生徂徕指出，正因米、豆各得维持其自然形态，世界才得成其规模。否则，依朱熹之说，无疑变米成豆，变豆成米，终将不米不豆。荻生此说的目的，显然在于伸张个性，以保持世界多样性，维护人性尊严。 《世说》之强调精神自由，人格独立，正符合了徂徕学派这一宗旨。

作为荻生徂徕的重要门徒，服部南郭坚持宣扬乃师理念。编写《世说》仿作，正是为此目的。他借描绘平安时代贵族男女的自由风气，以批判德川时代占统治地位的朱熹理学，从而表现了平安时代“贤媛”的美学趣味、精湛才艺与独立自我精神(20)钱南秀：《〈大东世语〉与日本〈世说〉仿作》，《域外汉籍研究集刊》，2005年第1期，第 251-268页。。但平安贵族的自由风气自有其独特来源，实与魏晋玄风无涉。盖以其时进身之阶，尽在家世，贵介子弟无须通过层层政务历练以求擢升，因而可着力于自身文学艺术才能的培养。他们骄纵任意、不受礼法拘束的个性，又与文学艺术，尤其是山水描画之崇尚自然相合，从而更得张扬，如此便奠定了大东人格美学多情敏感、追求精神自由的特性。

至于贵族女子，如权臣藤氏诸女，则注定要嫁入宫廷。如《大东世语·捷悟》载藤有国为丞相藤道长(966-1027)监造府第，预先留下未来后妃出府入宫的舆辇通道，后藤道长长女果立为永延帝后(21)《大东世语·捷悟》11/2，江户：嵩山房，1750年版，卷三，第11页。。藤氏送女入宫，当然是为世代控制皇室，乃因其时习俗，妻及子女依于外家，丈夫定时访问，外公及诸舅因而可对子女施加极大影响(22)参阅Mikiso Hane, Premodern Japan, 第 45 页。。皇室右文，终将入宫为后妃的藤氏女儿们必须接受良好教育，以求未来琴瑟和鸣。宫廷在其他世族中遴选女官，亦以才智为准绳。大东贵族妇女的特殊政治作用及其文化素质，遂使她们在一定程度上与男子处于平等地位。如《大东世语·品藻》载纪淑望品目和歌诗人，将平安朝女诗人小野小町(约834-877)与其他五位男性并列，各论得失，并无性别歧视(23)《大东世语·品藻》9/1，卷三，第3页。。又如一条天皇 (986-1011在位) 自诩“得人”，其所得之人为四位朝臣与十四位宫廷女官，均以文学称，包括最负盛名的日本女作家，《源氏物语》作者紫式部(978-1016?)(24)《大东世语·宠礼》21/7，卷四，第17-18页。。

角田简 (1784-1855) 《近世丛语》《续近世丛语》表现了朱熹理学影响下的德川士人群像，角田坚持尚友为其撰写世说仿作的目的，并赓续临川搜集素材、规模《世说》的标准。但他也无法规避江户时代道德要求的整体氛围，故芟薙《世说》中所谓有害名教的门类，从而违背临川“不论美恶”原旨。故角田虽以自然为基础来构想“士”的生存姿态，却时时需将名教规范点缀一二，而形成《丛语》《续丛语》叙述中的矛盾紧张，两篇“贤媛”则为才女与贞女的混合呈现(25)钱南秀：《角田简之〈世说〉仿作初探》，张伯伟主编：《风起云扬：首届南京大学域外汉籍研究国际学术研讨会论文集》，中华书局，2009年版。。

三、“贤媛”在朝鲜的可见痕迹

《世说新语》进入朝鲜境内，大约在高丽 (918-1392) 时期中叶。据《高丽史》列传十五李奎报 (1168-1241) 本传，李仁老、吴世才、林椿、赵通、皇甫抗、咸淳、李湛之等“自以为一时豪杰，结为友，称七贤，每饮酒赋诗，旁若无人”(26)孙晓主编：《高丽史》，全十册，西南师范大学出版社，2014年版，卷一百二，第3129页。参阅闵宽东：《中国古典小说在韩国之传播》，学林出版社，1998年版，第 241页。。世才死，湛之邀奎报补缺，奎报谓：“七贤岂朝廷官爵而补其缺耶？未闻嵇、阮之后有承乏者。”显示湛之、奎报均知彼此所言为《世说》之“竹林七贤”。奎报又作口号曰：“未识七贤内，谁为钻核人？”(27)《高丽史》，卷一百二，第3129页。按“钻核”典出《世说·俭啬》：“王戎有好李，卖之，恐人得其种，恒钻其核。”(29/4) 而王戎正是七贤中人。奎报之答复湛之，在在显示其深谙《世说》，用典精确，即连其倨傲狂狷、排调机敏，亦颇得竹林之风韵，可见其时《世说》已为高丽士林所熟知。

