李子航，薛春霞

（浙江工商大学 外国语学院，杭州 310000）

二战期间，纳粹德国在欧洲范围内对犹太人进行种族清洗并冷血屠杀了600多万犹太人。在中国，侵华日军在南京城肆意杀戮中国平民与战俘30多万人。这两件惨绝人寰的大屠杀事件形成了当代人类历史上最为惨烈的记忆。亚历山大（Jeffrey C.Alexander）认为灾难记忆是一种文化创伤，会在群体意识上留下难以磨灭的痕迹，并构建了群体的灾难记忆。[1]

群体意识的灾难记忆是一种共有的集体记忆。哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）指出，“集体记忆不是一种既定的概念，而是一个社会构建的概念。尽管集体记忆是在一个由人们构成的聚合体中存续着，并且从其基础中汲取力量，但也只是作为群体成员的个体才进行记忆”[2]。也就是说，集体记忆的生成与延续需要通过人们的叙述与记忆去进行不断重构和完善。经历大屠杀浩劫的受害者拥有着不同的灾难记忆，这些个体成员的记忆汇总会构建起关于大屠杀历史的集体记忆，使其逐渐进入人类的共同记忆。当集体记忆形成后，如何进行传递呢？刘珂认为，“集体记忆不是抽象的，需要在特定的时间和空间中发生，即历史事件的纪念语境和纪念场所，并主要通过反复的纪念仪式和身体实践两种方式传达与维持”[3]。

作为传递集体记忆的方法之一，文学书写有关历史事件的文学作品可以创造出特定文本语境与叙事空间。德累斯顿（Sem Dresden）认为文学是为历史作证的最佳途径，并呼吁人类绝不能忘记这些历史事件。[4]薛春霞指出，文学书写通过文字记录、学习与阐释经典文献，使得记忆与现实生活产生关联，可以实现记忆的现时化。将大屠杀灾难用文学想象进行书写，不仅可以呈现历史记忆，而且文学性的阐释可以传承记忆的意义，指向后代与未来。[5]109

20世纪80年代至今，犹太大屠杀文学从纪实、口述到文学想象，经历三代后构建了一个完整的记忆图谱，创造了属于犹太人的集体记忆。相比于犹太大屠杀记忆的广泛与完善，中国却没有形成体系和规模的南京大屠杀文学。曾嘉通过对国外民众的问卷调研和深入访谈，得出大体结论：国外民众对南京大屠杀事件的知晓程度较低、认知程度较浅，对大屠杀事件中的基本事实缺乏准确性的了解，对相关的国际政治事件缺乏必要性的理解。[6]用文学书写还原南京大屠杀历史，构建国人乃至世界民众对南京大屠杀的集体记忆，有其现实的需求。

本文将对比分析阿特·斯皮格尔曼（Art Spiegelman）的《鼠族》（Maus）与严歌苓的《金陵十三钗》。两部作品都是幸存者二代的写作，但是叙事方式大为不同，呈现了不同效果的大屠杀历史记忆。《鼠族》用大屠杀亲历者个体叙事的方式，记录了从1933到1945年逃难和被抓进奥斯维辛集中营后的见闻。《金陵十三钗》用集体叙事的方式，讲述一群女学生和一群秦淮河窑姐在南京国际安全区一座美国教堂内躲避日军的经历。同为灾难记忆，《鼠族》以个人声音和个人有限视角在叙事上拉近与故事人物的距离，侧重于对个人情感的表现和对个体生命的平等的尊重。《金陵十三钗》以集体身份呈现出许多群像，以全知视角在叙事上拉开与故事人物的距离，突出被边缘化的人物群像的客观描写。呈现日军侵略下的中国受难者的整体形象，有着激发道德批判和民族警示的作用。