至朝鲜李朝，许筠(1569-1618) 作《闲情录》，大量抄撮称引《世说》及其仿作，仿《世说》体例分类成书。许筠《闲情录》凡例，叙此书始作于庚戌年 (1610) 夏，所据资料为“朱兰嵎太史所赠《栖逸传》《玉壶冰》《卧游录》”(28)许筠：《闲情录》，“凡例”，影印奎章阁抄本，未标页码，收入《域外汉籍珍本文库》第一辑子部 (修订本)，全五册，西南师范大学出版社，2011年版，第407页。。朱即明使臣朱之蕃(1558-1624) ，字符介，号兰嵎，江苏南京人，万历二十三年 (1595) 状元，万历三十四年丙午 (1606) 春奉命出使朝鲜，与许筠及其兄许筬 (1547-1612) 过从甚密，书籍当由此次出使所赠。但据张伯伟教授《明清时期女性诗文集在东亚的环流》一文引许筠《世说删补注解序》，朱之蕃丙午出使朝鲜，携赠书籍尚有他种，许《序》云:

刘说( 指《世说》) 、何良俊书( 指《语林》) 行于东也久矣，而独所谓《删补》者未之睹焉，曾于弇州《文部》中见其序，尝欲购得全书，顾未之果。丙午春，朱太史之蕃奉诏东临……将别，出数种书以赠，则是书居其一也。不佞感太史殊世之眷，获平生欲见之书……因博攻典籍，加以注解，虽未逮孝标之详核，亦不失为忠臣也。使元美知之，则必将鼓掌于冥冥中以为愉快焉。(29)张伯伟：《明清时期女性诗文集在东亚的环流》，《复旦学报》，2014年第3期。

则许筠所述当为明代著名文人王世贞 (字符美，号弇州山人，1526-1590) 之《世说新语补》。世贞辑刘义庆《世说新语》与何良俊《何氏语林》二书，“稍为删定，合而见其类，盖《世说》之所去不过十之二，而何氏之所采则不过十之三耳。”(30)王世贞：《世说新语补》明嘉靖三十五年丙辰 (1556)《序》，万历十三年乙酉 (1585) 张文柱校刻本叶二上至下。书二十卷，成于明嘉靖三十五年 (1556)，至万历十三年 (1585) 始由张文柱付梓刊行(31)见王世懋：《世说新语补序》明万历十三年乙酉 (1585) 再识，万历十三年乙酉 (1585) 张文柱校刻本。参阅胡海英《〈世说新语补〉成书与版本考》，《明清小说研究》，2015 年第2 期。。由许筠序中可知朝鲜文人熟知并珍爱《世说》及其明代仿作，但许筠《闲情录》序言因何未提及朱之蕃所赠《世说新语补》？

朝鲜时代李宜显 (1669-1745) 所著《陶谷集》卷二十八杂著《陶峡丛说》，有关朱之蕃丙午携赠书籍，则有如下叙述：

晋人乐放，旷喜清言，其弊也及于国家。五胡乱华，衣冠奔播。陶弘景诗所谓“夷甫任散诞，平叔坐论空。岂悟昭阳殿，遂作单于宫”者是也。然其谈论风标，书之文字，则无不淡雅可喜。此刘义庆《世说》所以为楮人墨客所剧嗜者也。因此想当时，亲见其人，听其言语者，安得不倾倒也！明人删其芜、补其奇，作为一书，诚艺林珍赏也。朱天使之蕃携来，赠柳西垧，遂为我东词人所欣睹焉。(32)李宜显：《陶谷集》，卷二十八杂着《陶峡丛说》，叶二十一上下。(韩国文集丛刊) https://www.krpia.co.kr/viewer?plctId=PLCT00005160&tabNodeId=NODE04273486#none； http://db.itkc.or.kr/imgviewer/item?itemId=BT#imgviewer/imgnode?grpId=&itemId=BT&gubun=book&depth=3&cate1=Z&cate2=&dataGubun=&dataId=ITKC_BT_0464A_0280。参阅闵宽东：《中国古典小说在韩国之传播》，第 240页。