一、《鼠族》——个体叙事下的历史重现与记忆传递

《鼠族》是一部集合漫画与文字叙述的多元素的作品。它讲述了1933到1943年期间，大屠杀亲历者瓦兰德克（Vladek）在逃难途中和集中营的悲惨经历。战前，瓦兰德克和一个富有的犹太工厂主的女儿安佳（Anja）成婚生子，开办工厂，过着富足美满的生活。二战爆发，瓦兰德克被迫参军并被俘。某日，瓦兰德克侥幸逃脱战俘营，返回家乡与家人幸运团聚，却不知真正的噩梦才开始。很快，所有犹太人都被抓进犹太人拘留所。期间，他失去了原本富足的生活和绝大多数亲人。为了避免被抓进集中营，瓦兰德克和妻子安佳在黑暗中东躲西藏，苟且存活，却还是没有逃脱被抓进集中营的命运。瓦兰德克自此想尽办法逃生并最终移民美国。《鼠族》也探讨了作为幸存者二代，子女应该如何与幸存者父母相处，并学习了解、保留父辈记忆的方式。

《鼠族》采用的是个体叙事方式，诉说“个体型叙述声音”（personal voice）。苏珊·S.兰瑟（Susan Sniader Lanser）认为“这个术语仅仅指热内特所谓的‘自身故事的’（autodiegetic）叙述，其中讲故事的‘我’也是故事中的主角，是该主角以往的自我”[7]20。个人型叙述声音是指叙事者讲述自己过去的历史故事，以第一人称叙述个人往事。作为自身故事的叙述者，《鼠族》以瓦兰德克个人记忆出发，在个体视角下，逐步还原了犹太生活在大历史冲击下的改变。对于战争部分的叙述，叙述者瓦兰德克以第一人称“我”的回顾性视角去回忆战争的始终。

个人型叙述声音下的个人叙事尊重个人的生命故事，不进行说教与道德引导。这在《鼠族》中体现为对人生偶然性的叙述和伦理叙事的个体经验性。个人叙事“以第一人称的口吻来讲述，所讲述的生活经历、经验、感受等，都具有个人性……强调‘我’在其中的参与和见证”[8]。首先，第一人称视角“我”的历史记忆见证了犹太人的生死遭遇是偶发性的，有个体差异的。比如，在战前局势紧张时，家人不同意“我”跟朋友一起将儿子里奇（Richieu）藏在好心波兰人家里避难，结果“朋友的儿子还活着，我们的却不在了”[9]81。“我”反复劝说躲在垃圾仓内的迈洛克（Miloch）一家一同逃离波兰，藏匿别处，但是遭受拒绝。最终，“迈洛克和他的妻子和儿子都熬过了整个战争……就坐在垃圾仓底……，等待我和安佳的却是另一种截然不同的命运”[9]154。刘铁梁认为，个体叙事中每个人都被“视为有资格叙述历史的独立个体，每个人都有权讲出自己心中和身上的历史记忆”[10]。“我”叙述的经历表现了个人的生活道路选择的随机偶然性，但是，偶然性对于犹太人来说却是生与死的差别，令人唏嘘。

其次，“我”在讲述自己或别人的故事时不会进行道德引导说教，而让读者通过人物的叙述内容做出自己的价值判断。“我”提及了帮助纳粹欺压同胞的犹太人安全躲过战争，也提到出卖同胞的犹太青年得到了奖赏等故事，但是故事的呈现并没有指向道德批判。在犹太人被转移到奥斯维辛集中营的路上，“我”切身听闻“那些两三岁的犹太孩子害怕极了，一刻不停地哭闹。纳粹军人便拎起孩子的双腿往墙上一砸，那些孩子就永远不会再哭闹了”[9]108。对于这样的暴行，也没有刻意的内心活动描写，没有强烈斥责纳粹暴行并表达出“是非”的道德伦理态度，只是“感谢上帝，‘我们’自己的孩子尚且安全”[9]108。在大屠杀这样的暴行下，普通个人即使亲历见证这些暴行，也丝毫没有任何能力去制止、反抗。对他们来说，保全自身都异常困难，精神的麻木与奔溃使得他们对身边的暴行不再过多批判，这是符合当时历史环境的真实个体心理感受与情感判断。因而，“我”的个体叙述中，没有因果善恶等伦理道德的叙述目标，更多是在历史记忆中恢复个体视角下的真相，呈现出多样化个人历史叙事。