李宜显所谓“艺林珍赏”应即《世说新语补》，受赠人柳西垧，即朝鲜方面总管诏使接待事务的远接使、大提学柳根 (1549-1627)。朱之蕃将此书赠予主要接待人，足见重视。许筠因参与接待事务，有机会浏览此书，并为之注释。张伯伟指出，尽管许筠所著《世说删补注解》不传，“但由于他的注解，促使了《世说新语删补》(应即《世说新语补》——笔者注)较之于刘义庆的原作更为流行，是可以推而想之的。许筠之善为文章，与他对《世说》的深入探究也是密切相关的”(33)张伯伟：《明清时期女性诗文集在东亚的环流》，《复旦学报》(社会科学版)，2014年第3期。。许筠编写《闲情录》，亦应因此而起意。据许筠叙其编纂过程：“手自缮写，置案头，同志友见之，咸以为佳。余尝恨家乏史籍，所载甚简略，切欲添入遗事，勒为全书，……甲寅(1614)、乙卯(1615)两年，因事再赴帝都(即明朝都城北京)，斥家货购得书籍凡四千余卷。”(34)许筠：《闲情录·凡例》，韩国首尔大学奎章阁图书馆藏朝鲜时代写本，未标页码，收入《域外汉籍珍本文库》第一辑子部 (修订本)，第407页。从现存《闲情录》抄本所引书目看来，这四千余卷就包括了《世说新语》《世说新语补》《何氏语林》等书。

《世说新语补》嗣后又有李贽批点本，传入日本，从而有上文提及日本在1694年出版的《李卓吾批点世说新语补》(35)王重民《中国善本书提要》谓《李卓吾评点世说新语补》，“观其版刻当在万历末年〔李贽卒后的十几年内〕”；参阅胡海英《〈世说新语补〉成书与版本考》，第 172页。。 要言之，《世说新语补》的出现，确实造成了中国、朝鲜与日本的《世说》热(36)胡海英《〈世说新语补〉成书与版本考》亦谓：“明清以降，此书风行于海内外，带动了整个东亚的‘世说体’仿作热潮，影响持续数百年不衰，是中国小说史、中外文化交流史上一个耀眼的现象，非常值得关注”(第 164页)。。甚至朝鲜正祖大王李祘 (1776-1800 在位) 亦作赞叹：

小说家甚繁氄猥滥，名目虽殊，其指则一也。唯刘义庆《世说》最可观，江左子弟，眉目、颊牙、鬓须、宫室、舆服、醆斝，历历如亲睹焉！(37)朝鲜正祖大王李祘(1776-1800在位)《弘斋全书》卷百六十二《日得录》叶十四下(奎章阁本)。参阅闵宽东：《中国古典小说在韩国之传播》，第 241页。

然而，朝鲜之《世说》仿作，就笔者目前所知，仅许筠《闲情录》一例(38)张伯伟：《明清时期女性诗文集在东亚的环流》，《复旦学报》( 社会科学版)，2014年第3期；左江：《此子生中国：朝鲜文人许筠研究》，中华书局，2018年版，第372-396页。。 是书辑录中国古籍，以类相从，分隐遁、高逸、闲适、退休、游兴、雅致、崇俭、任诞、旷怀、幽事、名训、静业、玄赏、清供、摄、治农、瓶花引，共十七门类。其中隐遁、高逸、崇俭、任诞等名目直接从《世说》采用或化用。《闲情录》无“贤媛”门，但有些门内包含了有关妇女才能德行的内容，足可显示许筠于“贤媛”精神的“了解之同情”。如卷一《隐遁》收录了许筠最为推崇的士人行止，其中一再记述妇女在男子退隐避世中的关键作用。如录《后汉书·逸民列传》梁鸿孟光事：孟光始嫁，梁鸿因有隐遁志，责妻以装饰入门，“妻曰：“以观夫子之志耳。妾自有隐居之服。”乃更为(39)许筠：《闲情录·隐遁》，卷一，第 411页，此处衍一“四”字。椎髻，著布衣，操作而前。”(40)许筠：《闲情录·隐遁》，卷一，第 410-411页；范晔：《后汉书·逸民列传》， 中华书局，1965年版，卷七十三，第2766页。孟光于夫妇隐逸一事，不仅积极参与，且主动省察鞭策其夫。又录刘(昭)【煦】《旧唐书》田游岩事，谓其“母及妻皆有方外志”(41)许筠：《闲情录·隐遁》，卷一，第415页；刘煦：《旧唐书·隐逸》，中华书局，1975年版，卷一百九十二，第5117页：“其母及妻子并有方外之志”。。 而最能表现许筠对于妇女之志的褒扬，乃在下例：