作为大屠杀的幸存者，瓦兰德克有一定的幸存者羞耻心理。因而，他在个人口述历史中，有策略地构造着英雄叙事。李宗刚认为，英雄叙事是“在我们所认同的英雄理念的基础上形成的英雄塑造”[11]。《鼠族》中的英雄理念不同于传统意义上的那种拥有高尚信仰、无私无畏、乐于奉献、勇于献身的英雄形象，而是在恶劣集中营环境中克服万难、极力求生的幸存者形象，也就是幸存即英雄的概念。在这样的理念下，瓦兰德克以个人视角近距离还原亲历者在集中营中生存的种种困境，有策略地表达着“我”优秀的个人能力和险境中生存的智慧，尽力塑造自己的英雄形象。比如“我”一开始面对集中营监狱头目手持棍棒大声叫嚷，因恐惧而躲在队列中不敢靠近。但当“我”看到一丝机会可以保全自己的安危，就极力夸大自己的英语能力，争取了给监狱头目讲授英语课程的机会，并用外语能力换取了衣、食物和自保安全的信息。再者，“我”撒谎称自己是一个铁匠，“只要看一眼就能做学会做任何事”[12]36，以此欺骗监狱头目，获取更好的工作环境来保全自己。在这些叙事中，“我”成功地塑造出了一个看到机会能够果断冒险并把握，在集中营困境中寻求一切机会将恶劣现实转化为生存的手段，顽强勇敢的幸存者英雄形象。个人叙事更有利于选择叙事内容，塑造出成功的人生经验，以及在危难中应对困难的忍耐力与智慧。

但是需要认识到，英雄叙事具有一定的叙述的不可靠性（unreliability）。韦恩·布思（Wayne Booth）认为，叙述者的言行与隐含作者的规范保持一致时的叙述视为可靠叙述，反之就是不可靠叙述。[13]布思聚焦于涉及故事事实和涉及价值判断的不可靠叙述，“前者主要指叙述者在叙述事件时前后不一致或与事实不相符，后者主要指进行价值判断时出现偏差”[14]82。

《鼠族》中的事实层面的不可靠叙述主要体现在集中营中人类不可存活的现实与“我”在集中营中见机行事，审时夺度并存活下来的现状。在其他大屠杀幸存者的回忆中，集中营经常被比喻成地狱。比如，大屠杀幸存者作家埃利·维瑟尔（Elie Wiesel）在自传体见证文学《夜》（Night）中九次提及“地狱”，声称甚至拉比都失去了对“上帝的仁慈”的信仰，“我只是一个渺小的血肉生物，我的肉体和灵魂都在此经历了地狱的痛苦”[15]。但是瓦兰德克回忆中的“我”极少自怨自艾，是沉着机智的生存者。“我”交换食物，现学技能，积蓄物资，积极换取自己和妻子的安全，并最终熬到了战争结束，逃过浩劫。“我”没有像其他见证文学一样着重描写大屠杀的惨烈，也没有沉溺于痛苦，而是在逆境中选择了乐观的叙述态度，主观提升了自己不同于其他弱者的形象。多数犹太幸存者“以一个消极负面的集体形象出现在公众视野中，仿佛是待宰的羔羊，被动、软弱、毫无抵抗意志和勇气”[16]。“我”却一直积极正面生活，营造一个主动、坚强、顽强抵抗命运的强者形象。比如，为鼓励即将精神崩溃的年轻人菲力克斯（Felix），“我”在集中营食物极其短缺的情况下，无私“分享一片自己的口粮”，并告诉他“必须要勇敢坚强”[12]59。不可靠叙述的主观性不等于回忆的不真实，回忆的真实性在于个人对于历史事件主观理解，带有强烈情感的投入。阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）指出，“回忆不能连缀成一个相关联的完整历史画面，而是在其历史时刻的强烈情感的压力下的经验的密集。回忆的真实性也许真的产生于事实的变形之中”[17]317。“我”叙述回忆的内容、方式与态度，表达了“我”的个体的尊严与对生命的肯定，是当时真实情感的强烈迸发。这些回忆的真实情感“价值不亚于大屠杀作为历史事件在时间、地点和其他具体数据方面的重要性”[5]110。

作为接纳父辈记忆的子辈，阿特·斯皮格尔曼也以儿子的身份在个人视角下展示了幸存者二代记忆大屠杀的困境与感受。阿莱达·阿斯曼认为言语不能“重现这种身体上的记忆伤口，苍白的、普遍化的和通俗化的语言只是恐惧的空洞的外壳”[17]296。阿特（Artie）在美国主流文化下成长，从父辈的口述言语中接收父辈的历史记忆，但始终无法对父母集中营的经历感同身受。为了尝试理解父母的浩劫，他甚至幻想和父母一起在集中营生存，但“倍感无力去重构那段比我所能想到的最黑暗的噩梦还要复杂恐怖的历史”[12]16。尼尔逊（Nel⁃son）指出：“父辈谈论过去的方式影响着子辈记忆过去的数量和完整性”[18]131。阿特接收到的信息基本来源于一个极其足智多谋和灵活能干的幸存者英雄形象的父亲的口述回忆。这种与现实有所偏差，偏重于主观表达的口述记忆会让阿特心有疑虑，他“真希望找得到母亲在世时的日记……这样内容可以更平衡了”[9]132。得知母亲日记被父亲烧毁后，阿特异常愤怒，因为这意味着他将无法从母亲的日记里去考证父亲的回忆。不同于瓦兰德克自己构建的形象，阿特以儿子的角度呈现了父亲脾气暴躁、过分节俭、生性多疑等性格特点。阿特的继母马拉（Mala）一直无法忍受瓦兰德克的自私，在看到阿特的呈现时，惊呼自己“感觉要昏倒了……这太私人化了……但是非常准确……客观”[9]104。父亲在阿特眼中的形象差异，体现了子辈在面对父辈的记忆时，会做出有差异性的理解与选择。阿特的叙述呈现了大屠杀对幸存者及其家庭造成持续深远的创伤。家庭关系不融洽的事实：母亲在世时儿子对其情感的回避，父亲需要陪伴时儿子对其的退缩等。阿特的叙述表明子辈延续了父辈的创伤记忆，“我已经抑郁了”[12]41。《鼠族》中两代人各自以个体叙述的方式呈现了幸存者及其二代在大屠杀再现和传递记忆中所有的主观感受、个体化的理解，以及个体生命在大历史的冲击下能够做出维护尊严的形象塑造。

二、《金陵十三钗》——集体叙事下探讨人性善恶

《金陵十三钗》讲述了1937年日军入侵南京之后，一群女学生与窑姐等平民在国际安全区内的一所中立美国教堂里躲避日军的悲惨故事。南京沦陷，在安全区的教堂寻求避难的女学生群体和窑姐群体因社会阶层的巨大差异冲突不断。可当真正的敌人侵入教堂，在亲眼目睹日军打伤神父，屠杀伤兵平民，又将残暴的双手伸向纯洁的女学生后，窑姐们为了拯救这群女孩子，妆成女学生挺身而出，胸怀刀器去赴一场壮烈的死亡之约。

不同于《鼠族》的“个人型叙述声音”，《金陵十三钗》采用“集体型叙述声音”（communal voice）叙述南京大屠杀事件。苏珊·S.兰瑟将“集体型叙述声音”定义为“一系列的行为，他们要么表达了一种群体的共同声音，要么表达了各种声音的集合”[7]22。同时集体叙述指“在其叙述过程中某个具有一定规模的群体被赋予叙述权威；这种叙述权威通过多方位、交互赋权的叙述声音，也通过某个获得群体明显授权的个人的声音在文本中以文字的形式固定下来”[7]23。兰瑟进一步将集体叙述区分为三种可能的表现形式：“某叙述者代表群体发言的‘单言’（singular）形式，复数主语‘我们’叙述的‘共言’（simultaneous）形式和群体中的个人轮流发言的‘轮言’（sequential）形式”[7]23。《金陵十三钗》中，主要以“单言”和“共言”的形式表现集体叙述。