淳(和)【化】中，诏起种明逸，其母恚曰：“常劝汝勿聚徒【讲】学。果为人知而不得安处，身既隐矣，何用文为？我将弃汝深入穷山矣。”放称疾不起。其母尽取其笔砚焚之，与放转居穷僻，人迹罕至。

真宗东封得隐者杨璞，上问：“卿行有人作诗否？”曰：“臣妾一首云：“且休落魄耽酒杯，更莫猖狂爱作诗。今日捉将官里去，这回断送老头皮。””上笑，乃赐束帛放归。

山中一母一妻，可谓善成其隐矣！ 种放卒以晚节丧其盛名，岂母不在耶？(42)许筠：《闲情录·隐遁》，卷一，第 416页。

许筠自注此节出自《金罍子》，然细勘全书，未见(43)左江亦谓：“《金罍子》为明人陈绛所编，《闲情录》提及四次，同样这四条都不在《金罍子》中”(《此子生中国》，第385页)。笔者所查《金罍子》为《续修四库全书》所收影印明万历三十四年陈昱刻本，上海古籍出版社，1995年版，第1142册，第 303-787页。。 查种放 (字明逸，955-1015 ) 事当出《宋史·隐逸》，几无差讹(44)脱脱等：《宋史·隐逸》，中华书局，1985年版，卷四百五十七，38:13423：“淳化三年，……诏使召之。其母恚曰：“常劝汝勿聚徒讲学。身既隐矣，何用文为？果为人知而不得安处，我将弃汝深入穷山矣。”放称疾不起。其母尽取其笔砚焚之，与放转居穷僻，人迹罕至。”。 杨璞事则似录自苏轼(1037-1101)《东坡志林》卷二《隐逸》，仅存数字之差(45)苏轼:《东坡志林·隐逸·书杨朴事》：“真宗既东封，访天下隐者，得杞人杨朴，能诗。及召对，自言不能。上问：“临行有人作诗送卿否？”朴曰：“惟臣妾有一首云：更休落魄耽杯酒，且莫猖狂爱咏诗。今日捉将官里去，这回断送老头皮。”上大笑，放还山。”中华书局，1981年版，卷二，第32页)。。 而此两条后评语，应是许筠自加，以高度肯定妇女在男性活动中的主导作用。又按《宋史·隐逸》，种放于母丧后，在真宗景德元年十月来朝，“屡至阙下，俄复还山，人有诒书嘲其出处之迹”(46)脱脱等：《宋史·隐逸》，卷四百五十七，第13426页。。 许筠据此谓种放晚节不终乃因丧母失教，更加强调了妇女的作用。

另一例出《闲情录》卷九《旷怀》：

苏轼以别驾安置儋州。初至，僦官舍以居。有司谓不可。遂置地筑室，儋人运石畚土助之。日与幼子过读书自娱。时负大瓢行歌田亩间，有馌媍，年已七十，谓曰：“内翰昔日荣贵，一场春梦耶？”轼大然之，因号春梦婆。

王定国坐苏轼党，贬宾州，轼临北归别巩，出侍儿柔奴进酒。轼问柔奴：“岭南应是不好？”柔奴曰：“此心安处便是吾乡。”

苏轼因做《定风波》一词以赠馌妇、柔奴。盖真达者不谓出自草野女流，而《春梦婆》一号、《定风波》词，遂为千古快谈。(47)许筠：《闲情录·旷怀》，卷九，第 454页。