大屠杀灾难叙述者是教堂内女学生群体中的一员——“我”的姨妈书娟，以个人“单言”形式代表全体女学生进行发言。这44 个女孩有着相似的家庭背景，拥有共同的叙事身份。文中反复提到“书娟和女孩们”，“书娟和她的女同学们”，“我姨妈书娟和她的同学们”等以书娟的视角讲述全体女孩子们经历，包括女孩子私密的初潮。在听到妓女讲述男女脏事时，会共同感受到失去了“她们最初的童真”[19]15。相似的家庭背景使得女学生们形成一个集体：排斥和抵制前来避难的妓女。“在书娟的组织下，在每晚祈祷前合唱圣经诗篇”[19]28，女孩们对书娟的信任和配合，使得书娟的代言声音在文本中以文字形式被授权固定，表达了女学生们对“道德败坏”的窑姐的鄙视，她们会无声地骂窑姐“骚婊子，不要脸”[19]26。在日军的暴力侵入“稳定安全”的教堂内之前，思维单纯的女学生的仇恨仅集中于这群“道德败坏”的窑姐身上。

当日军肆意违反国际安全规则侵入教堂，女学生和窑姐之间的身份界线开始打破，构建起了被压迫女性的群体身份。这种群体身份是通过内部矛盾的逐渐化解和对日军暴行共同的控诉形成的。面对共同的危机和压迫，女学生和窑姐之间的身份差异意识逐渐被淡化。她们会在短暂的欢愉时刻，暂时忘却外界的危难现实，会跟着起舞的玉墨起哄，也会对窑姐豆蔻被残忍伤害的经历心疼不已。以书娟为代表，学生们逐步放下了对窑姐“火辣辣的仇恨”，“对妓女们完全改变了成见”[19]27。逐渐地，一个在日军面前处于弱势和边缘的女性群体建立起来。“恐怖不止于强暴本身，而在于在强暴者面前，女人们无贵无贱，一律平等。对于强暴者，知羞耻者和不知羞耻者全是一样：那最圣洁的和最肮脏的女性私处，都被一视同仁，同样对待”[19]19，在日军面前，女学生们意识到她们和窑姐并无差别，都仅仅是可被玩弄的物品。意识到这一点的书娟流泪了，“我不知到底哭什么，哭那么痛”[19]50。其实，书娟的痛哭代表着女性对受害者的同情，对日军残暴的仇恨和对人性黑暗的悲愤。目睹日军近在咫尺的兽行，这群女性不仅集体面临着身体被侮辱摧残的威胁，更是在心理上受到了巨大的伤害。

在描述窑姐群体时，主体叙事从“单言”叙事转变为“共言”的集体叙事声音，例如“我们”“我们姐妹”“姑奶奶们”等。窑姐不像女学生一样，有书娟这样有文化有叙述能力的代言，但她们是最早具有“我们”意识的女性群体。兰瑟指出：“我们虽然有可能不借助集体型叙述声音来表述女性群体，却难以在不建构女性群体的情况下建构集体型叙述声音”[7]23。也就是说，窑姐们如果想要建构集体型叙述声音“我们”以获得话语的力量，需要先建构起女性群体。在社会阶层和道德行为的规约下，窑姐们是天然的女性群体。她们居住在一样的生活环境，建构了共同的生活空间，有着共同的群体经验和共同的身份认知。“我们姐妹”是在社会上处于弱势的、被边缘化的女性群体，被冠以“你们这种女人”“动物”“烂冬瓜”等肮脏词汇，遭世人鄙视唾弃。窑姐们也自知身份下贱，例如玉墨在向神父求救时姿态卑微，自觉下跪低头，言语充满乞怜：“我们的命是不贵重，不值当您搭救，不过我们只求好死。再贱的命，譬如猪狗，也该死个干净利落”[19]3。