此节许筠自注录于《问奇类林》，为明人郭良翰辑。将许录对比郭辑原文，大致不差，唯“因号春梦婆”原文为“因呼为春梦婆”；结尾则为：“而《春梦婆》一呼、《定风波》一词，遂为千古快谈。”(48)(明)郭良翰：《问奇类林》，影印明万历三十七年黄吉士等刻增修本，卷二十四《达观》，收入《四库未收书集刊》，人民出版社，1997年版，第十五册，第495页。但郭良翰所谓“苏轼因做《定风波》一词以赠馌妇、柔奴”，则与事实不符。因《春梦婆》一典原出自东坡知交赵令畤 (字德麟，1061-1134) 所著《侯鲭录》，东坡别有一诗纪之，见苏轼《被酒独行，遍至子云、威、徽、先觉四黎之舍三首》其三：“符老风情奈老何，朱颜减尽鬓丝多。投梭每困东邻女，换扇惟逢春梦婆。”(49)《苏轼诗集》，清王文诰辑注，孔凡礼点校，中华书局，1982年版，卷四十二，第2323页。此诗后施注引赵德麟《侯鲭录》云：“东坡在昌化，尝负大瓢行歌田间。有老妇年七十，谓坡云：‘内翰昔日富贵，一场春梦。’坡然之。里人呼此媪为春梦婆。”(页同上)。而《定风波》一词则东坡专为柔奴作，其题曰：《王定国歌儿曰柔奴，姓宇文氏，眉目娟丽，善应对，家世住京师。定国南迁，归，余问柔：“广南风土，应是不好？”柔对曰：“此心安处，便是吾乡。”因为缀词云》：

常羡人间琢玉郎，天应乞与点酥娘。自作清歌传皓齿，风起，雪飞炎海变清凉。 万里归来年愈少，微笑，笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。(50)《东坡乐府笺》，龙榆生校笺，华正书局有限公司，1990年版，卷二，叶二十三上至下。

但无论如何，此处关键在于，许筠赞同郭良翰，称馌妇、柔奴等“草野女流”实为“真达者”。妇女所以能真达，盖因其为男性主流社会边缘化，而成为冷静的旁观者，看穿男权背后的名利浮沉。故馌妇慨然指出，翰林大学士苏轼昔日荣贵，不过虚幻如春梦。同理，柔奴对于男子贬谪他乡后的内心失落，更能泰然处之。又，王巩(字定国)与东坡“幼小相知”，元丰二年 (1079) 因东坡乌台诗案贬宾州(今广西宾阳)，柔奴听出东坡问话有内疚意，特出此言安慰。凡此在在显示，馌妇、柔奴之类女子，以其悲悯情怀，抚慰诗人心灵；以其才情应对，激发诗人文思；堪称男性的精神导师。

故此可以理解，因何许筠会成为推崇弘扬朝鲜妇女文学第一人，将朝鲜妇女的创作，尤其是其姊氏许兰雪轩 (名楚姬，字景樊，1563-1618) 之诗文成就“上升到‘国家之一盛事’的高度，可谓空前之论。”(51)张伯伟：《明清时期女性诗文集在东亚的环流》，《复旦学报》，2014年第3期。参阅张伯伟教授主编：《朝鲜时代女性诗文集全编》，凤凰出版社，2010年版，《前言》，第4-8页。这直接引导了明代士人对于朝鲜妇女文学的热心引荐。这一方面的研究，张伯伟教授及其团队已有重要贡献，尤其是张伯伟教授主编，青年学者俞士玲、左江参编出版的《朝鲜时代女性诗文集全编》，为学界研究朝鲜时代妇女文学与社会提供了第一手资料。将妇女诗文与同时代男性诗文以及相关历史数据联系阅读，庶可弥补朝鲜“贤媛”书写缺乏的遗憾。再将这类资料与朝鲜现存大量“列女”仿作比勘研究，如《三纲行实图》《续三纲行实图》《东国新续三纲行实图》等系列著作，可以对朝鲜时代女性生命状态、内心世界及两性关系有较为全面的把握，这是笔者下一步的努力方向。