在窑姐们的“我们”的集体声音下面隐藏着许多个体叙述者意识的差异和变动。但是，在伦理的压制下，这些个性化的声音都被隐匿起来。尚必武指出，“我们”并不是诸多“个体”的叠加，而只是一个集体的单数，是第一人称单数叙述者“我”的变体形式与代言人，即叙述者“我”假借“我们”的人称形式来报道事件、讲述故事。[20]窑姐们的第一人称复数叙述“我们”实则都出自每个个体叙述者，带有鲜明的个人主观性意识。比如，性格直爽的红菱讲话总是带着一层男女油荤之意。在闯入教堂被拦下之时红菱反驳道，避难时嫌弃“姑奶奶们不干净”，“来找快活的时候，我们姐妹都是香香肉”[19]3。和同伴开玩笑时，她也直说“吃素饭也罢了，素觉难睡哟”[19]9。再如，在昏暗仓库避难而倍感无趣的玉笙宁可对着光拔眉毛也不愿阅读经书，“把这么多经书读下来，我们姐妹就进修道院去吧”[19]9，再现了窑姐文化教育缺失。豆蔻一本正经叙述“我们一般都习惯吃四餐，夜里加一餐”[19]10的话语则体现了她憨厚老实的特质。只有玉墨读过四书五经，通晓琴棋书画并且全道得出古诗句子出处，举止娴雅说话端庄：“能收留我们姐妹，已经让我们感激不尽……姐妹们在此能有口薄粥吃，就很知足了”[19]11。这些共言的“我们”背后的叙述者无不流露着差异化的个体主观意识，但是在强大的社会轻视下，这些个性化的差异都被压制在集体的标签之下。

在强大的外力胁迫下，个体叙述者的主观性意识也会在“我们”的集体型叙述声音中从个性转变为共性，汇聚成集体意识发出“我们”有力的声音。“我们”的共同空间遭到了日军的侵入，“我们”的群体生活即将遭受毁灭的打击。日本兵破入教堂，刺伤神父，残杀平民雇工和中国伤兵。他们闯入仓库搜寻女人踪迹，搜寻无果时会凶狠叱骂。躲在阁楼上的窑姐们在目睹日军暴行后越发紧密团结起来，行动、思想和情感达成一致。娜塔亚·贝克塔（Natalya Bekhta）指出，“构成‘我们’的声音需要包括集体的身体行动，共享的思想、信念和情感”[21]。窑姐们虽然非常害怕，但会达成一致的集体身体行动：身揣剪子或者赤手空拳准备好在绝境下殊死反抗相搏。当日军将施虐渴望朝向纯洁的女学生们时，“我们”这群“下九流的贱命”[19]57在思想和情感上也达成了一致：妆成学生，保护学生。兰瑟认为集体型叙述基本上是边缘群体或受压制的人群的叙述现象。因为弱小和被边缘化，这些边缘人群会倾向于使用“某种带有霸权的‘我们’的权威发话”[7]23。这群被边缘化的窑姐群体不曾被倾听的个人声音也因而汇集变化成铿锵有力的集体声音“我们”，从被欺凌转化成视死如归的反抗：“神父，我们去吧”[19]57。窑姐们表达了决心整合弱小的个体力量，合力去“祸害”日军的意愿：“多谢神父，当时收留我们。不然我们这样的女人，现在不知给祸害成什么了。我们活着，反正就是给人祸害，也祸害别人”[19]57。最终窑姐们将能做暗器的物品全藏在身上，“欣然赴宴”。虽然这一共言的“我们”终究不敌日军迫害而消逝，但“我们”的集体型叙述声音的发声不仅具有大屠杀灾难记的叙述真实，也更适合表达窑姐这样的被压迫的边缘化女性群体争取话语权威，再现在灾难面前竭尽全力反抗的努力。