四、“贤媛”在越南的可见痕迹

《世说》在越南的影响，据笔者目前有限搜索，相对较少。位于河内的汉喃研究院，仅存《世说新语补》残卷。倒是在各种汉文笔记中，尚有踪迹可寻。尤其从阮朝 (1802-1945) 中期文人范廷煜 (1849-?) 所撰《云囊小史》中，可稍窥数斑。范又名廷立，字梦捧，号刷竹道人。自序“十三四读庄、列、左、马之文，其精神贯注处，辄有所会；十五六读陈寿、吴竞、习凿齿、范蔚宗之史，凡疵累处多见之。”(52)范廷煜：《云囊小史》，载孙逊、郑克孟、陈益源主编：《越南汉文小说集成》，上海古籍出版社，2011年版，卷19，第139-330页；范廷煜：《自序》，卷19，第158页。虽未提及《世说》，其学养兴趣，则与《世说》同源。其女弟子张云华为之作序，特别指出此书“亦玄亦史”(53)张云华：《云囊小史序》，卷19，第156页。， 印证其师所言，而“亦玄亦史”，正是《世说》其书特质。

因本文主题在于“贤媛”，故特别关注《云囊小史》中有关妇女的描写。首可注意者，是范廷煜将其女弟子《序》弁于书首，且是其自序之外唯一序文，足见重视。而对于妇女的重视，乃《世说》传统要素，笔者前此多有论述，可参阅(54)钱南秀：《魏晋妇女在人伦鉴识中的作用》,《乳与香：〈女世说〉初探》，《中国文学学报》 总第三期 (2012年)，第139-62页。。

就内容而言，作者自序谓此书乃“录少时所耳目者”(55)范廷煜：《云囊小史自序》，19:159。，故其中颇有作者将《世说》叙事结构、语汇与“贤媛”主题植入越南本事的尝试。如《骨相》：

河城有瞽媪者，善骨相。制府某相公，欲试其术，令偏裨据案坐，召命相者相之，公立其旁。媪入，问公安在? 偏裨曰：“某在斯。” 媪遍揣已，笑曰：“如此骨相，合作百夫长，乌能方面乎？”左右皆笑，公始掷刀上坐，令相之。媪复揣已，曰：“吾瞽于目，不瞽于神，以吾术衡之，是为乞儿，乌得贵？”左右皆大惊曰：“是真裂土而横金，坐高堂而秉生杀者，岂鱼而龙服乎！勿妄言，毋试刀杖！”媪慨然曰：“吾操吾术，以历阅南北，行三十余矣。老娘子必不倒绷孩儿，何畏刀杖！”公目禁左右，徐曰：“十贱宁无一贵？女详察之。”媪曰：“法骨贱则肉亦贱，能胜骨者，其惟心乎？萃五脏之精，是在眼。”媪乃复揣公眼，且以黑白位置质之旁人曰：“异哉！胡乞骨而龙眼也？食肉相良以是乎？”公笑而颔之。(56)范廷煜：《云囊小史》，卷二，第209页。

原来此公之父艰于子嗣，祷之梵林，尊者予一瞽乞儿投胎，念公父积善，特赐乞儿龙目(57)范廷煜：《云囊小史》，卷二，第209页。。此则叙事，明显脱胎于《世说·容止》魏武“捉刀立床头”事 (14/1)，“某在斯”一语则出《世说·言语》简文帝对桓温事 (2/60)，而媪谓“萃五脏之精，是在眼”，又与《世说·巧艺》顾恺之“传神阿堵”之说相合 (21/13)。支撑整个叙事的精神，则明显来自《世说·贤媛》，关乎妇女对于人伦鉴识的积极参与，魏晋妇女非复传统她者，被置于男性观照评鉴之下，而反成为鉴识主体，以男性为观照评鉴对象。当其处于非常时期，又有非凡勇气，抵御强权(58)钱南秀：《魏晋妇女在人伦鉴识中的作用》。。 此处瞽媪不惧刀杖，正体现了这种“贤媛”精神。而她所谓“吾瞽于目，不瞽于神”，又分明蜕化于《世说·贤媛》中王右军夫人“至于眼耳，关于神明，那可便与人隔？”(19/31)。

又如《神女》故事，则充分体现了“贤媛”之高才卓识。事记越南李朝 (1009-1225) 时，有杜家兄弟三人，千里游学，一夜方读，见一丽者宫妆，径就书舍，坐曰：“诸君清宵抱膝，能无阒寂乎？愿与论文，当不让康成罪婢。” 伯仲疑富官闼，峻拒之曰：“妇女职不知书，且瓜李之嫌，乌得尔尔！” 丽者曰：“女名织女，原近文昌；【作者自注：答不知书句以下。】妇入陈宫，可称学士。堂施锦帐，足为小郎解围；坐隔绛纱，可使时儒问难。以及风移汉扇，日照秦楼，啰唝之歌，箜篌之引，古今绝调，半出闺门，安得谓妇人职不书乎！诸郎慎无以花貌蓬心，抹杀一世人也。”伯仲以其吐属博雅，异之曰：“芳范惠临，何以见教？”女曰：“诸郎苦读，端的为何？”【作者自评：问得奇！】曰：“欲其青紫芥之，否则亦以龙门传名耳。”女笑曰：“计何左也！”【作者自评：劈头抹倒！】。(59)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第248页。

神女嘲讽杜氏兄弟欲求富贵显身、著述传后的迂腐，指出“今海疆寇警，朝廷求将，可为富贵作地，非男儿得志时乎？诸君颖脱囊椎，想胜于蠹老萤窗万万也！”兄弟受其“点化”，“遂皆投笔，寻以军功拜爵”。作者叙事毕，感叹自身无此红颜引导：“呜呼！悠悠世路，何处逢君？”(60)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第249页。。

此则中神女以评鉴人与指导者自居，表面上是迎合传统男权社会立功立言的追求，实则勖助杜氏兄弟抵御海寇，以解国家危难。按上文已述，保护家国实为贤媛精神之道德基础、最高境界，以谢道韫之“绫鄣德” 为代表。宜乎作者清楚点出道韫之“堂施锦帐，足为小郎解围”。同时，贤媛之能为指导者、保护者，须有高才卓识为其底蕴。道韫若非深谙玄理，如何为小郎解围？韦逞母宋氏若非恪守礼经家学，如何设帐教导儒生(61)房玄龄等：《晋书》，卷九十六，第2521-2522页。？ 故神女历数各代才女绝调，均有其道德内涵，兼及汉文化圈各国，如“箜篌之引”，其辞便是汉代朝鲜津卒霍里子高妻丽玉，因悲悯白发狂夫之死，为其妻所作(62)张伯伟：《朝鲜时代女性诗文集全编·前言》，第1页。。

《云囊小史》所记越南妇女故事，不免也受到明清节烈观的影响，但即连这类叙事，作者也会植入“贤媛”因素，如《此母此子》记方伯阮公高太夫人“少时色玉而行冰，生公七月而寡，力田数亩，守节以养孤”。乡有豪户，“欲图凌逼，突犯一乳，夫人力脱逸去”。避居尼庵。待子稍长，夫人携子回归，于众人前割乳明志而死。其子后“仕至方伯”，为人构陷，剖腹以示清白，“徒手扶出心肠，示之血淋淋，……竟咬舌以毙”(63)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第271-272页。。作者结语曰：

呜呼！母能割乳，子可扶肠，贞节英风，照耀千古。晋人称陶侃母，非此母不生此子，如夫人者，我亦云然。(64)范廷煜：《云囊小史》，卷三，272页。

陶侃母湛氏系《世说·贤媛》主要人物之一。陶侃少时家酷贫，逢贵客来访，湛氏截髪，贸米款客，为子晋身仕途求取机会(19/19)。后陶侃“作鱼梁吏，尝以坩鱃饷母。母封鱃付使，反书责侃”，谓其不应“以官物见饷，非唯不益，乃增吾忧也” (19/20)。凡此皆表现湛氏助子成立的智慧谋略，并非其贞操节烈。范廷煜显然注意到这点，故在文后之“云史氏”评语内赞高太夫人：“千古无此智略，无此从容，亦无此人物！”(65)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第272页。将高氏之忍辱抚孤、从容赴死提升为其智慧谋略，以与湛氏相比攀。