带有权威性质的集体声音在讲述历史记忆时，往往有一定的是非批判和道德指引。在《金陵十三钗》中，日军大屠杀的记忆一开始是通过灾难幸存者书娟还原的。随着女学生和窑姐的身份差异的消解，以及窑姐妆成女学生，书娟个人的叙述逐步转化为女性群体的集体记忆。书娟个人的主观心理描述也转变为更为客观的群像描写。比如文中日军群像只有“日本兵”“中佐”和“大佐”等军衔称谓而没有给予人名，战争中只存在“兵官”而不存在“人”。“眉宇间英气逼人”的中佐野蛮残暴，刺伤神父，残杀伤兵平民；“戴金丝边眼镜，微笑极其文雅”的大佐带着“请柬和一腔诚意”以邀请女学生参加圣诞庆贺的命名义打算着“畜生”之事。日军的群像描写已将其物化为“似人”的杀人机器，毫无道德与耻辱观念。与之相对的窑姐群像描写，则在不同窑姐的叙述话语中相互支持补充，构建了“我们”的主体性与客观性，无形中增强了话语的权威性。这群性格各异有血有肉却被像“蛆虫”看待的窑姐们，从“被看”“被渴望”的边缘“他者”群像，最后妆成一群不谙世事的女学生，主动转变为迎难而上、视死如归的勇者形象，以权威的“我们”发声，有力打击了日军男性的主体地位。值得注意的是，当窑姐们决定自我牺牲拯救女学生时，阿多那多神父虽然心有愧疚，但内心一阵释然，“女孩们有救了”[19]57。文中似乎也对于女学生和窑姐的性命价值优劣做出了一定的引导和判断。

作为接纳父辈记忆的子辈——幸存者二代“我”，将父辈记忆与史实材料结合进行记忆的延续与传递。《金陵十三钗》采取双层叙述结构：现在的“我”和学生时期“姨妈书娟”的叙述共同回忆教堂内大屠杀事件的始终。双层叙述从结构上是起到叙事框架作用。现在的“我”作为外层框架的叙述者从当下出发，标志着叙述时间的开始并引出书娟的叙述行为。“我”是一个“叙述者并不与人物存在于同一个（虚构的）层面上的叙述”[22]171的“故事外叙述”（heterodiegetic）的叙述者。叙述者“我”处于姨妈书娟少女时期故事之外的层面，不参与故事进程。真正的叙述主体是处于内层故事层的叙述者“姨妈书娟”。书娟是“叙述者与人物存在于同一个层面的叙述”[22]171的“同故事叙述”（homodiegetic）的叙述者。书娟叙述自身的故事，将圣诞夜事件以书信体记叙文记录下来，而作为故事外的异故事叙述者，“我”以小说体转述书娟的记叙，“争取忠实于原文”[19]52。双层叙述在结构上以外层“我”叙述开始引出内层“书娟”叙述回忆中的教堂大屠杀事件，并在文中穿插“我”现时的史料认知加以佐证评述，清晰完整的还原出书娟真实的大屠杀记忆。

在内容上，双层叙述下“我”的叙述可以看做是对书娟叙述回忆的肯定与支持，并在为当时的受害女性群体的二次代言树立叙述声音更大的权威性。首先，力求忠于原文的“我”叙述内容和“姨妈书娟”相同，一同指向日军侵入教堂残害平民的故事。“我”所持的价值观也与书娟相同，记录并控诉日军的恶行，歌颂窑姐的牺牲。申丹指出，“故事外的异故事叙述者往往是隐含作者的代言人，与隐含作者没有什么距离，因此是可靠的”[14]82。故事外的异故事叙述者“我”可靠地叙述相同的内容，表达相同的价值观念，表达了对书娟真实记忆的接纳与肯定。其次，书娟的书信体叙述虽然代言了大屠杀中的女性群体，但书信体叙述声音的私人化和书娟的书写能力相对不足，导致权威比较有限，只能借助于集体叙述声音。“公开的话语属于男性、私下的话语属于女性”[7]164的传统逻辑下，“我”以作家的书写能力将书娟的私人书信公开转述，实则是二次代言了书娟等所有教堂避难的女性群体的集体声音，在公开女性话语的过程中增强了集体叙事的更大的权威性。“我”延续转述书娟历史记忆并结合了自己对大屠杀灾难历史事件的了解和认知，佐证书娟的南京大屠杀记忆，以此弥补当时叙述声音的薄弱，印证父辈记忆的真实可靠性。“我”参观纪念“南京大屠杀遇难同胞”的图展上看到受害者的照片，“我认为那就是豆蔻，日本兵们对这如花少女施暴之后，又下流地将这个钉在耻辱十字架上的女体摄入镜头”[19]37。“我”结合史料将留存的历史图像实物和姨妈书娟的口述式的历史记忆糅合，拉开与故事本身的距离，以异故事观察者身份，用一种相对权威真实的可靠叙述，为亲历者姨妈书娟的记忆佐证，在接纳记忆中二次代言传递为受害群体发声。