正因范廷煜推崇妇女以智慧才能护持家国之“贤媛”精神，于妇女贞操相对宽容，特见其所记“两夫贞节”一事。其略云：有李氏女，“年垂髫，慧丽无匹，且知书，言笑不苟。”父奇之，临终嘱嫁某生。婚后伉俪甚笃。不久某生病疯(麻风？——笔者注) ，不愿为妇累，乘间逃去。李母迫女嫁某郡生，生二子。其后郡生擢第登仕，赈灾途中巧遇一“丐而士”者。夫人疑其故夫，验之果然，遂“劝公馆之室，厚廪焉。女自是为穷绔，多其带，不肯当夕。阖署无有知其故者。”(66)范廷煜：《云囊小史》，卷一，第166-167页。故夫病愈，应试捷南宫，报至署，夫人即庄服，就外台前拜曰：“妾不节，无以生焉。幸侍巾栉，有二男，长以嗣公，乞以次予新南宫，妾无恨矣！”寻仰药死。公愕然，迨新进士荣回至署，乃相述得故。遂以事闻于朝，诏旌之曰：“两夫贞节”(67)范廷煜：《云囊小史》，卷一，第167页。。

作者特作如下解说：

云史氏曰：“两夫何以为贞节乎？贞节以两夫而见也。盖使其疯生终身伉俪，则亦人家好夫妇耳，安得以贞节显乎？予见世人得素而忘缣，逢新而厌故，或且左提右挈，东宿西餐。老妓还良，主人犹且贞之。季世少完人，则以为两夫贞节也，亦可。”(68)范廷煜：《云囊小史》，卷一，第167页。

在范廷煜看来，李氏若仅嫁一夫，则正常人间好夫妇，贞节一事，毋庸论及。而李氏不幸，被迫两嫁，且故夫失而复得，贞节才成为话题。不过因情况特殊，则贞节似应再加定义。李氏成就两夫，助其功名，完其子嗣，从作者所推崇的“贤媛”角度来看，李氏已尽到为妻之责，于妇德无亏。何况李氏不忘故夫，与世人(作者此处似特指男性)之喜新厌旧、三妻四妾相比，不啻天壤。又若老妓还良，倘能就此从一而终，尚可视为“贞”，则又因何苛求李氏？作者之论，若在明清中国，殆难想象；但在越南，恰恰显示本文开头所言，文化产品一旦进入另一地域空间，便会迅疾植根于其物质与精神语境，而演化为具有当地特质的生命形式。范廷煜“两夫贞节”叙事，便是平章“列女”“贤媛”两大传统，融入阮朝晚期社会形态的结果。相信若《云囊小史》之类汲取“贤媛”精神的越南文人著作尚有不少，容当进一步钩沉索引，必有更多发见。

五、结语

在中国传统中，“列女”与“贤媛”是妇女史书写的两大分支，一显一隐，对立而又互补。明清时期，两种文体均于汉文化圈诸国引发仿作。于中国本土，因应帝制晚期大一统的需要和程朱理学的规范，“列女”逐渐浓缩至“烈女”，并直接影响了朝鲜与越南妇女道德主流。同时，大量明清《世说》仿作的出现，包括两部《女世说》，反映并促使了知识妇女对于魏晋“贤媛”及其所代表的“林下风气”之自由精神的认同，导致“贤媛”精神于清末维新运动中凸显，成为妇女平权运动的思想与精神资源及其独立自主意识的一种表达。就目前有限的研究看来，“贤媛”在朝鲜，协同推动了士林对于妇女诗文创作的重视；在越南，亦进入妇女生活的书写，重在表彰妇女才学智略，并催生如《两夫贞节》之类故事，虽惊世骇俗，却入情入理。

日本“列女”“贤媛”仿作于德川早期出现，虽一为儒家理学产物，一为古学派对抗朱熹理学派结果，基于日本原有妇女史资料，两者分流不似中国明显，虽“列女”偏德，“贤媛”偏才，贞节观从未占主流。然而不同于清末维新运动中“贤媛”居于前沿，日本明治维新时期“列女”仿作大量涌现，盖因教育妇女为其时重要社会变革目的，而《列女传》文体最为方便设立妇女楷模。同时，“天下”之于明治皇室，已扩张为整个世界，膨胀的帝国野心，亟须妇女襄助而成，《列女传》亦成翻译介绍西方女性故事载体，并借之形成“女杰”话语，挟社会达尔文主义之势进入中国，与国族主义结合，迅速取代“贤媛”，成为妇女革命的主流形象。

研究“列女”“贤媛”两大传统在东亚汉文化圈的流传衍变，不仅能够就东亚妇女史的书写有深入全面的了解，亦可对其后整个东亚社会政治学术对于人民生活的影响具体而微，有更为深切的认识。