“我”从当下出发叙述，结合书娟的“单言”和窑姐的“共言”的集体型叙述声音，用多重声音聚焦于南京教堂大屠杀事件。从“窑姐”“书娟”和“我”的三层叙述，以多重的声音形成南京大屠杀的集体型叙述范式，充分表现构建南京大屠杀叙事的真实性和复杂性，也解决了叙述视角的单一化问题，弥补个体叙述、多样叙述的匮乏，进一步保证了集体型叙述的权威性。张纯如曾说：“在整个孩提时代，南京大屠杀一直代表着难以言表的邪恶，存在于我的脑海深处，但它却是抽象的，缺少与人有关的细节和人性的内涵，而且我很难确定哪些是传说，哪些是历史”[23]。只有凶险事发生在身边一个熟识者身上，才显出它的实感它的真切和险恶程度[19]38。当姨妈书娟多次流泪向“我”讲述着五个中国战士的死亡，讲述那次葬礼，对于“我”而言，这些邪恶并不是抽象的传说，而是书娟脑海里真实的回忆，是书娟强烈的情感迸发下还原的历史事件。多层叙述下的集体叙事增强了国人受害群体的集体发声效果，更加有力地谴责了日军在南京肆虐的暴行。当“我”转述书娟的历史记忆，将带有个人情感的大历史与相关史料结合，刻画身边鲜活的受害群像以拉近与真实沉重的大历史的距离，更好地激发了人们对灾难历史的同情与思考。

三、结语

大屠杀文学书写可以帮助后代承担守护记忆、背负记忆、传载记忆的责任。但书写方式的不同对呈现历史记忆的影响不同。《鼠族》通过个体型叙述还原犹太大屠杀亲历者的悲惨遭遇，以鲜活的自身体验式的个体视角重构了犹太大屠杀历史。个体叙事表达了自由的个人历史叙事，有策略地重述历史记忆中往往带着一定的不可靠性，但易于激发读者对亲历者的共情与对平等生命的尊重。《金陵十三钗》通过集体型叙述去刻画了一群弱势女子反抗暴力的群像。个体叙述者虽然有着差异的主观意识，但在外力压迫下会变化汇聚成集体型叙述声音，以共同诉说边缘人群反抗日军的故事，建构“我们”的话语权威。多层叙事的集体型叙述范式构建了历史记忆的真实性与复杂性，用权威的集体声音控诉日军的残暴，以此激发人们对受害群体的同情并对日军进行谴责与道德批判。在灾难历史记忆代际传递过程中，《鼠族》幸存者二代在接纳父辈大屠杀亲历者的历史与记忆时，有着一定的疑虑并力求考证父辈记忆是否真实和全面。《金陵十三钗》幸存者二代更偏重于直接传承并佐证父辈记忆的真实性、复杂性，在转述记忆中增强父辈集体叙事的权威性。

《鼠族》中的个体叙事让普通人能充分感受到个体差异与生命的平等，进而思考“每个人都可能成为受害者”而铭记历史记忆。而《金陵十三钗》的集体叙事呈现南京大屠杀受害群体的震撼是毋庸置疑的，但对于未有灾难经验的后代来说，震撼那刻过后的记忆方式因没有感同身受的体验而无法更有效的传承历史。以此希望借鉴犹太大屠杀文学发展的经验，能使我们在书写南京大屠杀事件有所启发。